ذات سخت فرهنگ

محمدرضا نیکفر

۸. مسلمان با خوی مسلمانی‌اش ناتوان از اندیشیدن است. این حکم دوستدار است. اگر منظور از این حکم ناتوانی مسلمان در قضاوتهای بیطرفانه‌ی نامتأثر از آموزشِ دینی در باره مسئله‌های اساسی وجودی باشد، آن را در مورد پیروِ متعصب هر دینِ دیگری نیز می‌توان ساری و جاری دانست.

اگر چیزی خاص در نظر باشد، مثلا مشکلِ خاصِ مسلمانان در تفکیک میانِ امرِ دین با امورِ دیگر و ناتوانیشان در تلاش برای تثبیتِ اصالتِ خرد، صدورِ آن به صورتِ گزاره‌ای چنین فرسخت، که فرقِ مرکز و حاشیه را نمی‌بیند و هم گذشته را دربرمی‌گیرد هم آینده را، درست نیست.

قاعده و استثنا

دوستدار از آنجایی که حکمِ خود را به صورتی مطلق، یعنی همه‌روا و فرازَمان، تقریر کرده، مدام با این اعتراض مواجه می‌شود که: پس خود شما چگونه توانسته‌اید به اندیشیدن رو آورید، مگر نه اینکه خودتان نیز از آن جامعه‌ی دین‌زده سر بر آورده‌اید؟

دوستدار در پاسخ به این اعتراض به امکانِ استثنا متوسل شده است. آن کس یا آن کسانی که از قاعده‌ی امتناعِ تفکر در فرهنگِ دینی مستثنا می‌شوند، به دلیلِ نبوغ ویژه‌ی‌‌شان این مقام را کسب نمی‌کنند. ایمانِ دینی آنان از نوعِ دیگری است، به هر دلیلی تعصب دینی ندارند و شاید تربیتِ مستقیمِ دینی نداشته باشند، از جریانهای فکری و فرهنگی دیگری که علی‌رغمِ سلطه‌ی دین در جامعه وجود دارند، متأثر می‌شوند، می‌پرسند و می‌پرسند و سرانجام امکانِ اندیشیدن می‌یابند.

دوستدار اگر بخواهد بر درستی حکمش پافشاری کند، باید استثناهای آن را تحلیل کند، اما نه از راه توسل به قیاسهایی چون امکان‌پذیر بودنِ حس‌شناسی ترافرازنده در جهان‌بینی اساساً حسی در نمونه‌ی کانت¹؛ زیرا قیاسی از این دست در درجه‌ی نخست نشان‌دهنده‌ی آن است که دوستدار فرهنگ را از جنسِ سخت‌افزار می‌داند. او فرهنگ را یکپارچه می‌بیند، معتقد است جنسیتِ یکپارچه‌ی آن را در ایران دین تعیین می‌کند و هر فردی در ساحتِ آن رشد یافت، برای همیشه از اندیشیدن محروم می‌شود.

شماتت‌گری قابل شماتت

۹. دوستدار تاریخ نمی‌نویسد؛ کارش سنجش و ارزشگذاری است. در پشت سر جمله‌ی گزارشی "در فرهنگ دینی نمی‌توان اندیشد" جمله‌ی هنجارینِ "هر کس در چنین فرهنگی رشد کند، شایستگی اندیشیدن ندارد" پنهان است.

این حکمِ شماتت‌گر در این شکلِ تمامیت‌گرایش افزون بر این که از زاویه‌ی تحلیلِ واقعیت نادرست است، از منظرِ هنجارین نیز پس‌زدنی است، چون غیراخلاقی است، غیرِ دموکراتیک است.

اندیشیدن یک توانشِ انسانی است. معنای حکم دوستدار محروم کردنِ گروهی از انسانها از یک توانشِ انسانی و تنزلِ درجه‌ی آنان است. این کار روا نیست. خردورزانه نمی‌توان به چنین حکمی گروید، زیرا خردباروی مخالفِ سرسختِ تعریفِ خرد، به نفی یا به اثبات، از راه فرهنگ است، فرهنگ همچون یک پدیده‌ی دگرگون‌شونده‌ی تاریخی.

بفهمید که نمی‌فهمید!

۱۰. دوستدار به فلسفه‌ی تاریخ و برداشت خود از فرهنگ، بیانی صریح، مشروح و مستدل نمی‌دهد. با وجودِ این، چارچوبِ فکری دوستدار روشن است و عرضه‌ی طرحی از آن کارِ مشکلی نیست. او اما اگر خود به شکلِ نظام‌یافته‌ای تحلیل‌هایش را از فرهنگ ایران عرضه می‌کرد و پیش‌درآمدِ کار را تبیینِ تعریف‌ها و بنیادهای فکری می‌گذاشت، آنگاه نظریه‌ای را که در نهایت پیش می‌گذاشت، امکان خود‌تصحیح‌گری می‌یافت، چون سستی‌ها و تناقض‌های آن پوشیده نمی‌ماندند.

دوستدار دانش و تخصص این کار را دارد، اما چنین نکرده، زیرا اگر چنین می‌کرد، یعنی در زبان فارسی، با نگاه به ایرانیان و در فضای فرهنگ ایرانی، باب یک بحثِ پژوهشی خردورزانه را می‌گشود، دیگر نمی‌توانست نهایتِ نظر خود را اثباتِ این نکته بداند که در این زبان و در این فرهنگ خردورزی ممکن نیست. آگاهی ضمنی به این تناقضِ اجرایی² است که او را برانگیخته، به مثال‌ها و تفسیرهایی رو آورد که گویا می‌توانند بفهمانند ما نمی‌فهمیم. اگر همفکری نشان ندهیم، خود نیز متهم می‌شویم که توانایی فکر کردن نداریم.

تنها راهی که دوستدار برای ما می‌گذارد نشان دادن همدلی است. اگر بخواهیم تند قضاوت کنیم، می‌توانیم در این همدلی برآورنده‌ی هدف، نوعی ایمان ببینیم، این در حالی است که عزیمتگاه دوستدار مخالفت با "ایمان" است.

مورفولوژی

۱۱. دوستدار به فلسفه‌ی فرهنگ خود بیان صریحی نداده است. ما می‌توانیم کارِ نکرده‌ی دوستدار را انجام دهیم و طرحی از فرهنگ‌شناسی او عرضه کنیم.

دوستدار به نوعی مورفولوژی (ریخت‌شناسی) فرهنگی از جنس فرهنگ‌شناسی اوسوالد اشپنگلر³ اعتقاد دارد. از دیدِ او: تاریخِ جهان را حرکت و فراز و فرودِ تعدادی فرهنگ ساخته‌اند. فرهنگها ساحتهایی هستند بسته و در درونِ خود منسجم.

یکی از این فرهنگها، که آن را به نام فرهنگِ غرب می‌شناسیم، به دلیل میراثِ یونانی‌اش و دینش که مسیحیتی است رُمی شده، این سعادت را یافته که از حالتِ دینخوییِ قرونِ وسطایی به‌درآید و در عصر جدید به‌عنوانِ فرهنگی عقلانی و اندیشه‌ورز پا در جهان سفت کند. در مقابل، فرهنگِ همسایه‌ی آن در شرق که با دیانتِ اسلام شناخته می‌شود، در چنبره‌ی دین مانده و به دلیلِ امتناع اندیشه در آن، انسانهای رشدیافته در ساحتِ آن امکانِ خودشناسی و رهایی ندارند.

هر فرهنگی ذاتِ ثابتی دارد که با توانش شناخت سنجیده می‌شود. ارزشِ نهایی در نزدِ دوستدار، شناخت است. وجهِ تمایزِ فرهنگها اراده‌ی آنها به شناخت است. در فرهنگ غرب اراده به شناخت آن قدرت را دارد که از "پیش‌شناخت"ِ دینی به "پس‌شناختِ" علمی و فلسفی برسد. این فرهنگ زنده است و آینده دارد.

در مقابل، فرهنگ ایرانی با اراده به شناخت مشخص نمی‌شود. اینجا و آنجا افراد بااراده‌ای وجود داشته‌اند، اما کلِ فرهنگ سست‌عنصر بوده است. این فرهنگ، اسیرِ پیش‌شناخت‌های خود است و با وجودِ همه‌ی دگرگونی‌هایش، به دلیلِ آن تخمه‌ی تباهش قادر به جهشی نیست که از "پیش" به "پس" برسد. ارتجاع، ذاتی این فرهنگ است.

به نظر دوستدار تحول‌های فرهنگی، دگرگونی‌هایی در ریخت فرهنگ‌اند؛ مایه‌ی درونی همواره ثابت می‌ماند. جریانهای درون یک فرهنگ همه در نهایت آبشخورِ ثابتی دارند. تنوع در دستاوردها حکایت از پرمایگی فرهنگ دارد و بس.

تأثیرگذاری فرهنگ‌ها بر یکدیگر

از نظر دوستدار یک فرهنگ از فرهنگ دیگر آنگاه تأثیر می‌گیرد و با آن احیاناً درآمیختگی پیدا می‌کند، که با آن از یک جنس باشد. بُن‌مایه‌ی فرهنگِ ایرانِ دوره‌ی ساسانی و فرهنگِ اسلامی یکی بوده است. همجنسی دینخویی آنها در آمیختنشان را در قالبِ فرهنگِ اسلامی–ایرانی امکان‌پذیر ساخته است.

چیزهایی در این میان از دست رفته‌اند، که تأسف بر آنها روا نیست، چون به هر حال به سببِ زمینه‌ی نامناسبِ بودِشِشان از دست می‌رفتند. فخرفروشی ایرانیان به گذشته‌ی‌شان هرزه‌درایی است. ارجمندی کارها و کسانی که شایستگی افتخار را دارند، در این است که با بُنِ فرهنگ بیگانه بوده‌اند. اگر از بُنِ فرهنگ ایرانی درمی‌آمدند، همچون بقیه هرزه و مبتذل بودند.

به نظر دوستدار، فرهنگ‌های ناهمجنس به روی یکدیگر بسته‌اند. تأثیر آنها بر هم ظاهری است. فرهنگی که مبتذل است، با تأثیر گرفتن از فرهنگی بیگانه، فقط ابتذالِ مضاعف تولید می‌کند. کارهای اکثرِ روشنفکرانِ متجددِ ایرانی نمونه‌ی این نوعِ ابتذال است. اینان عصرِ جدید و فرهنگِ مدرنِ اروپایی را درک نکرده و نمی‌کنند.

این گروه مبتذل‌تر از نمایندگان فرهنگِ سنتی هستند، چون سنتی‌ها دست کم با سنتِ خود آشنایند و اگر ادعایی دارند، در چارچوبِ همان سنت است. متجددان نه سنت را می‌شناسند نه تجدد را؛ بر این جهلِ مضاعف آگاه نیستند و از این رو جهلِ مرکبی دارند. آنان خودفریب و مردم‌فریب‌اند. به نظر دوستدار کسی که چشمش به روی خورشیدِ دانش گشوده شود، دیگر به غارِ تاریک جهل‌زدگان بازنمی‌گردد. اگر هم بازگردد، تلاشش برای آگاه‌سازی بیهوده است.

ذات‌باوری

دیدگاهِ دوستدار روایتی از ذات‌باوری فرهنگی است: هر فرهنگی ذاتی دارد ثابت و فراتاریخی؛ گسترشِ آن در تاریخ به جلوه درآمدن عَرَضی‌های تاریخی‌ای هستند که از آن ذات برمی‌خیزند یا آنچنان‌اند که می‌توانند بر آن ذات حمل شوند. ذاتهای فرهنگی بر دو نوع‌اند: یا دینی‌اند، یا دنیوی. دینی‌ها به اندیشیدن امکان نمی‌دهند، در مقابل غیردینی‌ها، اگر هم دچارِ عارضه‌ی دین شوند، زمینه‌سازِ اندیشه‌ورزی‌اند.

ذات‌باوری دوستدار آنچنان افراطی است که انگار مقوله‌ی فرهنگ را مترادف با نژاد می‌گیرد و آن را پنداری به ژنی برمی‌گرداند که تغییرناپذیر است. موضعِ دوستدار نمونه‌ی بارز یک موضعِ فرهنگ‌باور است. فرهنگ‌باوری (culturalism) را نژاد‌باوری بدونِ استفاده از مقوله‌ی نژاد می‌دانند. در تشخیصِ آن این مشخصه‌ها را در نظر می‌گیرند:

− فرهنگ عنوانِ پایدارترین خصلتهای مردمانی با باهمباشیِ تاریخی در مجموع ثابت است.
− گروهی که با فرهنگی خاص مشخص می‌شوند، همگن هستند، بدین معنا که آنچه درباره‌ی کلِ گروه گفته‌شود، در مورد هر عضوِ آن نیز گفته تواند شد.
− فردیت افراد مهم نیست؛ در هنگامِ قضاوت عمومی درباره‌ی آنان اصل، تعیینِ تعلقِ فرهنگی آنهاست.
− مختصه‌های فرهنگی دیرپاست. داوری در مورد گذشته‌ی یک فرهنگ و شخصیت‌ها و حادثه‌های رخ نموده در متنِ آن گسترش‌پذیر به شخصیت‌ها و رخدادهای فعلی آن است. در فرهنگی کهن چیزی ظهور نمی‌یابد که در ذاتِ خود تازه‌ باشد.

فرهنگ همچون نژاد

۱۲. کتابهایی را که در انتقاد از نژادباوری نوشته شده‌اند می‌خوانیم، جانمایه‌ی استدلالهای آنها را برمی‌گیریم و به جای واژه‌ی "نژاد" واژه‌ی "فرهنگ" را می‌گذاریم. با این کار به استدلال‌هایی دست می‌یابیم برای پس زدنِ ذات‌باوری فرهنگی.

بیانی از افشره‌ی حاصل از آنها چنین است: اختلاف در رنگ و قد و قامت و خطوطِ چهره، اختلاف در انسانیت نیست. کیفیتی خاص در این زمینه ارزشی خاص ایجاد نمی‌کند. در رویکردِ شناختی و اخلاقی هیچ اختلافِ اساسی در میان تیره‌های انسانی وجود ندارد. درست بر همین روال توان گفت: نارواست انسانهایی را به دلیلِ تعلقِ فرهنگی‌شان ناتوانِ ازلی و ابدی در اندیشیدن دانستن.

کران و کوران ابدی

روشن است که منظورِ دوستدار از اندیشیدن فکر کردن در شکلهای ساده‌ی آن نیست. دوستدار به هیچ نظریه‌ی ‌نژاد‌ی‌ای گرایش ندارد و در جایی نگفته است که سرشتِ برخی انسانها اجازه‌ی فکر کردن به آنها را نمی‌دهد. با وجودِ اینکه دوستدار به اختلافِ طبیعی باور ندارد، باز جانمایه‌ی استدلال‌های پس‌زننده‌ی نژادباروی را می‌توان علیهِ‌ فرهنگ‌باوری او نیز به کار بست.

دوستدار می‌گوید مرتبه‌ای در اندیشه هست که در هر فرهنگی نمی‌توان به آن رسید. اعتبارِ مفهومی "امتناعِ تفکر" در اینجاست. دوستدار نمی‌گوید که جنبه‌ای، عنصری یا پاره‌ای از فرهنگ راه را بر اندیشه‌ورزی سنجشگرِ عقلانی دارای جوهرِ فلسفیِ در–جهان–اندرمان (weltimmanent) می‌بندد، بلکه فرهنگی وجود دارد که ذاتش دینی است و هر کس در فضای آن تنفس کرد، دیگر به آن مقامِ والای اندیشه‌ورزی نمی‌رسد.

نژادباوران نیز نمی‌گویند که افرادِ نژاد "پست"، ناتوان از هر فعالیتِ انسانی هستند. به نظرِ آنان مسئله بر سرِ فعالیت‌های با کیفیتِ عالی است که مختصِ نژادِ برتر است.

موقتاً می‌گوییم که دوستدار محق نیست بگوید بحث بر سر فرهنگ است نه انسان‌ها. محق نیست، زیرا تمامِ بحث او بر سرِ امتناعِ تفکر "در" فرهنگِ دینی است و این "در" به "بودن–در" اشاره دارد و بودِش-‌گرانِ این "بودن–در" انسانها هستند.

طبعاً در فرهنگی که بر پذیرندگانش سلطه‌ی مطلق داشته باشد و این فرهنگ چنان باشد که اجازه‌ی اندیشه‌ی خردورزِ سنجشگر را ندهد، نمی‌توان خردورزانه و سنجیده و سنجنده اندیشید. حرفِ دوستدار اما فقط همانگویی ساده‌ای از این نوع نیست. او در نوشته‌های خود از فرهنگ چیزی ساخته است چون طبیعتِ ثابت.

بنابر این طبیعتِ ثانوی، کسانی می‌توانند والاگوهرانه بیندیشند و کسانی نمی‌توانند. چاره‌ای وجود ندارد. به انتقادِ فرهنگی و کارِ روشنگرانه نمی‌توان امیدی بست. در این رابطه، آن آیه‌ی قرآنی به یاد می‌آید که درباره‌ی کافران گفته است: «صُمٌّ بُكْمٌ عُمْيٌ فَهُمْ لاَ يَعْقِلُونَ» (آنان كران و لالان و كورانند و به همين دليل چيزی نمی‌فهمند. − بقره، ۱۷۱)

پانویس‌ها:

۱. بنگرید به: آرامش دوستدار، امتناع تفکر در فرهنگ دینی، پاریس ۱۳۸۳، ص. ۶۴. از این پس به این کتاب زیر عنوان "امتناع تفکر" ارجاع خواهیم داد.

۲. performative contradiction که به آن خودنقض‌گری اجرایی نیز توان گفت، آنجایی رخ می‌نماید که حرفی با بار اجرایی بزنیم، آن اجرا اما نقض‌کننده‌ی مضمون آن حرف باشد، مثلاً اگر کسی بگوید "من امروز مطلقاً ساکت خواهم بود" با نفس اعلام این موضوع در قالب این جمله، که یک عمل است، پیام سخن خود را نقض می‌کند.

۳. اُسوالد اشپنگلر (Oswald Spengler) نویسنده کتاب "سقوط غرب − طرح یک مورفولوژی تاریخ جهان" (چاپ جلد اول ۱۹۱۸، جلد دوم ۱۹۲۲) است. اشپنگلر هر فرهنگی را دارای ذاتی فردی در نظر می‌گیرد، همچون سوژه‌ای ارگانیک که مراحل تکامل خود را دارد. فرهنگ‌ها از نظر او به روی هم بسته‌اند. تصور از فرهنگ به صورت یک سوژه کلان، دوره‌بندی زندگی فرهنگ دینی (بنگرید به "درخشش‌های تیره"، ص. ۱۰۹ تا ۱۱۲) و گمان بسته بودن فرهنگ‌ها به روی یکدیگر در نوشته‌های دوستدار یادآور اشپنگلر است. مشابهتی هم در برداشت از رابطه ایران و اسلام میان اشپنگلر و دوستدار به چشم می‌خورد. دوستدار فرهنگ ایرانی پیش از اسلام و بعد از اسلام را از یک جنس می‌کند و مشخصه آن را دینی بودن می‌داند. اوسوالد هم فرهنگ ایرانی را زیر عنوان فرهنگ عربی می‌برد. فرهنگ عربی از نظر اشپنگلر، آن فرهنگ جادویی‌ای است که اصل مسیحیت را نیز شامل می‌شود. البته تفاوت‌های عمده‌ای میان درک دوستدار و درک اشپنگلر وجود دارد، مهمتر از همه آنکه اشپنگلر فرهنگ‌ها را آن گونه با هم مقایسه نمی‌کند که یکی را بر دیگری ترجیح دهد. دوستدار ولی ارزشگذاری می‌کند.