http://zamaaneh.com/idea/ Copyright 2011 A radio shows that learns from blogs Radio Zamaneh Zamaneh is a new radio channel operating in Netherlands and broadcast via the Internet , shortwave radio and digital satellite. Radio Zamaneh contact@radiozamaneh.com en Tue, 21 Dec 2010 23:00:53 +0000 http://www.sixapart.com/movabletype/ http://blogs.law.harvard.edu/tech/rss ۲۵ آذر شصت و پنجمین زادروز دکتر عبدالکریم سروش بود. به این مناسبت خانم سپیده کلانتریان و آقای محمدجواد اکبرین جشن‌نامه‌ای را سامان دادند که در "روز آن‌لاین" منتشر شده است. نوشته‌ی کوتاه زیر از این جشن‌نامه است. جمهوری اسلامی یک همتافته‌ی ایدئولوژیک-اقتصادی-نظامی است. ایدئولوژی دینی، رونمای این کمپلکس است، اما تنها در ظاهر قضایا دخالت ندارد. گزینشی که درونِ کمپلکس را از بیرون آن متمایز می‌کند، در درجه‌ی نخست توسط ایدئولوژی صورت می‌گیرد. برای دیرینه‌شناسی همتافته هم، ابتدا باید تاریخ ایدئولوژی آن را پی گرفت. ایدئولوژی تشخص می‌دهد، شخصیت‌آفرینی می‌کند، شخصیت‌ها را جلوی صحنه می‌آورد و فرایندهایی را که انتزاعی می‌نمایند (فرایندهایی چون تکنیکی شدن، نظامی شدن، منطق سرمایه‌ی انحصاری را یافتن) با دگرگونی‌ها و جریان‌های درونی خود انضمامی می‌کند. ایدئولوژی همچون بانکی است که همه‌ی مبادلات ارزش‌ها در درون رژیم، از طریق آن صورت می‌گیرد. هر کس می‌خواهد قدرتی به چنگ آورد، باید حسابی در این بانک بگشاید و توسط آن کسب اعتبار کند. نیکلاس لومن، پیش‌برنده‌ی نامدار نظریه‌ی سیستمی در جامعه‌شناسی، ایستاده بر متن فکر و جامعه‌ی غربی مدرن، کُدی را که مشخصه‌ی دین است با دوگانه‌ی Immanenz-Transzendenz، "اینجهانی – آنجهانی" مشخص می‌کند. کُد اصلی ایدئولوژی دینی جمهوری اسلامی از این نوع نیست. دوگانه‌ی تعیین‌کننده‌ی هویت آن "خودی – غیرخودی" است. کُدِ دنیایی – الاهی در مقایسه با این کُد، قدرتِ سیستم‌سازی ندارد. همه‌ی دین‌های توحیدی میان خودی و غیرخودی فرق بارزی می‌گذارند. این فرق‌گذاری الاهیات آنها را به صورت بارزی سیاسی می‌کند، زیرا آنچنان که یان آسمن، فرهنگ‌شناس معاصر آلمانی، بازنمایانده است، تفاوت‌گذاریِ دینیِ مؤمن - کافر را با تفاوت‌گذاریِ سیاسیِ دوست - دشمن همپوش می‌سازد. سیالیت این دو تفاوت‌گذاری، الاهیات سیاسی را پرجلوه می‌کند. مؤمن و کافر، و دوست و دشمن یکبار برای همیشه تعریف نمی‌شوند. مناسبات قدرت آنها را تغییر می‌دهد. در اسلام تاریخی، به عنوان مثال، خلیفة الله یا ظل اللهی وجود دارد که رابطه‌ی او با اینجهانیان بر کُد دنیایی – الاهی سایه می‌افکند. آیت‌الله احمد جنتی، دبیر پرنفوذ شورای نگهبان، به تازگی گفته است که شرط مسلمانی اعتقاد به ولایت فقیه است. لطیفه‌ای در میان مردم رایج است که بهتر از صد رساله کُد دینی در حکومت ولایی را آشکار می‌سازد: از ظریفی پرسیدند: خدا کیست؟ گفت: نماینده‌ی ولایت فقیه در آسمان! [[photow01]] ولایت فقیه در ایران امروز عنوانِ کدُ تبعیض است، تبعیض میان خودی و غیرخودی حکومتی، مسلمان و نامسلمان، شیعه و سنی، دیندار و بی‌دین، مرد و زن. رفع این تبعیض‌ها مستلزم جدایی دین و دولت است، حرکتی که اگر بخواهد به نتیجه‌ی مطلوب دموکراتیک خود برسد، نمی‌تواند و نباید به برچیدن ولایت فقیه بسنده کند و بایستی به یک جدایی بنیادی برسد که به هر گونه امتیازدهی به دین و دستگاه دینی پایان دهد. رفع تبعیض، معنای سکولاریزاسیون ایرانی است. در تجربه‌های تاریخی ملت‌های دیگر سکولاریسم با این صراحت به صورت برچیدنِ آپارتاید تعریف‌ نشده است. سکولاریزاسیون معمولاً با جدایی مشخص می‌شود، جدایی دین و دولت و در معنایی دورانی و بنیادی، جدایی اینجهانی و آنجهانی. اما اگر معنای ضد تبعیض سکولاریزاسیون را مبنا بگذاریم، آن را می‌توانیم نه با واگرایی، بلکه با همگرایی، نه با گسستن، بلکه با پیوستن مشخص کنیم. سکولاریزاسیون انتگراسیون است، انتگره کردن همه‌ی آحاد مردم در یک سامان سیاسی است، بی‌توجه به اعتقاد دینی‌ای که دارند؛ و انتگره کردن آن سامان در جهانی است که فرق‌گذاری باستانی دارالاسلام – دارالحرب را برنمی‌تابد. شایسته است که نیروی سکولار برای انتگراسیون بکوشد و به این منظور به جریان‌های سیاسی دینی‌ای که منتقد نظام تبعیض هستند، با گشاده‌رویی و از موضع همبستگی بنگرد. این تفاهم‌جویی ناقض سوءظنی نیست که می‌بایست به هر جریانی دینی‌ای داشت که هنوز از دین، برنامه‌ی سیاسی استخراج می‌کند. نگرش بر پایه‌ی هرمنوتیکِ سوءظن، شامل کسانی نیز می‌شود که آزادی‌خواهی را حکم دین می‌دانند. از کسی که حکم دین را در سیاست حجت داند، معلوم نیست چه سر خواهد زد در آن زمانه‌ای که باز تفسیری خشونت‌آمیز بر ذهن‌های مؤمنان غلبه کند. ایده‌آل آن است که در جامعه‌ی مدرن، مبنای حجت در سیاست، منافع مشخص همزیستی صلح‌آمیز و بدون تبعیض مردمان باشد. اگر ما در آینده حکومت سکولاری داشته باشیم که مؤمنان به آن پشت کنند − حتّا به صورت قهری منفعلانه − جامعه‌ای خوشبخت و دولتی بسامان نخواهیم داشت. دولت به راستی دموکراتیک، بایستی از پس وظیفه‌ی انتگراسیون برآید. حرکت برای انتگره شدن دو سویه است. تلاش نیروها و اندیشمندان دینی در جهت انتگراسیون نقشی اساسی دارد. این تلاش را نبایستی تنها با منطق ائتلاف سیاسی سنجید. مهمتر از ائتلاف‌های حزبی نقدی است که بر رژیم تبعیض می‌شود. در دهه‌ی ۱۳۷۰ فضای فکری ایران تحولی چشمگیر یافت متأثر از نقدی که از طرف تعدادی از روشنفکران دینی به رژیم تبعیض شد. اینان نخست از تبعیض سخن نمی‌گفتند. انتقادشان به برخورد تبعیض‌آمیز فقه به فلسفه، مسلک فقهی حاکم به دیگر مسلک‌ها و همچنین حوزه به دانشگاه بود. آنان پا در مسیر نقد نهادند، ادامه دادند تا جایی که به رویارویی با رژیم تبعیض برخاستند و از این هم فراتر رفته، در بررسی‌های تاریخی خود به نقد سرکوبگری دینی پرداختند. عبدالکریم سروش پیشتاز این گروه از روشنفکران دینی است. او در نخستین سال پس از انقلاب شهرت یافت با نقدی که بر "دیالکتیک" نوشته بود. سرنوشت خود او را می‌توان نمونه‌ای از دیالکتیک زندگی انسانی و پدیداری دیالکتیکی ذهن دانست. او مجهز به تفکر تحلیلی بود، تفکری که تجزیه‌گر است و تمامیت‌خواهی را برنمی‌تابد. به خاطر اعتقاد دینی‌اش، همچون بسیار کسان دیگر، به جریانی پیوست که تمامیت‌خواه بود. او سلاح تفکر تحلیلی را علیه چپ به کار گرفت. اما خوشبختانه تأمل‌ورز بود و زمانی رسید که به تحلیل اطرافیان خود نیز رو آورد. در برخورد با آنتی‌تز تمامیت‌خواهی دینی بود که تز تحلیل، توانایی درخشانی از خود نشان داد. او فکر تحلیلی را با گونه‌ای تاریخی‌گری درآمیخت و به نقد معرفت تاریخی دینی رو آورد. تمامیت‌خواهان دینی واکنش تندی نشان دادند. نوری که ستاره‌ی فلسفی‌شان می‌افشاند، داشت پلشتی خود آنان را آشکار می‌کرد. عده‌ای از منتقدان غیر مذهبی سروش، مدام همکاری‌ای را که او در گذشته با رژیم داشته، به رخ می‌کشند. اگر آلودگی‌ای را در نظر گیریم که اکثر ما به انواع و اقسام تمامیت‌خواهی داشته‌ایم، حق آن است که چنین نقدهایی را با متانت بیشتری پیش بریم. سروش برای نقد رژیم ستمگر دینی نخست از آن تقدس‌زدایی کرد. ابتدا عوارض رژیم را نقد کرد، سپس خود رژیم را نسبت به ذات دین عارضی دانست. در ادامه به تفکیک تاریخی ذاتی و عرضی در حیات دین رو آورد. تاریخ دین تبدیل به تاریخ عارضه‌ها شد؛ تاریخ دین تبدیل به تاریخ سوءتفاهم شد. پس ذات دین چه می‌شود؟ چه چیزی مؤمنی چون سروش را به ذات دین وصل می‌کند، در حالی که طناب تاریخ پوسیده و آلوده است؟ سروش در جست و جویش مدام به اعراض برخورد. هر چیز دفاع‌ناپذیری را جزو اعراض گذاشت. در این اواخر قرآن را هم در زمره‌ی اعراض گذاشت، البته نه کل پدیداری آن را. تمرکز او رفت بر روی تجربه‌ی دینی بنیان‌گذار اسلام. "تجربه‌ی دینی" اصطلاحی است که توسط ویلیام جیمز، فیلسوف پراگماتیست آمریکایی، در فلسفه‌ی دین رواج یافته است. منظور از آن ذوق و حالی است که با آن فرد به ادراکی می‌رسد که در معنایی ممتاز "دینی" خوانده می‌شود، مثلاً بدانسان که شلایرماخر از حس وابستگی به وجودی مطلق سخن می‌گوید. اصطلاح "تجربه‌ی دینی"، طبعاّ برای ایرانی‌ای که به عرفان تمایل دارد، آشنا می‌نماید و او می‌تواند آن را به سادگی جذب فکر خود کند. باید خود به گونه‌ای برخوردار از "تجربه‌ی دینی" بود، تا با بتوان با تجربه‌ی دینی دیگری همدلی داشت. این همدلی آن شکل وضعی‌ای را ندارد که در شریعت تقریر یافته است. جنس و کیفیت آن ذهنی و فردی است. اعتقاد ذهنی و فردی، یک شکل دیانت مدرن است. اگر با پدیده‌ی بنیادگرایی مواجه نشده بودیم − که خود مدرن است، اما گمان می‌رود پیوسته به مدرنیت آن، نادیرپایی آن باشد – می‌توانستیم با اطمینان کامل بگوییم که شکل اصلی و قطعی آن است. با گرایش به دیدن دین در قالب تجربه‌ی دینی فردی، عملاً پروژه‌ی اصلاح دین فرو گذاشته می‌شود. سروش ادعای اصلاح‌گری نداشته، اما کدام متفکر دینی‌ نواندیش مسلمانی است که زمانی به نوعی پروتستانتیسم نیندیشیده باشد. دیده‌ایم که سروش را در غرب گاهی لوتر اسلام بخوانند. کسانی که چنین می‌کنند، گویا لوتر را نمی‌شناسند و نمی‌دانند مدحشان ذم می‌شود، اگر کلمات را در معنای اصیلشان در نظر گیریم. پروتستانتیسم دو رکن دارد، یکی جنبش دینی-سیاسی پروتستانی، دیگری پروتستانتیسم فرهنگی. جنبش اصلی جنبشی بنیادگرا بوده است. پروتستانتیسم فرهنگی سده‌های ۱۷ تا ۱۹ است که از شاخه‌های اصلی آن چیز دیگری می‌سازد که تشابه اندکی با لوتریسم و کالونیسم اصیل دارد. در جهان اسلام، تلاش‌هایی داشته و داریم که ناروا نیست اگر در متن پیدایششان دین‌پیرایی فرهنگی خوانده شوند. اما این جریان چیزی نیست که بتواند به تنهایی جنبش اصلاح دینی نام گیرد یا چنین جنبشی را برانگیزد. دین‌پیرایی فرهنگی، از نمودهای بورژوایی شدن (= شهری شدن) دین است. بورژوایی شدن به صورت مدنی‌شدنی که بسامان باشد و بتواند از خود در برابر یورش‌های قبایل و دسته‌های فاشیستی شهری دفاع کند، نیاز پایه‌ای جامعه‌ی ایران است. از ذهنی‌گراییِ فردیِ شهری، این قدرت دفاعی برنمی‌خیزد. دموکراتیسمی کنشگر باید که جنبش‌برانگیز باشد، جامعه را از حالت انفعال و ترس درآورد و "ما همه با هم هستیم" را تثبیت کند. به این قدرت دفاعی نقد دین تعلق دارد، از جمله نقد عارضه‌ها و اعراض دین، بویژه‌ توسط جریان‌های درون-دینی. باید امیدوار بود که دکتر سروش تنها جذب تجربه‌ی ذاتی دینی نشود و برنامه‌ی نقد معرفت تاریخی دینی را ادامه دهد. برای ایشان در شصت و پنجمین سالروز تولدشان سلامتی و نشاط آرزو می‌کنم و همتشان را در نقد ستمگری و تبعیض می‌ستایم. سروش شایسته‌ی ستایش است، چون از منتقدان واگرایی و از پیش‌برندگان همگرایی در جامعه‌ی ماست.]]> http://zamaaneh.com/idea/2010/12/post_873.html http://zamaaneh.com/idea/2010/12/post_873.html مقالات Tue, 21 Dec 2010 23:00:53 +0000 آنچنان که در بخش نخست این نوشته آمد، خشونت نمایشی در فرایند نمایش هدفمند احساسات در جهت برانگیختن تأثیری معین بر دیگران اِعمال می‌شود. عرصۀ بروز و کاربرد این خشونت کناکنش (interaction) میان انسانها است و هر کس و هر گروهی نیز از امکان و امکانات اِعمال آن برخوردار است. از اینرو نیز حضوری همه جانبه در زندگی روزمرۀ اجتماعی دارد. در بخش یکم این نوشته به ویژگی‌های خشونت نمایشی پرداخته شد. مشخص شد که این شکل از خشونت کنش حسی‌ای است که به مهار عقلانیت درآمده و بر ساختار عاطفی وجود انسانها اِعمال می‌شود. دیگر ویژگی‌های آن تنوع در شکل کاربرد، ماندگاری و جهانشمولی است. اینک در بخش دوم، شکل‌های گوناگون این خشونت را برمی‌شمرده و میزان تأثیر این شکل از خشونت بر احساسات و رفتار انسانها را بررسی می‌کنیم. خشونت نمایشی خشونتی چندان پنهان در گسترۀ زندگی روزمره نیست. خشونت نمادین و انضباطی را شاید بتوان بسان عقلانیت نظم و ضرورت کارکرد نهادهای اجتماعی و سیاسی دید و آن را بسان خشونت احساس نکرد، ولی خشونت نمایشی بسیاری از اوقات خود را به رخ ما می‌کشد. آنگاه که کسی ما را فریب می‌دهد و یا به سمت احساس و باور درکی ناخواسته شوق می‌دهد، اِعمال آن را بر خود احساس می‌کنیم. ولی شکل‌هایی از خشونت نمایشی بیش از آنکه خشن و دردناک احساس شوند همچون احساس شور یا گشایشی برای ابراز وجود و سرزندگی جلوه می‌کنند. شکل‌های بارز خشونت نمایشی دو شکل بارز و تا حد زیادی مطرح خشونت نمایشی برساختن اقتدار و همبستگی در چارچوب مراسم آئینی هستند. شکلی از اقتدار که بنام اقتدار فرهمندانه مشهور است وابسته به نمایش اقتدار است. رهبر فرهمند به وسیلۀ نمایش توانمندی‌ها و ویژگی‌های شخصیتی فوق‌العادۀ خویش هوادار و دنباله‌رو برای خود می‌آفریند. او کسی است که دارای جذابیت و اقتدار به شمار می‌آید، اما او باید بتواند این جذابیت و اقتدار را به نمایش بگذارد تا دارندۀ آن به شمار آید. رهبران فرهمند قرن بیستم بیشتر کسانی بوده‌اند که دارای توانمندی‌های خاصی در زمینۀ سخنوری، سرزندگی اندامی و شجاعت (یا مهارت در ادعای آنها) به شمار آمده‌اند. به هر رو، نمایش توانمندی‌ها و ویژگی‌های فوق‌العاده نه به گونه‌ای دلبخواهی، که در چارچوب مراسم آئینی رخ می‌دهد. اقتدار در صحنه‌های نمایشی با الگوی رفتاری خاصی بر ساخته می‌شود. تعریف اولیۀ مراسم آئینی پیشبرد کنش در بستر کناکنش با ضرب‌اهنگی معین و بر اساس الگویی خاص است. الگوی مراسم آئینی وجهی تقدس‌گونه دارد و تقدس آن در نمادی معین تجلی می‌یابد. بدین سان نمایش اقتدار در بستر کناکنش رهبر فرهمند با توده‌های مخاطب در چارچوب مراسمی با ضرب‌آهنگ و الگویی معین صورت می‌گیرد. بعلاوه در نمایشِ اقتدار همواره از نمادهایی مقدس گونه بهره برده می‌شود. فرهمندی رهبر و اقتدار او در بستر مراسم آئینی به توده‌های مخاطب القاء می‌شود. خشونت نهفته در مراسم آئینیِ از چشم هیچ ناظر خارجی‌ای پنهان نمی‌ماند ولی برای افراد شرکت کننده در کناکنشهای مرتبط با آن نه همچون خشونت که همچون امکان دستیابی به شور احساس می‌شود. اقتدار به طور کلی به وسیله خشونت نمایشی اِعمال شده در مراسم آئینی و بر بستر آن برساخته می‌شود. این را می‌توان در دوران معاصر به سهولت در مورد اقتدار سیاسی مشاهده و تجربه کرد. رسانه‌های همگانی با دستکاری احساسات و بمباران ذهن مخاطبین خود اشخاصی را فرهمند و دارندۀ اقتدار معرفی می‌کنند. ولی مشاهدۀ آن در مورد اقتدار علمی پژوهشگران و دانشمندان تا حدی دشوار است. ظاهراً اقتدار علمی امری وابسته به حقیقت نظریه‌ها و توان آنها در توضیح مسائل و مشکلات است و ارتباطی با نمایش جنبه یا جنبه‌هائی از نظریۀ علمی یا شخصیت دانشمندان ندارد. توماس کوهن با نگارش کتاب "ساختار انقلاب علمی" این برداشت از دانش را به چالشی جدی گرفته است. کوهن شرایط اچتماعی و فرهنگی و نگرش جامعۀ پژوهشگران را عامل اصلی گذار از یک الگوی (یا پارادیم) علمی به الگویی دیگر می‌د‌اند. به عبارت دیگر حاکمیت یک باور یا الگوی علمی بر اذهان (پژوهشگران) امری وابسته به شرایط اجتماعی و سیاسی و وضعیت جامعۀ پژوهشگران و نه وابسته به درجه صدق آن الگو است. کوهن به نقش خشونت نمایشی نمی‌پردازد ولی می‌توان در راستای آنچه او طرح کرده، نقش آن را مورد توجه قرار داد. اهمیت و درجۀ نفوذ یک نظریه و باور علمی امری است که بطور نسبی وابسته به چگونگی نمایش آن است. چگونگی طرح یک نظریه، طرز نگارش و ارائۀ آن، انتخاب مکان مطرح ساختن آن و برخورداری یا عدم برخورداری از امکانات مطرح ساختن آن در جامعۀ پژوهشگران، همه، بر درجه نفوذ و اعتبار آن نظریه اثر می‌گذارد. خشونت نمایشی در مراسم آئینی شکل دیگری از خشونت نمایشی که باز همچون خشونت احساس نمی‌شود، برسازی همبستگی به اتکای مراسم آئینی است. گروه‌های اجتماعی چه در سطح گروه‌های خُردی مانند خانواده و جمع دوستان و چه در سطح گروه‌های بزرگی همچون جامعه و ملت نیازمند بازسازی پی در پی یگانگی خود هستند، تا دچار تشتت و فروپاشی نشوند. حتی نهادهای رسمی اجتماعی و سیاسی، نهادهایی مانند مدرسه، بیمارستان و زندان، نیازمند بازسازی یگانگی اعضای خود و وابستگی آنها به ساختار نهاد هستند تا بتوانند برجای بمانند. این یگانگی، همانگونه که دورکهایم بر آن تأکید کرده، به وسیلۀ مراسم آئینی آفریده می‌شود. توجه دورکهایم بیشتر معطوف به آئینهای دینی و نقش این آئینها در تقویت و تعمیق همبستگی اجتماعی است، ولی نظریۀ او را می‌توان درباره حوزه‌های خرد زندگی اجتماعی نیز بکار بست. دورکهایم بر آن است که فرد به وسیلۀ شرکت در مراسم آئینی و احساس شور جمعی که در حرکات هماهنگ جمعی و بزرگداشت الگوی رفتاری معین تجلی می‌یابد، از خود و محدودۀ تنگ زندگی شخصی و فراز و نشیب‌های آن فاصله گرفته با جمع به احساس یگانگی می‌رسد. در این فرایند، شخص خود را همچون عضو فعال و پیوسته به جمع، سرزنده و قدرتمند احساس می‌کند. آنچه در بررسی‌ دورکهایم مورد توجه قرار نمی‌گیرد، جنبۀ نمایشی مراسم آئینی و خشونتی است که این مراسم بر یکایک افراد اِعمال می‌کند. شکی نیست که در فرایند شرکت در مراسم آئینی، فرد به احساس یگانگی با جمع می‌رسد ولی او کافی است تا در مراسم آئینی شرکت کند تا به چنین احساسی دست یابد. مراسم آئینی احساسات او را، بوسیلۀ نمایش همدلی و یگانگی در بستر کنش هماهنگ، نشانه می‌گیرند. در فرایند برسازی همبستگی در مراسم آئینی چه بسا که از خشونت فیزیکی نیز استفاده شود بدون اینکه بسان خشونت احساس شود. برای آنکه نمایش هماهنگی و شور ایجاد شده در نتیجۀ آن کاملاً واقعی جلوه کند، گاه نیاز به اقدامی متفاوت و رادیکال در حد کاربرد خشونت فیزیکی است. این خشونت همچنین بیشترین احساس را می‌تواند نزد افراد شرکت کننده در مراسم بیافریند. این فقط در مراسم تعزیه تاسوعا و عاشورا و وجد صوفیان نیست که از خشونت فیزیکی (وارد آوردن ضربه بر تن خود و دیگران) استفاده می‌شود، در دنیای مدرن نیز نوجوانان و جوانان و برخی از گروه‌های اجتماعی همچون دوستداران باشگاه‌های ورزشی از آن استفاده می‌کنند. اِعمال خشونت فیزیکی بر خود (چه از سوی یکایک افراد بر خود و چه از سوی جمع بر خود)، بطور ساده و ناب، وحشتناک و غیر قابل تحمل است، اما آنهنگاه که خود انگیخته و در چارچوب مراسم آدینی بکار گرفته می‌شود معنایی یکسره متفاوت می‌یابد. میزان تأثیر خشونت نمایشی خشونت نمایشی بیش از دیگر شکل‌های خشونت محدود به زمان و مکان کاربرد آن است. تأثیرنمایش چه بسا که فوری پس از پایان کناکنش و اجرای نمایش به پایان رسد. کاربرد خشونت نمایشی وابسته و بدان خاطر تا حد زیادی محدود به صحنۀ نمایش است. صحنه بیش از آنکه مکانی برای نمایش فراهم آورد چارچوب آن را مشخص ساخته، به نقشها تعین می‌بخشد. صحنه در ارتباطی متقابل با کناکنش قرار دارد. هر یک دیگری را تقویت می‌کند. تا زمانی که افراد در صحنه حضور دارند و در پیشبرد کناکنش نقش ایفا می‌کنند، از خشونت نمایشی تأثیر می‌پذیرند اما آن هنگام که صحنه و کناکنش را ترک می‌گویند، دیگر چندان متأثر از آن باقی نمی‌مانند. تا حدی دغدغه‌های زندگی افراد را به وادار به بذل توجه به مسائل دیگری می‌سازد، اما مهمتر از آن افراد فرصت پیدا می‌کنند تا از چشم‌اندازی کلی‌تر و عینی‌تر از صحنۀ نمایش و کناکنش به نمایش بنگرند. نمایش نه آنچه را که هست که آنچه را که دلخواه و مطلوب کسانی خاص است به مخاطب ارائه می‌دهد. آنچه که هست در خود دارای هستی معینی نیست. این جامعه یا هنجارهای غالب است که آن را بسان "هست" تعریف می‌کند. رها از صحنۀ نمایش و کناکنش، انسانها فرصت پیدا می‌کنند تا به واقعیت پی ببرند. برای بجا گذاشتن تأثیر دراز مدت، خشونت نمایشی می‌تواند پی در پی تکرار شود، ولی این به خودی خود از کارآیی خاصی برخوردار نیست. همواره بیم آن وجود دارد که افراد بدان عادت کنند و دیگر از نمایش متأثر نشوند. با اینهمه بسیاری از نمایشها همچون مراسم آئینیِ برسازندۀ همبستگی پی در پی تکرار می‌شوند و گاه نیز تکرار در خود برای انسانها جذاب جلوه می‌کنند. مهمتر از تکرار اما داغ ساختن نمایش و تشدید میزان (فرضی) تأثیر است تا در اعماق وجود انسانها بر جای ماند. نمایش را می‌توان به وسیلۀ دو راهکار متفاوتِ هر چه بیشتر احساسی کردن آن و فراهم آوردن امکان دخالت همگانی داغ کرد. بیان هر چه بیشتر و هر چه تندتر احساسات حساسیت بیشتری را نزد دیگران برمی‌انگیزد و بدانوسیله بهتر و بیشتر می‌توان آنها را متأثر ساخت. درگیر ساختن افراد در فرایند کناکنش و سپردن نقشی معین به آنها در نمایش نیز، بر میزان حساسیت آنها می‌افزاید. در حد تماشاچی یا مخاطب صِرف، افراد ممکن است هر آن علاقۀ خود را به نمایش از دست بدهند یا توجه و حواس خود را معطوف به مسائلی دیگر سازند. ولی آنگاه که با ایفای نقشی فعال درگیر نمایش می‌شوند، به جزئی سرزنده آن تبدیل شده خود را حساس به کارکرد آن می‌سازند. هر دو راهبرد، تا حدی خطرناک برای امر اِعمال قدرت هستند. داغ ساختن نمایش، مهار و هدایت آن را مشکل می‌کند. احساسی ساختن هر چه بیشتر نمایش می‌تواند به تحریک دیگران انجامیده آنها را به دست زدن به کنشهای نابهنجار و غیر قابل پیش بینی و مهار سوق دهد. همه ما به تجربه می‌دانیم که نمایش تند احساساتی مانند خشم یا اندوه می‌تواند واکنش تند و ناگهانی دیگران را برانگیزد و هدایت کناکنش را در راستای رسیدن به هدفی مشخص مشکل سازد. همیشه این خطر وجود دارد که کل کناکنش و در نتیجه صحنۀ اجرای نمایش و اِعمال قدرت دچار فروپاشی شود و دیگران یا صحنه را ترک کنند یا دست به اجرای نمایشی متفاوت بزنند. دخالت دادن دیگران در اجرای نمایش و سپردن نقش بدانها نیز اِعمال قدرت را با مشکل روبرو می‌سازد. هر آن احتمال دارد که آنها هدایت و اجرای نمایش را خود در دست گیرند و آن را به عرصۀ اِعمال قدرت از سوی خود، بازی یا لودگی تبدیل کنند. انسانها منتطر بهانه هستند تا خود در صحنۀ نمایش نقش اصلی را ایفا کنند و آنگاه که کارگردانان نمایش چنین نقشی را به آنها واگذار می‌کنند چه بسا که آنها تمامی نمایش را بمهار خود در آورند یا هدایت آن را در دست گیرند. بدون شک می‌توان دیگران را به گونه‌ای سازمان‌یافته و هدفمند در فرایند کناکنش شرکت داد. نقش‌هائی محدود و پیشاپیش تعریف شده به آنها واگذار کرد و از خودانگیختگی آنها جلوگیری کرد. این عملاً راهبرد حاکم بر بسیاری از جلسات و گردهمایی‌هایی سیاسی و اجتماعی و همچنین سازماندهی کار در کارخانه و اداره و حتی مدرسه است. شنونده، کارگر یا شاگرد فقط قرار است تا حد معینی در پیشبرد نمایش دخالت کند. ولی این مشکل وجود دارد که یا سرزندگی افراد آنچنان محدود شود که دیگر حساسیتی از خود نشان ندهند و در نتیجه خشونت نمایشی کارآیی خود را از دست بدهد یا آنکه زمینۀ فعالیت افراد و ایفای نقش چنان باز و گسترده شود که آنها نمایش را در دست خود گیرند و نقشی بسی مهمتر یا قدرتمندتر از شنونده، کارگر یا شاگرد محض ایفا کنند. دموکراسی و خشونت نمایشی خشونت نمایشی، در تفاوت با دیگر شکل‌های خشونت می‌تواند زمینه را برای شکل‌گیری دموکراسی و یا بطور کلی‌تر سرزندگی انسانها در گسترۀ زندگی اجتماعی فراهم آورد. افراد همگی می‌توانند، صرفنظر از آنکه در چه موقعیتی در صحنه نمایش و بطور کلی‌تر درجامعه قرار دارند، نقشی فعال در اِعمال این شکل از خشونت داشته باشند. هر کس می‌تواند خود با استفاده از ابزارهای نمایشی‌ای که در اختیار دارد اِعمال خشونت نمایشی دیگران را خنثی کرده خود به اِعمال آن دست زند. هر کس از امکانات نمایشی خاصی برخوردار است و می‌تواند آنها را بکار گیرد. کسی که شاید از پوشاک و الگوی حرکت اندامی مطلوبی برای یک موقعیت خاص برخوردار نیست و خود را در صحنۀ نمایشی بیگانه با موقعیت اجتماعی خود می‌یابد، باز می‌تواند به اتکای مهارت فرهنگی خود در زمینه کلام‌پردازی دیگران را مسحور و متآثر از روایتهای خود سازد. کسی دیگر شاید بتواند با استفاده از اندام و سیمای خود و نمایش آن به شیوه‌ای خاص نوعی خشونت بر دیگران اِعمال کند. بدون شک صحنۀ نمایش و فرایند کناکنش بطور معمول آنگونه سازماندهی می‌شود که فرصتی برای اِعمال خشونت نمایشی کلیۀ بازیگران پیش نیاید ولی از آنجا که این افراد را نیز باید در پیشبرد نمایش دخالت داد به هیچ وجه نمی‌توان امکان ایفای نقش فعالتری را از آنها باز ستاند. همزمان، اِعمال خشونت نمایشی شور کوشندگی و دخالت در فرایند کناکنشها را در وجود افراد دامن می‌زند. تا زمانی که افراد فقط آماج خشونت نمایشی هستند و خود نقشی فعال به عهده ندارند شوری برای ادامه ایفای نقش و شرکت در دیگر کناکنشها نخواهند داشت، اما آن هنگام که بتوانند خود هدایت کناکنش را به عهده گیرند و دیگران را متأثر از کنش خود سازند، به شور کوشندگی دست می‌یابند. در این حال با اعتماد به نفس و احساس قدرت کناکنش را دنبال کرده و در جستجوی عرصه‌هایی بر می‌آیند که بتوانند توان و قدرت خویش را بکار گیرند. شاید از همین رو نهادهای رسمی اجتماعی و همچنین نهادهای خُرد اجتماعی با استفاده از انواع خشونت اجازه نمی‌دهند عناصر آماج خشونت به ایفای نقشی فعال در کناکنش‌ها بپردازند و بدان وسیله شور دخالت در گسترۀ زندگی اجتماعی را به دست آورند. در مجموع، خشونت نمایشی شکلی از خشونت است که هر چند جزء نازدودنی زندگی اجتماعی است و در گسترۀ زندگی اجتماعی بسیاری را از سر زندگی و احساس و کنش به شیوۀ دلخواه خود باز می‌دارد ولی امکانهای معینی در اختیار انسانها قرار می‌دهد. خشونت نمایشی نه فقط از سوی انسانها در فرایند کناکنش اِعمال می‌شود بلکه در جهت کارآیی هر چه بیشتر نیاز به دخالت دادن ابژۀ خود (انسانهای آماج اِعمال خشونت) در فرایند کناکنش دارد. آموزگاران، کارکنان درمانی و مدیران در کلاس درس، بیمارستان و اداره برای نمایش اقتدار خود و سازماندهی فعالیت‌ها نیاز به دخالت دادن شاگردان، بیماران و کارگران در فرایند نمایش دارند. آنان می‌توانند نمایش خود را بدون توجه به میزان درگیری و توجه مخاطبان پیش برند، ولی در صورتی که بخواهند نمایششان از بیشترین میزان تأثیر برخوردار باشد، باید اجازه دهند که مخاطبین بازیگر صحنۀ نمایش شوند. کاربران خشونت نمایشی همچنین می‌توانند با بیان قوی‌تر احساسات بر میزان تأثیرگذاری نمایش بیفزایند. در این فرایند اِعمال خشونت با مشکل روبرو خواهد شد. مخاطبین خشونت چه بسا که خود مهار تمامی فرایند نمایش را در دست گیرند و آن را در خدمت اهداف خود سازماندهی کنند. این امر زمینه را برای سرزندگی افراد و دموکراسی فراهم می‌آورد. ولی کاربران خشونت نمایشی، کسانی که از بیشترین امکانات برای اِعمال آن برخوردارند همیشه مراقب هستند که توده‌ها در فرایند اِعمال خشونت نمایشی نقشی فعال ایفا نکنند. صحنۀ نمایش، رفتار، کلام، پوشش و آرایش کاربران، همه، آن گونه سامان داده می‌شوند که توده‌ها مسحور نمایش شوند.]]> http://zamaaneh.com/idea/2010/12/post_871.html http://zamaaneh.com/idea/2010/12/post_871.html مقالات Mon, 20 Dec 2010 15:45:48 +0000 شکلی از خشونت که کمتر مورد بررسی قرار گرفته، خشونت نمایشی است. خشونت نمایشی در فرایند نمایش هدفمند احساسات و در جهت برانگیختن تأثیری معین بر دیگران اِعمال می‌شود. عرصۀ بروز و کاربرد این خشونت کناکنش (interaction) میان انسانها است و هر کس و هر گروهی نیز از امکان و امکانات اِعمال آن برخوردار است. از اینرو نیز حضوری همه جانبه در زندگی روزمرۀ اجتماعی دارد. این شکل از خشونت عنصر ثابت و نا زدودنی زندگی اجتماعی است، ولی در تمایز با دیگر شلکهای شناخته شده خشونت همچون خشونت سرکوب گرا و خشونت انضباطی، نه از سوی نهادهای اجتماعی و سیاسی یا روابط اجتماعی، که از سوی افراد بر یکدیگر اِعمال می‌شود. اگر خشونت به طور کلی به معنای تحمیل درد و رنج یا فشار به انسان است، خشونت نمایشی به معنای تحمیل احساسی خاص به دیگران در جهت برانگیختن یا بازداشتن آنها از انجام کنشی خاص است. من در بخش یکم این نوشته به ویژگی‌های خشونت نمایشی خواهم پرداخت. در بخش دوم آن شکل‌های گوناگون این خشونت را برخواهم شمرد. در این بخش همچنین میزان تأثیر این شکل از خشونت بر احساسات و رفتار انسانها را بررسی خواهم کرد. شکلی از خشونت که در زندگی روزمره از اهمیتی فوق‌العاده برخوردار است و در هیچ ارتباط ضروری با دولت و نهادهای مرتبط با آن قرار ندارد، خشونت نمایشی است. این شکل از خشونت در بررسی‌های متفکرین مدرن مورد توجه جدی قرار نگرفته است. میشل فوکو و والتر بنیامین به طور حاشیه‌ای بدان پرداخته‌اند، ولی بیشتر برای آنکه اهمیت و اعتبار آن را انکار کنند. خشونت نمایشی چیست؟ خشونت نمایشی خشونتی است که در رفتار تجلی می‌یابد. آنگاه که فرد یا مجموعه‌‌ای از افراد می‌کوشند تا با شکل برخورد خویش، با الگوی سخن گفتن، با شیوۀ لباس پوشیدن و حالت چهره و اندام به دیگری احساسات و باور معینی را القا کنند و او را مجذوب و مسحور خواست و اراده خود سازند، ما با خشونت نمایشی روبرو هستیم. مهم متأثر ساختن دیگران در جهت معینی است. نمایش چنان اجرا می‌شود که دیگری صرف نظر از قصد و خواست اولیۀ خود به احساس و باور معینی برسد. هر نمایشی خود بخود در بر گیرندۀ خشونت نیست، ولی آنگاه که نمایش به قصد متأثر ساختن یکجانبۀ احساس و باور دیگری اجرا می‌شود، با خشونت توأم شده و به زایش خشونت نمایشی می‌انجامد. به این خاطر خشونت نمایشی نه نمایش صرف است و نه نمایشی بدون قصد و منظور. عدم توجه به این دو نکته، اندیشمندانی مانند بنیامین و فوکو را به بی‌توجهی به خشونت نمایشی کشانده است. به گاه خشم یا شادی و اندوه، انسانها احساسات خود را به نمایش می‌گذارند و این نمایش دیگران را متأثر می‌سازد. این ابراز احساسات را به هر رو نباید با خشونت نمایشی یگانه پنداشت. خشم یا اندوه و شادی چه بسا که به گونه‌ای خود بخودی ابراز شوند. شکی نیست که حتی در این صورت ابراز احساسات تأثیری معین به جای می‌گذارند، ولی هیچ نمی‌توان مطمئن بود که این تأثیر چگونه و چه در جهت خواهد و در نهایت بر دیگری چه اثری خواهد نهاد. احساسات می‌توانند به سرعت برق و باد ابراز شوند و سپس به همان سرعت جای خود را به احساساتی دیگر دهند. ولی آن هنگام که بروز احساسات به مهار ذهنیتی عقلایی هدفمند در آمد و در خدمت قصد و منطور معینی در آمد، وجهی خشونت آمیز می‌یابد. ویژگی‌ها اولین ویژگی مهم خشونت نمایشی عقلایی بودن آن به معنای هدفمند یا منظورمند بودن آن است. ولی چون اینجا خشونت دارای وجهی نمایشی است، ابراز احساسات حتماً باید با آن همراه باشد. نمایش در درجۀ اول نمایش احساسات است، نمایش بدن و وجودی احساسی. نمایش خالی از احساسات همچنین نمی‌تواند تأثیری بر جای بگذارد. نمایش همواره امری حسی-عقلایی است. احساساتی که البته به مهار عقلانیت و هدف و منطوری خاص در آمده‌اند. این دومین ویژگی مهم خشونت نمایشی است: کنش حسی به مهار عقلانیت درآمده. خشونت نمایشی نه بر بدن یا ذهن که بر احساسات یا به عبارتی که در جامعه شناسی معاصر رواج یافته ساختار عاطفی انسان اِعمال می‌شود. برانگیختن احساسات هدف اصلی اِعمال آن است. احساسات همان گونه که در فلسفۀ مدرن و جامعه شناسی معاصر بر آن تأکید شده، نه در خلأ برانگیخته می‌شود و نه در خود محدود می‌ماند. در هر فرهنگ و جامعه‌ای احساساتی مهم (یا غیر مهم) به شمار می‌آیند و شکل مشخص و بهنجاری برای ابراز آن وجود دارد. در یک جامعه ممکن است ابراز خشم بهنجار شمرده نشود و در جامعه‌ای دیگر ابراز آن به همه یا به گروه‌های خاصی توصیه شود ولی مهمتر از آن این که احساساتی در یک جامعه چنان مهم است که همه از آن حرف می‌زنند و در جامعه‌ای آنقدر حاشیه‌ای است که کمتر کسی از آن سخن می‌گوید. دلواپسیِ محضِ بدون موضوع معین، احساسی که کیرکه‌گارد برای اولین بار به بررسی آن پرداخت، به نظر می‌رسد به وجود همه در غرب راه یافته است. این در حالی است که در جامعه‌‌ای همچون ایران کمتر کسی آن را احساس می‌کند یا کمتر کسی آن را چنان مهم می‌داند که از آن سخن گوید. این ساختار فرهنگی یا اجتماعی است که شرایط اِعمال خشونت نمایشی را تعیین می‌کند. تأثیر گذاری بر دیگری فقط (یا بیشتر) در چارچوب و بر اساس احساسات بهنجار ممکن است و بهترین نتیجه‌ها را به بار می‌آورد. اگر مشخص است که ابراز احساس اندوه و تأسف به صورت گریه در جامعه‌‌ای بهنجار شمرده می‌شود آنگاه یکی از بهترین و کارآمدترین راه‌های تأثیرگذاری بر انسانها برانگیختن احساس اندوه و گریاندن آنها است. احساسات فقط ابراز نمی‌شود. رویکرد و رفتار معینی را نیز بر می‌انگیزد. شاید در آنِ اول فقط رویکرد معینی را بر انگیزند اما سپس، شاید در فرایندی دراز مدت، رویکرد به کنشهای معینی می‌انجامد. احساسات اساساً در خود توأم با رویکرد خاصی هستند. هر احساسی با رویکردی توأم است. در حالیکه حس اندوه افسردگی و رخوت را با خود بهمراه می‌آورد، حس شادی کم و بیش سرزندگی و گشودگی را دامن می‌زند. این رابطه را می‌توان مطالعه کرد و به درک کم و بیش دقیقی از آن رسید. احساسات همچنین رویکرد یا نگرش خاص اجتماعی یا سیاسی‌ای را بر می‌انگیزند. می‌توان گمان برد که احساس ترس محافطه‌کاری و احساس خشم اعتراض و شورش را در پی خواهد داشت. بدون شک در این مورد نمی‌توان هیچ یقینی داشت و به درکی معینی دست یافت ولی می‌توان حدس و گمان‌های خاصی داشت. به هر رو در هر دو مورد می‌توان بر اساس نظریه‌ها‌ و محاسبۀ خاصی احساسات خاصی را برای دست یافتن به تأثیر مطلوبی داشت. بطور کلی، سومین ویژگی مهم خشونت نمایشی را باید اِعمال شدن آن بر ساختار عاطفی دانست. خشونت نمایشی به هر دو گونه نهادین و شخصی اِعمال می‌شود، ولی اینجا در مقایسه با دیگر شکلهای خشونت کنش شخصی افراد و حتی کناکنش (interaction) از اهمیت خاصی برخوردار هستند. تنوع شکل‌های کاربرد چهارمین ویژگی مهم خشونت نمایشی تنوع شکلهای کاربرد آن است. نهادهای اصلی قدرت و همچنین نهادهای خُرد اجتماعی و سیاسی بطور نظام‌مند و هدفمند خشونت نمایشی را به کار می‌گیرند. در دادگاه و بیمارستان، قاضی، دادستان، پزشک و پرستار به وسیلۀ شیوۀ خاص رفتار، سخن‌پردازی، پوشاک و آرایش تأثیر معینی از خود نزد متهم، بیمار و همراهان آنها بجای می‌گذارند. کارکنان این نهادها از آزادی چندانی در پیشبرد نمایش خود برخوردار نیستند. آنها باید بر اساس مقررات درونی نهادهای خود شیوۀ خاص رفتار و پوشاک داشته باشند. کناکنش آنها با دیگری ِ رابطه‌شان، یعنی متهم و بیمار نیز تا حد زیادی تابع مقررات است. ولی باز این همین افراد هستند که باید نمایش و خشونت مرتبط با آن را پیش ببرند. در مقایسه، در نهادهای خُرد اجتماعی افراد از آزادی بیشتری در پیشبرد نمایش برخوردارند. مقرارات اینجا بیشتر شکل هنجارها و ارزشهای اجتماعی دارد و کناکنش از پویایی بیشتری برخوردار است. در عرصۀ نهادهای رسمی، خشونت تا حد زیادی بطور یکجانبه اِعمال می‌شود. کسانی اینجا بکارگیرندۀ آن و کسانی دیگر قربانی اِعمال آن می‌شوند و قربانیان تا حدی زیادی از امکان بکارگیری نمایش بعنوان وسیلۀ اِعمال قدرت محروم هستند. جامعه‌شناس کانادائی-آمریکائی گوفمن از نهادهایی سخن می‌گوید که در آن افراد از وسائل و امکانات ضروری اجرای نمایش، از پوشاک و آرایش گرفته تا امکان صیانت از رازهای زندگی خصوصی و دسترسی به اطلاعات عمومی در مورد دیگران، محروم هستند. گوفمن چنین نهادهایی را نهادهای تمامیت‌گرا می‌نامد. بطور کلی می‌توان گفت که نهادهای رسمی قدرت همه تا حد زیادی بسان نهادهای تمام‌گرا عمل می‌کنند. در حالی که قاضی و پزشک از تمامی امکانات برای اجرای نمایش برخوردارند و اساساً دادگاه و بیمارستان برای اجرای نمایش آنها صحنه پردازی می‌شوند، بیمار و متهم از هیچ امکانی در زمینۀ پیشبرد نمایش برخوردار نیستند، با صحنۀ نمایش آشنا نیستند و در صورتی که بخواهند در اجرای نمایش قاصی و پزشک مانعی ایجاد کنند با تنبیه روبرو می‌شوند. بطور کلی، خشونت نمایشی اینجا به دو شکل اِعمال می‌شود. یکی در مسحور و عاجز ساختن دیگران بوسیلۀ ابراز اقتدار، تسلط و دانش و دیگری بوسیلۀ بازداشتن دیگران از اجرای نمایش دلخواه خود. در نهادهای خُرد اجتماعی، در خانواده، جمع دوستان، همکاران و همکلاسی‌ها خشونت نمایشی به شکل بازتری اِعمال می‌شود. افراد نه فقط از آزادی بیشتری در زمینه تأویل هنجارها و ارزش‌ها برخوردار هستند، بلکه همچنین می‌توانند صرفنظر از آنکه در کدام موقعیت قرار دارند، اِعمال کنندۀ خشونت نمایشی باشند. حتی که‌ترین و تازه‌واردترین اعضاء نهادهای خُرد نیز می‌توانند بر دیگر اعضای نهاد خشونت نمایشی اِعمال کنند. فرزندان خردسال خانواده می‌توانند با گریه یا جیغ و داد (عمدی) خواست‌های خود را پیش برند. در جمع دوستان همه کم و بیش دارای قدرت و امکاناتی برابر در پیشبرد نمایش و کاربرد خشونت بر یکدیگر هستند. در جمع همکلاسی‌ها شرایط تا حدی متفاوت است و چه بسا که برخی به حاشیه رانده شده و بازی‌های نمایشی آنها مورد توجه کسی قرار نگیرد ولی حتی آنها می‌توانند توجه برخی همکلاسی‌های خود را جلب کنند. بدون شک در جمع‌های خُرد نیز برخی بخاطر مقام و جایگاه یا توانمندی‌های شخصی خود از شرایط بهتری برای اِعمال خشونت نمایشی برخوردارند، ولی حتی آنها نمی‌توانند دیگران را از ایفای نقش فعال باز دارند. آنچه چنین وضعیتی را موجب می‌شود آن است که روابط افراد در نهادهای خُرد بر اساس دخالت همه اعضا در فرایند کارکرد آن بنیان گذاشته است و دخالت فعال امری کم و بیش غیر ممکن بدون بیان احساسات است. ماندگاری و جهانشمولی خشونت نمایشی عنصر ماندگار و جهانشمول زندگی اجتماعی است و آن را نمی‌توان از گسترۀ زندگی اجتماعی و رفتار حذف کرد. نمایش جزء یا عنصر ثابت زندگی اجتماعی و کناکنش است. بدون نمایش، همبودگی (انسانها با یکدیگر) غیر ممکن است. انسانها باید احساسات، درک و باورهای خود را به یکدیگر نشان دهند تا بتوانند با یکدیگر ارتباط برقرار کنند و چون انسان موجودی هوشمند و خردورز است خود بخود سعی می‌کند نمایش را هدفمند و سارمانیافته پیش برد. ولی آیا نمی‌توان نمایش را بدون دادن وجهی خشونت‌آمیز بدان پیش برد؟ پاسخ منفی است زیرا انسانها، یکایک، اراده و خواست خاص خود را دارند و همبودگی و همراهی خودانگیخته به سختی بین آنها شکل می‌گیرد. سازگاری چند انسان با یکدیگر حتی در زمینۀ انجام کارهای ساده بگونه‌ای خودبخودی بدست نمی‌آید. هر کس باور و درک خاص خود را دارد، در عین حال که بسیاری از اوقات توافق باید بسرعت بدست آید تا بتوان کاری را به انجام رساند (یا به هدفی دست یافت). به این خاطر افراد از توان و امکانات نمایشی خود در خدمت تأثیرگذاری بر یکدیگر در جهت همراه ساختن آنها با خود یا خنثی ساختن تلاش آنها (در جهت تأثیر گذاری بر خودشان) بهره می‌جویند. پنچمین ویژگی مهم خشونت نمایشی پایداری آن در مقابل تمام تلاشهایی است که در جهت حذف آن از زندگی اجتماعی صورت می‌گیرند. حذف این شکل از خشونت چه بخاطر آنکه شکلی از خشونت غیر عقلایی نانظام‌مند است و چه بخاطر آنکه بطور کلی‌تر شکلی از خشونت است برای بسیاری مهم بشمار می‌اید. هم نهادهای اجتماعی و هم جریانهای فکری چنین تلاشی را دوران مدرن، بطور آشکار و پنهان، پیش برده‌اند و در عرصه‌هایی تا حدودی نیز موفق بوده‌اند. نهادهای رسمی اجتماعی و سیاسی امروز آن گونه سازماندهی شده‌اند که در آنها جایی برای کنش نمایشی و خشونت نمایشی وجود نداشته باشد. این نکته‌ای است که فوکو بر آن تأکید گذاشته است. نمایش و خشونتی که می‌تواند در فرایند اِعمال خشونت نمایشی به کار گرفته می‌‌شود، بیش از آن امری شخصی، حسی و خود انگیخته است که نهادهای رسمی با آن سر سازگاری داشته باشند. در دادگاه، بیمارستان، مدرسه و اداره قرار است افراد درست آنگونه که از آنها خواسته می‌شود و مقرارات و هنجارها مشخص ساخته‌اند رفتار کنند. عامل تنظیم و مهار کنندۀ رفتار تنبیه انظباطی و مراقبت همه جانبه است. در یک کلام قرار است قدرت و خشونت انضباطی خشونت نمایشی را حذف کنند و عقلانیت، نظم و کارآیی جای واکنشهای حسی و خودانگیختگی را بگیرند. آنچه که اما در این تحلیل بدان توجه نمی‌شود این است که تلاش در جهت حذف خشونت نمایشی دستاوردهایی داشته، اما هیچگاه به موفقیت کامل دست نیافته است. وجود عنصر انسانی، این امر که در نهایت انسانهای معینی باید امور و کارها را انجام دهند و اینرا آنها باید به اتکای توان و امکانات خود انجام دهند، در را به روی نمایش و خشونت نمایشی می‌گشاید. هر چقدر که انسان را منضبط و هدفمند بخواهیم، باز عقلایی و حتی ممکن نیست که عنصر انسانی وجودش را، عنصری را که باید کار را به انجام برساند از او باز ستانیم. بدنِ انجام دهندۀ کار، چه مطیع و چه سرزنده، نمی‌تواند عنصری تهی از احساسات باشد. احساسات با گوشت و پوست انسان آمیخته‌اند، ولی در عین بیش از آن به تنش‌های درونی و کناکنش وابسته است که به عناصری یکسره منضبط و عقلایی فرو کاسته شوند. در نهایت نه فقط احساسات که توان نمایشی و توان کاربرد خشونت نمایشی نه فقط بر جای می‌ماند که تا حد معینی برسمیت شناخته می‌شود ولی سعی می‌شود بوسیلۀ مقرارات و تعیین هدفهایی معین بدان سامان و ساختار معینی بخشید. از سوی دیگر، گفتگو و تفاهم بسان بدیل خشونت در جهان معاصر معرفی شده و می‌شود. کم نیستند اندیشمندانی همانند هابرماس که به کنش رسانشی و عقلانیت نهفته در آن همچون عاملی برای برگذشتن از خشونت می‌نگرند. براستی زمانی که می‌توان با گفتگو و تفاهم به هماهنگی و همراهی دست یافت چه ضرورتی در استفاده از خشونت نمایشیِ در آمیخته با عنصر غیر عقلایی احساسات وجود دارد؟ اگر هماهنگی به بهترین شکل با رفتاری مدنی و عقلائی و پرداخت کمترین هزینه‌ها ممکن است چه ضرورتی برای استفاده از بدیلی غیر عقلایی و پر هزینه وجود دارد؟ خشونت عملاً باید از زندگی اجتماعی رخت بر بندد و اگر بقایایی از آن وجود دارند باید با روشنگری به ستیز با آن برخاست. خشونت انضباطی را شاید نتوان از زندگی اجتماعی حذف کرد، کارکرد مطلوب نهادهای اجتماعی در گرو آن قرار دارد ولی هیچ عقلانیتی در استفاده از خشونت نمایشی وجود ندارد. این استدلال امروز در جهانی که خشونت ثبات و آرامش آن را تهدید می‌کند جذاب جلوه می‌کند، ولی تصویری یکسره نامطلوب از جهانی آرمانی و جایگاه انسان در آن ارائه می‌دهد. خشونت نمایشی پدیده‌ای حذف ناشدنی از گسترۀ زندگی اجتماعی است. حتی به گاه گفتگو و تبادل نظر، انسانها از خشونت نمایشی برای تأثیرگذاری بر یکدیگر استفاده می‌کنند. با ادای سخن به شیوۀ خاص، کلام‌پردازی و حرکت دست و اندام افراد سعی می‌کنند بر دیگران تأثیر خاص ناخواسته‌ای به جای نهند. در فرایند رسیدن به توافق نیز خشونت نمایشی در قالب نمایش چشمگیر توافق افرادی چند در جهت تحریک دیگران برای جلب توافق دیگران یا جلب توجه به مسائل دیگری به هنگام مطرح شدن مخالفت‌ها عینیت پیدا می‌کند. معرفی گفتگو و تفاهم بسان بدیل مطلق خشونت نمایشی و عامل حذف کنندۀ آن این توهم را دامن می‌زند که گویی می‌توان از این شکل از خشونت یکبار برای همیشه خلاصی یافت. خشونت نمایشی خشونتی جهانشمول است. این ششمین ویژگی مهم خشونت نمایشی است. تمامی افراد درگیر در یک کناکنش اجتماعی و بطور کلی‌تر تمامی کنشگران اجتماعی از امکان بکارگیری آن برخوردارند. از آنجا که این خشونت بوسیلۀ افراد و در رابطه با بیان احساسات و نمایش خود اِعمال می‌شود، همه می‌توانند آن را بکار گیرند. در دیگر شیوه‌های اِعمال خشونت، آنگاه که نهادها دست به اِعمال خشونت می‌زنند یا کسی بر کسی دیگر قدرت اِعمال می‌کنند افراد فقط می‌توانند دست به مقاومت زنند. آنها فقط می‌توانند – البته بدون هیچ موفقیتی – در مقابل تلاش نهادها و دیگران مانع ایجاد کنند. خشونت نمایشی، توانایی‌ای در اختیار همگان در مقایسه، خشونت نمایشی دارای آنگونه ساختاری است که هر انسان درگیر در کناکنش اجتماعی و بطور کلی‌تر زندگی اجتماعی که عملاً دربرگیرندۀ همه انسانها است می‌تواند آن را بکار برد. در کلاس درس این فقط نظام آموزشی، مواد درسی، ساختار انضباطی آموزش و پرورش و آموزگاران نیستند که بر شاگردان خشونت اِعمال می‌کنند، شاگردان نیز بر آموزگاران خود و بر یکدیگر خشونت اِعمال می‌کنند. آنها خود را زرنگتر یا نادانتر از آنچه هستند به نمایش می‌گذارند، تکلیف انجام نشده یا نیمه انجام شده را انجام شده جا می‌زنند، اموزگاران را دست می‌اندازند و بهانه‌های عجیب و غریب برای گریز از وظایف محول شده به خود می‌تراشند. در بیمارستان نیز افراد بیمار قربانی درماندۀ فرایند اِعمال خشونت از سوی نظام درمانی یا دانش پزشکی و کارکنان درمانی و اداری نیستند، آنها خود نیز می‌توانند خشونت نمایشی را بکار گیرند. بیمار می‌تواند خود را بیمارتر یا سالمتر از آنچه هست جلوه دهد، با داد و فریاد یا سکوت و تحمل توجه بیشتر یا کمتری را بخود جلب کند و به هزار و یک بهانه مقررات بیمارستان را زیر پا نهد. بدون شک کارکنان بیمارستان خود با این امر آشنا هستند و سعی می‌کنند بازی نمایشی بیماران را نقش بر آب سازند. نمونه بارز این برخورد را در رفتار پزشکانی می‌تواند یافت که به توضیحات یا پرسشهای فرد بیمار وقعی نمی‌نهند. ولی افراد بیمار نیز گاه با هوشیاری تمام دست پزشک را خوانده با بکارگیری تن و احساسات خود در جهتی خاص او را فریب می‌دهند.]]> http://zamaaneh.com/idea/2010/12/post_870.html http://zamaaneh.com/idea/2010/12/post_870.html مقالات Sat, 18 Dec 2010 11:25:10 +0000 دین و جهان‌شناسی دوستدار دین را همچون یک الاهیات منسجم تصور می‌کند که برای همه‌ی پرسش‌های مطرح در حوزه‌های فلسفه و علم پاسخ‌هایی در مقابل می‌نهد و آنگاه که بر فرهنگی چیره شد، دیگر در آن گوشه‌ی امنی برای اندیشیدن به جا نمی‌گذارد. این تصور دوستدار فقط کلیشه‌سازی است و تنها امتیازی که می‌توان به آن داد تلقی از آن به مثابه‌ عکسی فوری از دوره‌های تاریک در تاریخ فرهنگ است. دین، در باور اسلامی "علم" است، علم به خدا و هر جا که دعوتش علم به جهان است، منظور درک قدرت خالق در خلق است. جهان برای دین در اصل به عنوان موضوع شناخت مطرح نیست. دین وقتی به باورهای خود نظم می‌دهد و آنها را منسجم می‌کند، جهان‌شناسی‌ای را نیز وضع می‌کند، که دست کم در خطه‌ی فرهنگی ما یکسر دینی نیست. رکنی از جهان‌شناسی اسلامی و مسیحی، یونانی است، چه در نحوه‌ی انسجام بخشیدن به باورها در این عرصه، چه در اقتباس دستاوردهای دانش یونانی، بویژه در زمینه‌ی نجوم و طب. نقش فکر در ایجاد اختناق برای فکر دوستدار فکر را بسیار پاک و معصوم تصور می‌کند. او در نظر نمی‌گیرد که اختناق فکر نیز با فکر صورت می‌گیرد. او در نظر نمی‌گیرد که دین، اتفاقا در آن دورانی که بافکر می‌شود، یعنی فکر منسجم یونانی را کسب می‌کند و از فیلسوفان و منطقیان می‌آموزد، در ایمان‌پرسی (انکیزیسیون) حریص‌تر می‌شود. دوستدار به اسلام حساسیت ویژه‌ای دارد، اما در نظر نمی‌گیرد که مسیحیت قرون وسطایی، آنگاه که شروع به جذب اندیشه‌ی یونانی کرد، سختگیرتر و تمامیت‌خواه‌تر شد. در مقابل، در اسلام همواره نوعی هرج‌ومرج فکری وجود داشته است. حساسیت اسلامی به جهان‌شناسی نیست، به خلیفه‌شناسی است (که شامل امام‌شناسی شیعی نیز می‌شود)، به موضوع نحوه‌ی استمرار حضور رسول و رابطه‌ی این حضور با قدرت سیاسی است. در اسلام مذهب و مکتب فقهی وجود دارد، اما جریان‌های با نفوذی وجود ندارند که اختلافشان الاهیاتی ناب باشد، تا چه به برسد به این که بحثشان به جهان‌شناسی مربوط شود. اگر بخواهیم سختگیر باشیم، بایستی حتّا منکر وجود چیزی به نام فلسفه‌ی اسلامی شویم. فیزیک اسلام و مشکل متافیزیکی شدن آن فلسفه به عنوان متافیزیک به هر فیزیکی نمی‌تواند بپردازد و بخش بزرگ فیزیک اسلام (یعنی پیکر تاریخی واقعی آن) از آن نوعی است که متعالی‌سازی متافیزیکی آن ناممکن است و مشکلی ایجاد می‌کند از آن نوع که افلاطون با آن مواجه بوده، آنجا که دچار این اکراه می‌شود که به هر چیز موجود ایده‌ای را در دنیای ایده‌ها نسبت دهد. بخش بزرگ فیزیک اسلام را تاریخ صدر اسلام می‌سازد و این تاریخ، بدان نوعی که رسما وجود داشته و خود تاریخ‌ساز شده، تشکیل شده از درگیر‌ی‌های قبیله‌ای و خانوادگی، پلیتیک عشیرتی، علایق کاملاُ فیزیکی اولیا، لشکرکشی، اسیرگیری، تقسیم زن و مال، نقل برخی اندرزهای حکیمانه، نقل روایاتی ناهمگون درباره‌ی زمین و آسمان و همچنین نقل توصیه به تعقل برای داشتن حساب آخرت و بیشتر از آن نهی از تلاش برای سردرآوردن از کار دنیا. مشکل فکر یا مشکل عمل؟ اسلام می‌تواند با برداشت‌های نظری مختلفی از جهان سازگاری نشان دهد، به این دلیل ساده که مسئله‌ی اصلی اسلام هیچ گاه تبیین جهان نبوده است. شکیات در عبادات مهمتر از مسائل کیهان‌شناختی هستند. دوستدار در "ملاحظات" بنیادگذارانه‌اش در مورد دین و فلسفه و علم، دچار این خطا می‌شود که دین را به عنوان یک نظام نظری در نظر می‌گیرد، نظامی که به صورتی به پرسش‌ها پاسخ می‌دهد. دین جواب‌دهنده نیست، حکم‌کننده است، امر و نهی‌کننده است و از طریق منشی که می‌پروراند، تأثیرگذار است. اولویت با منش است، نه بینش، الویت با عمل است، نه تفکر و این چیزی است که دوستدار به آن بی‌توجه است. مشکل ما امتناع فکر نبوده است، مشکل ما امکان اندک عمل خوب بوده است. فکر خوب از عمل خوب برمی‌خیزد، ریشه در منش خوب دارد. رقابت دین با فلسفه و علم ۶۱. خدا، در هیچ دینی، از جمله در سه دینی که برای ما اهمیت ویژه‌ای دارند، یعنی یهودیت و مسیحیت و اسلام، معلم نظری نیست. کتابهای سه دین ابراهیمی مستقیماً به عنوان نوشته‌های نظری مطرح نیستند، یعنی کتاب‌هایی نیستند که مستقیماً با کتابهای فلسفی و علمی به رقابت برخیزند. دوستدار گمان می‌کند که مثلاً اسلام از این طریق سد راه پیشرفت فلسفه و علم می‌شود که خودش را جلو انداخته و مدعی می‌شود که پاسخ پرسش‌های آنها را پیشاپیش در متن کانونی خود یعنی قرآن داده است. چنین چیزی واقعیت تاریخی ندارد. نمونه‌ی غزالی دین هیچگاه به صورت لخت خود با فلسفه و علم رقابت نمی‌کند. دین نخست به دست فیلسوف و عالم "فلسفی" و "علمی" می‌شود و چون چنین شد، به رقابت با فلسفه و علم برمی‌خیزد. در این جریان، که نمونه‌ی مثال‌زدنی آن تهافت فلسفه به دست امام محمد غزالی است، تقسیم نقشی به صورت دین ستمگر و فلسفه و علم ستمدیده در کار نیست. غزالی برای این که بر فلسفه ستم کند، نخست فلسفه آموخت، آنگاه به جان فلسفه افتاد. ماجرای غزالی خیانت فلسفه به خود است، نه فقط جنایت دین علیه فلسفه. هر کس در خطه‌ی فرهنگی ما در عرصه‌ی نظری به نحومؤثری با یونانیت درافتاد، خود نخست یونانیت آموخت و پس از آن تیشه بر ریشه‌ی آن گذاشت. ساده‌نگرانه است که ضدیت‌هایی از نوع غزالی را فقط از جنس ضدیت دین و فلسفه دانیم. در این ماجراها نه دین ناب وجود دارد، نه فلسفه‌ی ناب. آنچه وجود دارد فرهنگ است که در آن هیچ چیزی خلوص مطلق ندارد.]]> http://zamaaneh.com/idea/2010/12/post_869.html http://zamaaneh.com/idea/2010/12/post_869.html مقالات Fri, 17 Dec 2010 16:46:23 +0000 اومبرتو اکو نویسنده و فیلسوف ایتالیایی را همه با رمان «نام گل سرخ» می‌شناسند؛ رمانی هیجان‌انگیز و پررمز و راز در مود پیگیری قتل‌های مشکوک در یک صومعه‌ی قرون وسطایی در ایتالیا. میلیون‌ها نسخه از این رمان در سراسر جهان فروش رفته و در سال ۱۹۸۶ فیلمی هم بر اساس آن ساخته شده، که هرچند تماشاگران و منتقدان عمدتاً آن را ستوده‌اند، اما خود اکو آن را نکوهیده است. او رساله‌ی دکترایش را در مورد توماس آکوین نوشته و به علت رساله‌های تحقیقی متعددی که در زمینه‌ی نشانه‌شناسی و فلسفه منتشر کرده، به دریافت ۳۵ دکترای افتخاری هم نایل شده است. او چندین اثر تحقیقی و چند رمان از جمله «آونگ فوکو»، «جزیره روز پیشین»، و «بائو دولینو» را نوشته است. گذشته از رمان «نام گل سرخ»، چند اثر دیگر او هم به فارسی هم ترجمه شده‌اند. اکو را به خاطر اطلاعات جامع‌اش در فلسفه، نشانه‌شناسی و تاریخ دانش‌نامه‌ی زنده می‌نامند. او رمان‌هایش را با اتکا به دانش گسترده‌اش نوشته است. او به چند زبان اروپایی نیز تسلط دارد و به علت داشتن همسر آلمانی، به این زبان هم سخن می‌گوید. اکو اخیرآ دو مصاحبه با مطبوعات آلمان انجام داده است. در گفت‌وگوی خودمانی با روزنامه‌ی "فرانکفورتر آلگماینه" معلوم می‌شود که ریش معروفش را دو سالی است که تراشیده. چون به گفته‌ی خودش، تناسبی بین ریشش که خاکستری شده و سبیلش که سیاه‌رنگ مانده بود، وجود نداشت. در ادامه از عشق اکو به کتاب صحبت می‌شود. معروف است که اکو تقریبأ ۵۰ هزار نسخه کتاب در کتابخانه‌ی شخصی‌اش دارد. تعداد زیادی از این کتاب‌ها قدیمی است و به قرون وسطی مربوط است. می‌گوید، یکی از این کتاب‌ها را که یک نسخه‌ی نایاب بوده، همین چندی پیش خریده و چون خیلی گران بوده، قرار شده در عرض چند سال قسطی پولش را بدهد. او که کتاب به جانش بسته است، به کسی کتاب قرض نمی‌دهد، در عوض به بیمارستان‌ها و زندان‌ها کتاب هدیه می‌دهد. می‌گوید، کتاب‌های زیادی را ناشران مجانی برای او می‌فرستند و او هم آنها را بذل و بخشش می‌کند. هر چند که به گفته‌ی او به علت بحران اقتصادی از ارسال کتاب‌های رایگان ناشران به میزان ۷۰ درصد کاسته شده. او معتقد است که کتاب الکترونیکی نمی‌تواند جای کتاب را بگیرد، هر چند که نمی‌توان از نقش آن در حفظ گنجینه‌های فکری بشر غافل بود. در این گفت‌وگو به موضوع سیلویو برلوسکونی هم، که اکو همیشه در مقالاتش در روزنامه‌های مختلف با او ستیزیده، نقبی زده می‌شود. اکو در پاسخ به این‌که آیا به‌عنوان روشنفکر به صرافت نیفتاده ایتالیای تحت حاکمیت برلوسکونی را ترک کند، می‌گوید: «بله ، به فکرش بودم، اما بی‌فایده است. چون مدل برلوسکونی در تمام اروپا، چه بسا در تمام دنیا پیروز می‌شود. برلوسکونی با پوپولیسم رسانه‌ای‌اش دیگر جایی برای پارلمان باقی نگذاشته. برلوسکونی با مدل پوپولیستی خود آینده را رقم خواهد زد. به همین دلیل است که همه جا به سیاست داخلی ایتالیا این‌همه علاقه نشان می‌دهند: آنها بیم کشور خودشان را دارند. اگر سارا پیلین در انتخابات آمریکا برنده شود، آنجا هم همین بساط خواهد بود. تازه اگر برلوسکونی هم روزی برود، تلویزیون پیشاپیش جایش را پر کرده است. پیشترها هنگامی که یک رئیس مافیا دستگیر می‌شد، او را با سر به زیر افکنده نمایش می‌دادند. اما حالا آنان به دوربین‌ها نگاه می‌کند و چشمک می‌زنند.» اکو در همین زمینه، همزمان با بحران سیاسی اخیر در ایتالیا، با روزنامه‌ی برلینر هم گفت‌وگو کرده است که ترجمه آن با اندکی اختصار در زیر می‌آید: در مورد رأی اعتماد به برلوسکونی در روز سه‌شنبه [۱۳ دسامبر] چه می‌گویید؟ برلوسکونی‌ای که من می‌شناسم، آدمی نیست که به این سادگی‌ها صحنه‌ی سیاسی را ترک کند. او در نظرم مانند یکی از امپراتوران متأخر روم است که حاضر است به‌خاطر یک دستمال قیصریه را به آتش بکشد. او روحیه‌اش حاکمانه است، نه دمکرات. هر چند که من به آن دسته از مخالفان او تعلق ندارم که می‌گویند او دوباره فاشیسم را در ایتالیا به‌راه‌انداخته است. به نظرم او یک شکل نویی از پوپولیسم رسانه‌ای راه‌انداخته. پوپولیسمی که شاید شکلی جدید از دمکراسی غیر پارلمانی باشد. [[photow01]] منظورتان دقیقا چیست؟ مطابق این مدل پوپولیستی، دولت همچنان توسط مردم انتخاب می‌شود. اما دیگر پارلمانی وجود ندارد که دولت را کنترل کند. برلوسکونی هرگز نتوانست تقسیم قوا را بپذیرد. او مدام علیه قانون‌گذاری و پارلمان جنگید. در سایر کشورهای اروپا این سؤال مطرح است که چطور برلوسکونی این همه مدت دوام آورده، و چرا این‌همه مردم پشتیبان او بوده‌اند؟ چرا ایتالیایی‌ها از موسولینی و آلمانی‌ها از هیتلر تبعیت کردند؟ در زمان‌های معینی کشورها می‌توانند تا این حد مریض باشند. خیلی از ایتالیایی‌ها برلوسکونی را تحسین می‌کنند، چون او مثلاً کارهایی می‌کند که هر مرد ایتالیایی با کمال میل می‌کند: با زن‌ها خوابیدن و مالیات ندادن. برلوسکونی وحشیانه‌ترین رؤیاهای آنها را نمایندگی می‌کند. روزنامه گاردین اخیرا بار دیگر فهرستی از رسوایی‌های برلوسکونی را منتشر کرده: از رشوه، روابط جنسی با دختران نوجوان گرفته تا احتمال دست داشتن در امور مافیایی. شاید فقط یکی از از این خطا کاری‌ها برای سر نگون کردن هر رهبری در اروپا کافی باشد. اما این رسوایی‌ها به برلوسکونی صدمه که نزده، هیچ، به نحو عجیبی او را محبوب تر هم کرده است. شما گاهی از هم میهنان ایتالیایتان مأیوس نمی‌شوید؟ بگذارید نخست تاکید کنم که برلوسکونی در درجه اول برای روزنامه نگارانی مانند خود شما که از کشورهای دیگر هستید، همچنان بسیار جالب است. من احتمال می‌دهم که شما در این زمینه نگران ایتالیا نیستید، بلکه می‌ترسید که سیاستمداری از نوع برلوسکونی همین بلاها را سر کشور خودتان بیاورد. کمی اغراق نمی‌فرمایید؟ ابدا. مدل برلوسکونی نمونه‌ای است که نشان می‌دهد دولت‌ها در ۲۰ سال آتی چه شکلی خواهند بود. نحوه اداره امور دولت به این شکل نوین پوپولیستی-‌دمکراتیک را که او باب کرده، شاید بشود آوانگارد نامید. این مدل با افت دمکراسی پارلمانی همراه است. مذاکرات پارلمانی و بررسی‌های قضایی، انگار که بدیهی باشد، ابتدا در تلویزیون پخش می‌شوند، و تازه بعد از پخش تلویزیونی به پارلمان و به دادگاه راه می‌یابند. از همین جا می‌شود فهمید که برلوسکونی چقدر به احکام قضایی و به قوه مقننه بی‌اعتناست. این شکل نوین پوپولیسم که با ابزار رسانه‌های همگانی بر توده‌های مردم نفوذ می‌کند، و نهاد‌های منتخب دمکراسی‌ها را به حاشیه می‌راند، احتمالا به زودی در کشورهای دیگر هم به صورت عادی در خواهد آمد. سناریوی وحشتناکی است. برلوسکنی کمی مرا یاد ناپلئون سوم می‌اندازد. ناپلئون سوم بعد از آنکه رئیس جمهور فرانسه شد، به مردم در مناطق روستایی هم حق رأی داد. او این کار را کرد چون می‌دانست که مردم روستایی از سیاست چیزی سر در نمی‌آورند و از کشیشان حرف شنوی دارند و کشیشان هم به نوبه خود مطیع همین ناپلئون هستند. او سرانجام با پشتیبانی همین روستاییان بی سواد خود را قیصر نامید. بعد با اتکا به آرای همگانی قانون اساسی تازه ای نوشت که مطابق آن اختیارات تمام عیار دیکتاتوری به او داده شد. به این ترتیب او از ابزار دمکراتیک استفاده کرد تا دیکتاتور بشود. هیتلر هم تقریبا به همین طریق دیکتاتور شد. حالا برلوسکونی در آستانه آن قرار دارد که نمادی شود برای به قدرت رسیدن و حکومت کردن به چنین شیوه ای. سیستم برلوسکونی مهم تر از خود اوست. این سیستم جاذبه ای دارد که به بیرون مرزهای ایتالیا می‌رسد. برلوسکونی بعدی می‌تواند سلطان میلیاردر رسانه ای روپرت مردوخ یا نام دیگری داشته باشد. من عجالتا با همین برلوسکونی حی و حاضر سر و کار دارم. [[photow02]] به رغم وجود موارد مشابه تاریخی، شاید که سیستم برلوسکونی از راه نوعی تغییر کلی دستگاه ارتباط سیاسی قابل توضیح باشد؟ در این مورد چه فکر می‌کنید؟ درست است، روند ارائه مضامین سیاسی و همچنین پاره ای ارزش‌های معین عوض شده. این تغییر از مبارزه انتخاباتی کندی علیه نیکسون در سالهای دهه ۱۹۶۰ شروع شد. کندی انتخابات را برد، چون خوش ظاهر بود، در حالی که رقیبش در مناظره تلویزیونی رودر با او با ریش نتراشیده ظاهر شد. تا قبل از این مناظره رهبران دولتها اشخاصی انتزاعی بودند، که در بهترین حالت از روی عکسشان شناخته می‌شدند. نیکسون البته بعدها رییس جمهور شد، اما بعد سقوط کرد، چون دروغ گفته بود. بیل کلینتون با یک دختر کارآموز رابطه جنسی داشت، دروغ گفت و در قدرت ماند. رابطه جنسی با یک دحتر کار آموز در زمان نیکسون به کلی غیر قابل قبول بود و رسانه‌ها با مرتکب آن به شدت برخورد می‌کردند. امروزه اما روزگار وارونه است: تمام این دخترانی که به علت همخوابگی با برلوسکونی معروف شده‌اند، راه براه در رسانه‌ها مصاحبه می‌کنند و عکس می‌اندازند. این شکل از ارائه خود امروزه یک ارزش شده است. مردم برای چنین نمایشی در انظار عمومی سر و دست می‌شکنند. برلوسکونی بعدی می‌تواند رسوایی‌های بیشتری بالا بیاورد و با این حال از سوی مردم پذیرفته شود. همین است که چیزی در جامعه ما به طور بنیادی عوض شده. این را برلوسکونی هم خارج از زندگی سیاسی خودش نشان می‌دهد. می شود موضوع را روشن تر کنید؟ همین چندی پیش یکی از بزرگترین رؤسای باند مافیایی کامورو دستگیر شد. او در عکس‌ها و تصاویر تلویزیونی خودش را خندان نشان می‌دهد. معلوم بود که خوشحال است که تلویزیون او را نشان می‌دهد. هر چند که حبس ابد در انتظار اوست. لحنتان اخلاقی شد. آیا جامعه به یک تجدید اخلاق نیاز دارد؟ بله. سیستم ارزشی ما به نحوی رادیکال عوض شده. ما به یک شوک نیاز داریم. چیزی که مجبورمان کند بگوییم: چه برسرمان آمده، دیوانه شده ایم؟ حالا مانند کلیسا استدلال می‌کنید، که با مرگ و شیطان تهدید می‌کند، تا انسانها را بجنباند که زندگی شان را تغییر بدهند. من از شیطان حرف نزدم. بلکه از شوک گفتم. این دو با هم فرق دارند. پدیده‌هایی مانند سونامی یا سیل غالبا فقط یک اثر موقت دارند که باعث می‌شود برخی به محیط زیست بیاندیشند. یعنی بگویند، دیوانه ایم اگر به محیط زیستمان همچنان بی اعتنا باشیم. بحران ملی جهانی هم یک شوک بود، که البته زیاد نپایید. حالا باز در وال استریت و سایر بازارهای بورس وضع دارد به حالت عادی بر می‌گردد، انگار نه انگار که اتفاقی افتاده. البته باید گفت که شوک‌هایی هم هست که به نفرت دامن می‌زنند. شوک‌های مانند جنگ علیه ترور بعد از حادثه ۱۱ سپتامبر. من نمی‌گویم که هر شوکی خوب است. از من لطفا نخواهید که در دنیا نظمی نو در افکنم. سالها پیش گفتید اگر برلوسکونی در قدرت بماند، ایتالیا را ترک می‌کنید. به ترک کشورجدی فکر کرده‌اید؟ من آپارتمانی در پاریس دارم و راحت می‌توانستم مهاجرت کنم. ولی این کار آسان نیست. می‌خواهم بمانم ببینم چه می‌شود. شما همیشه همه جا درنوشته هاتان با برلوسکونی مخالفت کرده‌اید. ناراحتید که بواسطه او در کشورتان شکاف ایجاد شده؟ قطعا. من از ایتالیا ناخشنودم. مسئله بر سر خودم نیست، خودم پیرم. نگران بچه‌ها و نوه هایم هستم. می‌دانید که من در زمان حکومت فاشیست‌ها متولد شدم. خیلی دوست می‌داشتم که مرگم زمان برلوسکونی نمی‌بود.]]> http://zamaaneh.com/idea/2010/12/post_868.html http://zamaaneh.com/idea/2010/12/post_868.html اندیشه سیاسی Thu, 16 Dec 2010 15:30:09 +0000 − محمد، فرستاده‌ی الله است. در این گزاره‌های بنیادی هیچ حکمی داده نمی‌شود که راه را بر تفکر در مورد هستی ببندد. از گزاره‌های دسته‌ی یک نمی‌توان امتناع تفکر را استنتاج کرد. مدار دوم گزاره‌های دینی مدار دومی وجود دارد که در آن گزاره‌های مهمی قرار می‌گیرند که معمولاً کارشان توصیف مفهوم‌هایی است که در گزاره‌های مدار یکم معرفی شده‌اند. در این مدار، تاریخ به طور مشخص‌تری حضور دارد. در دین‌های اهل کتاب، که دین‌های رسولان یا رسالت نیز می‌توانند خوانده شوند، نحوه‌ی رسیدن کتاب به دست آدمیان، به سخن دیگر ماجرای رسالت، ماجرایی تاریخی است. الاهیاتِ محضِ ناآعشته به تاریخ وجود ندارد. نحوه‌ی نازل شدن پیام الاهی، تاریخی را می‌گشاید که هر حرکتی در ادامه‌ی آن صورت می‌گیرد، از جمله اعتلادهی به خدا برای دور ساختن آن از زمین و نیز میراندن وی. در مدار دوم، مسیر تاریخ بعدی به شکل آشکاری ترسیم شده است. گزاره‌های دسته‌ی دوم از گزاره‌های دسته‌ی یکم استنتاج نمی‌شوند، مثلاً نمی‌توان صفاتی را که اسلام به خدا نسبت می‌دهند، از این گزاره‌ی بنیادی که "خدایی جز الله وجود ندارد" استنتاج کرد. به همین صورت نمی‌توان گزاره‌های مربوط به آل محمد را از گزاره‌ی بنیادی شهادت در مورد رسالت بیرون کشید. دسته‌ی دومی‌ها اما در همسازی با دسته‌ی یکمی‌ها هستند. تعداد آنها و جهت و محتوای آنها نامعلوم است. به سخن دیگر مثلاً این حکم را داد که اسلام به لحاظ نظری می‌تواند تعدادِ کثیر از پیش غیرقابل شمارشی مذهب داشته باشد، چنان‌که با برداشتهای مختلف از آل محمد می‌توان به مذاهب مختلفی رسید. نقش کتاب − در مورد اسلام، قرآن − این است که حدود و ثغور گزاره‌های درجه‌ی۲ و با شدت کمتری گزاره‌های مدارهای بعدی را تعیین کند. با وجود قرآن باز نمی‌توان گزاره‌های درجه‌ی ۲ را از پیش متعین دانست. به این نیز بایستی توجه کرد که این گزاره‌ها در اسلام، هم توسط قرآن متعین می‌شوند، هم توسط احادیث. در عین حال می‌توان گزاره‌های رد‌‌ه‌ی دوم را یکسر آیه و حدیث تصور کرد. مدار دوم، مدار بروز اختلاف است. در اسلام، شیعه و سنی در اینجا از هم جدا می‌شوند. این مدار در مسیحیت عرصه‌ی بحث در مورد نحوه‌ی الاهی بودنِ وجودِ عیسی است و نیز نحوه‌ی تعریف کلیسا به عنوان اجتماع خاصی برای برخورداری از مرحمت الاهی. دین در مدارهای اول و دوم معمولاً چنان به خود مشغول است که در آن عرصه‌های نزدیک به هسته‌ی آن به حکمی برنمی‌خوریم که به نوعی تکلیف اندیشه و علم را در فرهنگ زیر سلطه‌ی دین یک بار برای همیشه تعیین کند. احکام دین در حوزه‌ی کانونی، معرفیِ خداست، معرفی اقربای اوست، تعیین ارج ایمان و کیفر بی‌ایمانی است و سرانجام تا حدی تعیین شکل سازمانی دین و پیش‌گذاشت راه‌های بسط نفوذ آن است. در اینجا هنوز دین جهان‌شناسی خود را معرفی نکرده، تا چه برسد به اینکه احکامی را صادر کند که هنجار معرفت را تعیین کند. مدار سوم به حکم‌های جهان‌شناختی دین از مدارهای گزاره‌ای سوم به بعد برمی‌خوریم. این گونه نیست که این حکم‌ها از گزاره‌های بالاتر استنتاج شده باشند. اعتبار آنها به این برمی‌گردد که در بسته‌ای عرضه می‌شوند که حاوی گزاره‌های رده‌ی یکم و دوم نیز هستند. تلاش‌هایی صورت می‌گیرد، در کلام و نیز فلسفه‌ی دینی، برای آنکه بسته‌ی دینی را منسجم و دارای یک ساختار منتظم استدلالی جلوه دهند. دین، در واقعیت زنده‌ی خود از این گونه سیستم‌ها نیست. این سیستم‌ها خاص نخبگان هستند و معمولاً در مراکز دینی شکل می‌گیرند. بر سر آنها توافق تاریخی درازمدت وجود ندارد. مذاهب مختلف بسته‌های مختلفی عرضه می‌کنند. در چارچوب هر مذهبی نیز امکان عرضه‌ی بسته‌های مختلفی وجود دارد. دین در مورد این که جهان چیست، پاسخ آماده و منسجمی ندارد. انبوهی از آیه‌ها و حدیث‌ها و تفسیرهای ناهمخوان وجود دارد که ناهمخوانی‌شان شکاف‌هایی پرناشدنی را ایجاد می‌کنند. رندی تفکر تفکر، همواره این رندی را داشته است که از تناقض‌ها بهره برد و دوبه‌هم‌زنانه راه خود را بگشاید. تناقض‌ها بستر اندیشه‌اند. منسجم‌ترین دین‌ها نیز حامل انبوهی از تناقض‌هایی حل‌ناشدنی هستند. دوستدار به این موضوع توجه ندارد که تاریخ دین، نه تاریخ یگانگی، بلکه تاریخ چندگانگی و ستیز است. بسته‌های دینی به دلیل شکاف‌های درونی‌شان از درون گسیخته می‌شوند. بسته‌ها در برابر هم قرار می‌گیرند. ستیز آنها، خون‌آلود است. اما چه بسا این برکت را دارد که به نفع اندیشه تمام ‌شود. نکته‌ی تناقض اندیشه‌انگیز در درون و میان بسته‌های اعتقادی دینی، در تکه‌ای از یک متن کهن، که بسی مورد علاقه‌ی آرامش دوستدار است[1]، به زیبایی و صراحت تمام گشوده شده است: در باب "برزویه‌ طبیب" کلیله و دمنه. دوستدار معتقد است آنکه در این باب تجربه‌ی زندگی خود را به بیان درمی‌آورد، نه برزو، سرپزشک دربار انوشیروان ساسانی ، بلکه عبدالله روزبه (ابن مقفع) است. این موضوع برای بحث اهمیت ندارد. گیریم که این عبدالله روزبه است که در این باب شرح حال می‌گوید. مهم، نکته‌ای اساسی در این شرح حال است. عبدالله روزبه، مشهور به ابن مقفع، که از نظر دوستدار «نخستین پرسنده در فرهنگ دینی ما»ست، در فرهنگی دینی، یعنی در فرهنگی که زیر سلطه‌ی دین است، پرورش می‌یابد. دوستدار، فرهنگی دینی را فرهنگی منسجم، راکد و ظلمانی تجسم می‌کند که درخشش‌های اندکی هم که در آن وجود دارند، تیره‌اند. نمونه‌ی برزو برزو در دوره‌ای پرادبار می‌زید که در آن «خیرات بر اطلاق روی به تراجُع نهاده است و همت مردمان از تقدیم حسنات قاصر گشته». او در چنین زمانه‌ای پس از آنکه دچار بحران معنایی می‌شود، به دین رو می‌کند، تا شفای جان در آن یابد، شفایی که در کتب طب نیافته است. او خود می‌گوید که برای غلبه بر بحران معنایی «همت و نَهْمَت بر طلب دین مصروف گردانیدم، والحق راه آن دراز و بی پایان یافتم، سراسر مخاوِف و مضایق، و آنگاه نه راهبری معیّن و نه شاهرایی پیدا». برزو خود را با اختلاف‌ها و تناقض‌ها مواجه می‌بیند؛ می‌بیند که «اختلاف میان ایشان در معرفت خالق و ابتدای خلق و انتهای کار بی‌نهایت» است و از آن طرف "رأی هر یک بر آن مقرر که من مصیبم و خصم من مبطل و مخطی». او به سران ادیان رو می‌آورد تا حرف آنان را بشنود: «هر طایفه‌ای که دیدم، در ترجیح دین و تفضیل مذهب خویش سخنی می‌گفتند و گرد تقبیح ملت خصم و نفی حجت مخالفان می‌گشتند. به هیچ تأویل درد خویش را درمان نیافتم و روشن شد که پای سخن ایشان برهوی بود، و هیچ چیز نگشاد که ضمیر اهل خرد آن را قبول کردی.» آنچه برزو را تکان می‌دهد، نه محتوای این یا آن پاسخ دینی به مسائلش، بلکه ستیز میان پاسخ‌هاست. به هر حال برزو می‌اندیشد، نه به دلیل اینکه در یک محیط فرهنگی غیر دینی ممکن‌ساز اندیشیدن می‌زد، بل به این دلیل که در محیط دینی‌اش تناقض‌ها را می‌بیند و به فکر فرو می‌رود. دوستدار، در تفسیرش از داستان، نقش ستیزهای دینی را ندیده و در نتیجه در توضیح پدیده‌ی برزوی طبیب، تنها چاره را در آن می‌بیند، که او را تک و استثنائی تصور کند. دوستدار، اگر به شکاف‌های فرهنگ دینی توجه می‌کرد، دین را تام و در تمامیت‌خواهیش موفق نمی‌دید و در نتیجه به فکر تقریر حکم فرسخت امتناع تفکر نمی‌افتاد. داستان برزوی طبیب، پس‌زننده‌ی حکم دوستدار است. پانویس: [۱] بنگرید به: امتناع تفکر در فرهنگ دینی، ص. ۱۸۳ به بعد. ]]> http://zamaaneh.com/idea/2010/12/post_867.html http://zamaaneh.com/idea/2010/12/post_867.html مقالات Fri, 10 Dec 2010 12:17:12 +0000 احساس‌کردنِ خودرو لذت، ترس، ناامیدی، رضایت‌مندی، درد، غبطه‌خوردن، همگی احساساتی است که خودرو در ما پدید می‌آورد: واکنش‌های عاطفی‌ای که به خودرو داریم و احساساتی که نسبت به رانندگی داریم در خریدن خودرو نوع راندن آن یا که شکلِ اسکان در خودرو تاثیرگذارند. خودرو احساسات دیگری را در انسان‌ها به وجود می‌آورد؛ وقتی تصادفات دل‌خراش خودرورها را می‌بینیم یا وقتی خودمان تصادف می‌کنیم احساسِ حال‌به‌هم‌زنی و اضطراب شدیدی را تولید می‌کند. لمس‌کردن بدنه‌ی فلزی خودرو، لمس‌کردن لوازم داخل خودرو، توجه‌کردن به منحنی‌های ظاهری خودرو، و رانندگی «با کلِ بدن» نشان می‌دهد که بدنِ انسان با بدنِ ماشین اتحاد حاصل کرده است. [[photow03]] «عشق‌بازی» با خودرو و جنسی‌شدنِ آن به‌مثابه‌ی «همسر» یا معشوق(ـه) هم‌چنین نشان می‌دهد که نوعی اقتصاد جنسی حولِ محور خودرو ایجاد شده است. خودرو، چه فالوسی باشد چه زنانه‌شده، شخصیت را مادیت می‌دهد و در شکل‌گیریِ ایگوی مالک یا راننده‌ی خودرو نقش مهمی دارد؛ یعنی خودرو کمک می‌کند که راننده یا مالک لایق و قدرتمند و از نظر جنسی جذاب شود. عواطف در بدن و از طریق بدن احساس می‌شوند، اما همین عواطف برساخته‌ی مجموعه‌های فرهنگی‌اند. عواطف صرفا «احساس» یا «بیان» نمی‌شوند، بل‌که توقعات و الگوها و انتظارات اجتماعی و فرهنگی در بیرون‌کشیدن و بیدارکردن عواطف و هم‌چنین در تنظیم‌کردن و مدیریت آن‌ها موثرند. سووال اصلی این نیست که آیا احساسات عواطف را تولید می‌کنند یا که سازمان‌های فرهنگیِ عواطف احساسات را، بل پرسش اصلی این است که احساسات و شناخت و عواطف ما – در دنیای مادی و اجتماعی - چگونه به جهتِ خاصی هدایت می‌شوند. بودن در خودرو تنِ انسان به صدایِ موتور خودرو و گیربوکس و شتابِ خودرو واکنش نشان می‌دهد، و در برخی از موارد راننده با خودرو یکی می‌شود. برخی از انسان‌ها با رانندگیِ آرام و بی‌صدا حال می‌کنند و برخی دیگر با رانندگیِ پرشتابی حال می‌کنند که تنه‌ی خودرو به لرزش می‌افتد. [[photow01]] موضوع این نیست که روابطِ عاطفی بین انسان‌ها صرفا به واسطه‌ی چیزها ایجاد یا بیان می‌شود، بل‌که قدم‌زدن و دوچرخه‌سواری و رانندگی ما جهتِ مادیِ عواطف‌مان را تعیین می‌کند (و ما می‌توانیم از جغرافیای عواطف صحبت کنیم). خودرو با خصوصی‌سازی و فردگرایی و توجه به عواطف مشتری گره خورده است. خودروها لذتِ آزادانه راندن و سرعت و قدرت را به انسان‌ها اعطا می‌کنند؛ خودروها حرکت و تجربه‌های حسی ما را از نو تعریف می‌کنند. این یعنی ما نه‌تنها خودرو را احساس می‌کنیم، بل‌که از طریق خودرو و همراه با خودرو احساس می‌کنیم. امروزه با تغییرات مهمی که در خودروها ایجاد شده است (مانند کنترل دیجیتالی خودرو و تکنولوژی‌های اطلاعات سیال) شیوه‌های احساس‌کردن خودرو و در نتیجه شیوه‌های احساس‌کردن جهان تغییر کرده است. خودروها و مراقبت نکته‌ی اصلی در بررسی فرهنگ‌های خودرو، سرمایه‌گذاری عاطفی‌ای است که مردم در خودروها انجام می‌دهند. یعنی این سرمایه‌گذاری‌های عاطفی با وسایل عمیقا تجسمِ مادی پیدا می‌کنند. [[photow04]] برای مثال، رانندگی احساسِ آزادی و قدرتمندی و اجتماعی‌شدن به مردم می‌دهد، در حالی که ناتوانی در رانندگی ممکن است منجر به بروز احساساتِ غیراجتماعی‌بودن و ضعیف‌بودن در فرد شود. البته احساساتِ فرافکنی و غرور و قدرت و ابراز وجود یا استقلال، با توجه به سن و طبقه‌ی اجتماعی و جنسیت اشکال متفاوتی پیدا می‌کند؛ انواع مختلف انسان‌ها بهره‌های مختلفی از خودرو می‌برند. رانندگی به‌خصوص برای جوان‌ها و فقرا بسیار جذاب است، زیرا رانندگی موجب می‌شود که آن‌ها هویتِ فردی خودشان را بروز دهند. خودروها معمولن با احساسِ ایمنی و محافظت و امنیت مرتبط شده‌اند. بنابراین وقتی مردم در جامعه احساس ناامنی عمومی کنند، خودروها می‌تواند به والدین و گروه‌های آسیب‌پذیر جامعه حسِ قدرتمند و امنیت ببخشد.]]> http://zamaaneh.com/idea/2010/12/post_862.html http://zamaaneh.com/idea/2010/12/post_862.html اندیشمندان فلسفه Wed, 08 Dec 2010 15:30:37 +0000 این نوشته را تقدیم می‌کنم به عمادالدین باقی عزیز که به عنوان دیندار، شجاعانه سال‌ها به قصاص اندیشید ودر نقدش نوشت و به زندان رفت. در اپیزود اول به داستان اعدام شهلا جاهد به عنوان نمادی از وضعیت پروبلماتیک "امر جنسی" در ایران اشاره کردیم. گفتیم که سکسوالیته در ایران در شرایط بغرنجی به سر می‌برد و "لیبیدو" برای ابراز نامتمدنانه اش امکانات بسیاری را پیش رو دارد. آن چیزی را که ناصر محمد خانی به عنوان نشانه با خود حمل می‌کند، فردی است که اسیر "نهاد" (id، "او"، ناخودآگاه، منبع غرائز) است. در واقع او نماینده ساختار خشن مردسالاری یک جامعه است که به خود جامعه نمایش داده می‌شود. وقتی از ساختار مردسالاری صحبت می‌شود، نکته اساسی مکانیزم بازتولیدی آن است. اینجاست که فقدان "فرامَن اجتماعی" (super-ego، ابر-من، هنجارهای کنترل‌کننده) اهمیت پیدا می‌کند. در واقع امکانات موجود برای جولان لیبیدوی نامتمدنانه همان مکانیزم بازتولید مردسالاری وخشونت است. در جامعه عادی (جامعه متمدن) فرد می‌بایست با تقویت "من" (ego، ضمیر خودآگاه، واسط میان "نهاد" و فرامَن)، "نهاد" را کنترل کرده و با نوعی خودآیینی و فردگرایی اخلاقی، به سرکوب تمامیت خواهی درونی خود بپردازد. چنانچه این امر بهنجار تحقق نیابد، فرد در معرض سلطه "نهاد" قرار گرفته وبه تعبیر فروید، اصل لذت یا غریزه مرگ بر او حکمفرمایی می‌کند. خشونت می‌تواند یکی از محصولات این حکومت باشد، همانگونه که سرکوب نالازم امرجنسی توسط فرد، دولت یا فرهنگ (سرکوب مازاد) هم می‌تواند خشونت به بار بیاورد. هنگامی که در یک ساختار اجتماعی این مناسبات بازتولید شود و از موارد روان پریشی به مسئله اجتماعی بدل شود – به تعبیری دیگر فرا گیر شود- جامعه شناسان از آن تحت عنوان آشوب جنسی یاد می‌کنند. اینجا دقیقا جایی است که می‌توانیم شهلا ولاله را "قربانی سیستم" و ناصر را "محصول سیستم" بدانیم. نکته اساسی این است که سرکوب ضروری لیبیدو تنها یک کنش سوبژکتیو نیست. اراده به کنترل بر نفس همانگونه که نوربرت الیاس نشان می‌دهد حاصل مواجهه پیچیده وطولانی مدت بین باورهای فردی و واقعیت‌های اجتماعی، اقتصادی وفرهنگی است. در واقع افراد در درون مناسبات اجتماعی و فرهنگی است که توانایی متمدن شدن را به دست می‌آورند و یا از دست می‌دهند. بحث درباره اخلاق اجتماعی (ethics) اساسا به این معناست که ارزش‌ها و باورهایی که نهادهای اجتماعی و عمومی جامعه براساس آنها سامان یافته‌اند، بر ذهنیت و رفتار شهروندان تاثیر می‌گذارد و توانایی آن‌ها را برای گسترش "درون" و برساختن سوژه اخلاقی وتقویت عاطفه اجتماعی ، تحت تاثیر قرار می‌دهد. چه چیزی به ما می‌گوید که داستان شهلا موردی یگانه نیست و"مسئله" است؟ خیابان، اخبار و ازهمه مهمتر تجربه زیسته وانضمامی، یا به تعبیری دیگر، واقعیت، دانش ونفس. پس داستان شهلا را از اینجا باید پی گرفت که حد میانجی بین لیبیدوی نامتمدنانه یک فرد و جامعه آشوب زده چیست؟ در واقع اینکه چه امکاناتی را ساختارهای اجتماعی (دین،فرهنگ،دولت،خانواده وغیره) به افراد می‌دهند که "تمدن" را تهدید کنند؟ چه چیزی خشونت،ستم و مردسالاری را بازتولید می‌کند؟ ▪ ▪ ▪ پس از نماز صبح وچهل دقیقه گفت‌وگوی بین نماینده قوه قضائیه و مادر لاله برای "بخشایش" و جواب منفی آنها، قاضی دستور اجرای حکم را می‌دهد. در اینجاست که شهلا برای اولین بار، یقین پیدا می‌کند که "هیچ" چیز به او کمک نخواهد کرد. در سرمای صبح پاییزی به طناب آبی نگاهی می‌کند وناگهان فرو می‌ریزد. به پای مادر لاله می‌افتد والتماس می‌کند و....... . تصویر کردن این لحظه به غایت تراژیک، تلنگری می‌زند: شهلا به پای که افتاد؟ مخاطب التماس‌های او چه چیزی است؟ اضطراب شهلا با صدای اذان در هم پیچید. شاید این نشانه ای باشد برای ما که به "نهاد دین" در این بازتولید توجه کنیم. دین که در قوانین دولت تجلی عینی یافته است، قصاص را به عنوان حق خانواده مقتول در نظر می‌گیرد. قصاص چیزی نیست جز شکل مشروع قتل، قتلی که یک جامعه انجام می‌دهد. تحقیقات متعدد حقوقی و اجتماعی از قرن هجدهم بدین سو نشان می‌دهد که مجازات اعدام هیچ تاثیری در کاهش جرایم وخشونت‌ها نداشته است. اعدام، مکانیزم فرافکنی جامعه ای است که می‌خواهد مسئولیت جرم را به گردن چیزی غیر از خودش بیندازد. در واقع گنه‌کاری را چنان اتمیزه کند که گویا قاتل، از جایی بیرون از تمامی مناسبات اجتماعی،اقتصادی وفرهنگی آمده است. نهاد دین اسلام به این تحقیقات بی اعتناست. در واقع اسلام با قصاص، به کشتن تداوم می‌بخشد، کشتنی که خالی از هرگونه احساس گنهکاری است. پسری که صندلی را از زیر پای شهلا کشید، پس از چند ساعت از انجام این کار در مقابل سؤال خبرنگاران، با لبخند جواب می‌دهد: خوشحالم. نهاد دین از او، وجدان معذبش را گرفته است. این شادی نیهیلیستی را نهاد دین به او می‌دهد. او مطمئن است در جامعه نیزمورد شماتت قرار نمی‌گیرد، چون فرهنگ عمومی برساخته این نهاد است. شاید فکر کنیم رنج او از کشته شدن مادرش وکینه اش به قاتل، او را تا این حد آسوده ساخته است. مشکل اساسی همین جاست : قانون دینی قصاص امکان حفظ "کینه" - حتی بعد از ده سال- ، نیندیشیدن به چرایی جرم و ناتوانی "بخشایش" را نه تنها برای او بلکه برای جامعه، فراهم کرده است. او حتی نمی‌تواند، نقش ناصر را ببیند، چون این امکان را فرهنگ، قانون ودین مهیا نساخته است. همه اینها ازلیبیدوی نامتمدنانه ناصر حمایت می‌کنند. حتی شهلا که تا آخرین روزها امیدش به او بود ونامه‌های عاشقانه برایش می‌نوشت. شهلا هم گنه‌کاری ناصر را نمی‌توانست ببیند. به این اندیشیده ایم که چرا مادری که پس از سال‌ها از قتل فرزندش، کوچک ترین بخشایشی نسبت به شهلا پیدا نکرده، ناصر برایش حتی در مقام متهمی خُرد هم نیست واز او شکایتی نکرده است؟ حکم قصاص به اعصار پیشین وجامعه پیش از پیامبر باز می‌گردد. هنگامی که فردی از قبیله ای کشته می‌شد، هم-قوم-و-قبیله‌اش به خون‌خواهی‌اش بر می‌خاستند ونزاعی بزرگ درمی‌گرفت. پیامبر اسلام که این سازوکار را برای اتحاد قبایل نامناسب ومضر می‌دید، حکم کرد که یک فرد دربرابر یک فرد. این حکم مثل تمامی احکام سیاسی دیگر دربدو اسلام برای اتحاد قبایل وتشکیل امت و در واقع تشکیل حکومت اسلامی بود. چیزی که کاملا مشخص است‌، نقش سیاسی این قانون وحکم است. بررسی‌های میشل فوکو در باره مجازات سخت هم بر این نکته صحه می‌گذارد. او درکتاب مراقبت وتنبیه نشان می‌دهد که اعدام در دوره‌های گذشته مکانیزم خون‌خواهی حاکمی است که از کم شدن محکومین یا همان بندگانش به خشم آمده است. در واقع مکانیزمی بوده است برای تنظیم روابط قدرت. قاتل نه ازآن جهت که قتلی انجام داده است بلکه بدان سبب که حق انحصاری کشتن را از حاکم سلب کرده است، اعدام می‌شود. حکم اعدام، که از سوی نهاد دین حمایت می‌شود، مانع واقعی است برای گسترش درون و خودآیینی فردی واجتماعی. حکمی است که با تاکید بر فرد خطاکار و تبدیل ساختن او به موجودی ذاتا اهریمنی که نظم جامعه را به هم ریخته و لزوم دفع سریع او، امکان اندیشیدن فرد وجامعه به نقشش را در وقوع آن فاجعه به کل از میان می‌برد واساسا به همین دلیل است که نه تنها از وقوع جنایت نمی‌تواند جلوگیری کند، بلکه کثافت را بازتولید می‌کند. به مسئولیت دیگری که در این قتل و پروبلماتیزه شدن امر جنسی بر گردن نهاد دین است، نگاهی بیندازیم: قانون به رسمیت شناختن چند همسری در اسلام. اگر تا ابد دینداران درباره چرایی وضع نخستین این قانون در جامعه نبوی صحبت کنند (که به تعبیر فاطمه مرنیسی: هرچه بیشتر استدلال کنند که لازمه جامعه صدر اسلام این بوده ودر زمان خود ترقی خواهانه بوده - که البته بوده – تنها برای خود شرمساری درست کرده‌اند که چگونه آن قانون ترقی خواهانه نبی را تبدیل به تمسخر اسلام برای بشر امروز کرده‌اند) نمی‌توانند نقشی را که این قانون در بی تمدنی جنسی جامعه ما، مردسالاری وخشونت فراهم کرده، کتمان کنند. قانون به رسمیت شناختن چند همسری چیزی نیست جز اجازه الاهی به مردان برای رها سازی "نهاد" به ازای رنج دیگری. مردی که می‌تواند بدون هیچ دغدغه حقیقی وحقوقی، به صورت موازی خانواده بسازد ودر واقع سرزمین حکومتش را گسترده کند، مرد سالاری و ستم را با اجازه خدا، بازتولید می‌کند. این نقش تنها به قوانین ناعادلانه نسبت به زنان باز نمی‌گردد؛ فاجعه بزرگتر نقشی است که قانون دینی در پذیرفتن سلطه توسط خود زنان بازی کرده است. در واقع قوانین نهاد دین در طول تاریخ، ستم‌ها ورنج‌هایی که بر زنان شده است را حتی برای خود زنان "غیب" کرده وعادی جلوه داده است. مسئول این ستم‌ها کیست؟ آیا همه ما و بالاخص دینداران وبالاخص روشنفکران دینی نباید به سبب این وضعیت احساس گناه کنیم؟ به تعبیر محمدرضا نیکفر، مسئولیت اخلاقی این خدا ودینی را که باعث ستم شده است، چه کسی بر عهده می‌گیرد؟ شهلا به پای این مناسبات افتاد. او به تمامی فرهنگ، نهاد دین و باورهای عمومی التماس کرد، هرچند که لحظاتی پیش از اعدام دعا می‌خواند. صدایش در گوش تان نمی‌پیچد؟ ادامه دارد]]> http://zamaaneh.com/idea/2010/12/post_866.html http://zamaaneh.com/idea/2010/12/post_866.html مقالات Mon, 06 Dec 2010 15:30:00 +0000 پانویس‌ها ۱- فسلا: فسیل‌ها ۲-در این تز دو واکنش وجود دارد: واکنش اول بنیادگراست و بر این باورخود پافشار، که ما همه چیز در بنیادهای فرهنگی‌مان داریم، نیازی به هیچ کدام از دستاوردهای غرب نداریم ومی‌بایست هر چه را که غربی است بیرون ریخت. واکنش دوم بر خودبنیادی اندیشه شرقی-اسلامی تاکید دارد: هر چه را که در اندیشه و تمدن غربی می‌بیند، در بنیادهای فرهنگی‌مان می‌یابد. نمونه بارزش درآوردن مفاهیمی چون جامعه مدنی از اندیشه فارابی است و مدعایی که خود جای بحث دارد: فارابی بنیادگذار اندیشه جامعه مدنی ‌است! ۳-عنوان کتابی است ‏از احسان نراقی که مصرانه بر این باور خود پای می‌فشارد که هر چه بخواهی در میراث تاریخی و تمدنی ما وجود دارد و نمی‌بایست بیهوده در غرب به دنبال آن گشت و البته ‏کنایه از کسانی که با شعار «آنچه خود داشت ز بیگانه تمنا می‌کرد»! نیچه را در خیام می‌یابند و جان لاک را در فارابی! ۴- اشاره‌ای به بیت «که‌را آمد این پیش کآمد مرا/که فرزند کشتم به پیران‌سرا» شاهنامه فردوسی/تصحیح ژول مول/جلد دوم/ص٣٧٧/بیت ١٢٩۵/انتشارات علمی و فرهنگی/ چاپ ششم ١٣٧۴ ۵- عنوان کتابی از هوشنگ ماهرویان؛ نشر بازتاب‌نگار؛ ١٣٨٣ ۶-کتاب انقلاب/مصطفی شعاعیان/ انتشارات انقلاب ١٣۵٨/ ص١۵ ۷-اشاره‌ای به این تعریف اریک هوفر از مرید راستین که: «... وی مسافر سر راهی با احساس سرشار از گناهی است که بر مرکب هر آرمانشهری از مسیحیت تا کمونیسم سوار می‌شود. وی آدم متعصبی است که به یک استالین یا مسیح نیاز دارد تا بپرستدش و برایش بمیرد. وی دشمن خونی وضع موجود است و مصرانه، جانش را فدای رویایی دسترسی ناپذیر می‌کند.» ر . ک مرید راستین . اریک هوفر . ترجمه شهریار خواجیان . نشر اختران . چاپ اول . تهران . ۱۳۸۵ . ص ۲۰ ۸- طنز تاریخ را نگر که این نیز از ما برآمد با سازمان مجاهدین خلق که با دوئالیسم پیگیرش تلاش درجهت جامعه بی‌طبقهء توحیدی داشت و خوانشی اسلامی از ماتریالیسم دیالکتیکی! ۹- نگاهی از درون به جنبش چپ ایران؛ گفت‌وگوی حمیدشوکت با محسن رضوانی/ صص۶٩ و ١۶٨وایضا نگاهی از درون به جنبش چپ ایران؛ گفت‌وگوی حمیدشوکت با ایرج کشکولی/ص۳۴.]]> http://zamaaneh.com/idea/2010/12/post_865.html http://zamaaneh.com/idea/2010/12/post_865.html اندیشمندان فلسفه Sun, 05 Dec 2010 15:45:58 +0000 نظریه‌ی هماهنگی حقیقت هیچ گزاره‌ای در تنهایی مطلق خود مابازایی ندارد، یعنی به واقعیتی اشاره نمی‌کند. "واقعیت" ترکیب خاصی از گزاره‌هاست، دنیایی است که کلیت آنها ایجاد می‌کند. به سخن دیگر در اینجا به شکل بارزی چارچوب طرح حقیقت آنی است که در بحث در مورد برداشت‌‌های مختلف از حقیقت، نظریه‌ی "هماهنگی" خوانده می‌شود. بر اساس نظریه‌ی "هماهنگی" حقیقت، در موردِ هیچ باوری، آنسان که نظریه‌ی انطباقی می‌گوید، جداگانه تصمیم گرفته نمی‌شود که آیا با واقعیت مطابقت دارد یا نه؛ اصل همیشه این است که درمی‌نگرند آن باور تا چه حد با دیگر باورهایی که با صفت حقیقی ممتاز شده‌اند، هماهنگ است. عدم تعین سیستم گزاره‌ای R تشکیل شده است از گزاره‌های R1 تا Rn. پاسخ اینکه چرا Rm درست است، این است که زیرا R، آن هم به این دلیل که Rm به Rl یا مجموعه‌ای از گزاره‌های دیگر چون Rl، Rk و Rj برمی‌گردد که هر کدام از طریق یک یا چند گزاره‌ی عضو مجموعه‌ی R مستدل می‌شوند. البته همه‌ی گزاره‌ها هم‌ارز نیستند. این اما گزاره‌های برتر و به بیانی دیگر بنیادی را قایم به ذات نمی‌کند. هیچ گزاره‌ای استقلال ندارد. یک نکته‌ی مهم دیگر این است: نفس وجود هماهنگی میان گزاره‌های R مجموعه را به تمامی متعین نمی‌کند. این امکان وجود دارد که R* خود را R حقیقی بخواند و این R* تشکیل شده باشد از مجموعه‌ای از Rها به جز گزاره‌هایی چون Rp و Rq. ستیزهای درونی R* به جای اینها گزاره‌هایی چون R*p و R*q را می‌نشاند. R* بدون رقیب نیست، رقیب‌هایی دارد چون R** که به جای گزاره‌هایی چون R*p و R*q حاوی گزاره‌هایی چون R**p و R**q است. R* و R** با هم وجوه مشترکی دارند، اما در عین حال ممکن است با هم بستیزند، در مورد دین‌ها حتّا سخت‌تر از آن هنگامی که با هم خویشاوند نیستند. زنجیره‌های گزاره‌ای همانند R* و R** را در مورد دینها، آن چنانکه در جهان اسلام رایج است، مذهب می‌نامیم. در این پهنه هیچ نیازی به فرض وجود یک زنجیره‌ای مادر به صورت R وجود ندارد. آنچه موجود است همواره به صورت R* و R** است. مجموعه‌ای از وجوه مشترک اعتقادی و تاریخی و در سبک نگاه میان جریان‌هایی چون R* و R** وجود دارد که باعث می‌شود آنها شعبه‌هایی از یک جریان تلقی شوند، جریانی که R ِ مطلق پنداشته می‌شود. چنین چیزی اما وجود ندارد. فقدان سازگاری منطقی انشعاب‌ها در جریان‌های ایدئولوژیک به خوبی نشان‌دهنده‌ی آن‌اند که هیچ ایدئولوژی در درون خود به لحاظ منطقی سازگار نیست. جریانی چون R دچار انشعاب می‌شود: از آن مثلا R* و R** بیرون می‌زنند. تفاوت این دو نخست بر سر مسئله‌‌ی P است: یکی بر می‌نهد که R*p و دیگری R**p. این دو گزاره یکدیگر را پس می‌زنند، چیزی که در مورد شیعه و سنی بر سر مسئله‌ی جانشینی پیغمبر می‌بینیم: R*p = محمد علی را به‌عنوانِ جانشین بلافصل خود تعیین کرده است.
R**p = محمد جانشین معینی برای خود تعیین نکرده است. گرد این دو گزاره، R* و R** شکل می‌گیرند. جریان پیش از انشعاب را R می‌نامیم (چیزی که دیگر بعد از انشعاب وجود ندارد و نبایستی برای آن وجودی مثالی قایل شد). این R، هم R*p و هم R**p را برمی‌تابد، بدین جهت است که می‌گوییم از سازگاری درونی برخوردار نیست و به هر حال آن استعداد را دارد که از آن جریان‌های ناسازگار بیرون زنند. سازگاری درونی ایدئولوژی‌ها نه از نوع منطقی، بلکه از نوع هرمنوتیکی است. هم R* و هم R** تفسیرهایی با سازگاری درونی از مقوله‌ها و حادثه‌های R عرضه می‌کنند و بدون گسست معنایی به R*p یا R**p راه می‌برند. داستان هر دوی آنها یکدستی معنایی دارد. هر دوی آنها بر مبنای گزاره‌ی نقطه‌ی انشعاب کل داستان را بازنویسی می‌کنند تا این یکدستی تضمین‌شده باشد. موضوع ستیزها در مورد دین‌ها چالش‌هایی که در گزاره‌های همستیزنده‌ای چون R*p یا R**p متبلور می‌شوند، از نوعی نیستند که مستقما باری معرفتی و جهان‌شناسانه داشته باشند. دعواها معمولاً بر سر تلقی از مقدسان و موضوع جانشینی بنیانگذار دین است. این امر خود دلیلی بر آن است که گزاره‌های جهان‌شناسانه، در نظام گزاره‌های دینی فرعی هستند. دین بر آنها کنترل هرمنوتیکی دارد، و این کنترل چنان نیست که نتوان در قالب یک دین به دو گزاره‌ی جهان‌شناسانه‌ی متناقض نرسید. تمام بحث دوستدار در مورد امتناع تفکر در فرهنگ دینی بر تصور دیگری از دین استوار است، بر این تصور که دین، جهان‌شناسی منسجم فرسختی را عرضه می‌کند و تمامیت‌خواهی آن در اعمال چیرگی مطلق بر فرهنگ، موفقیت تام دارد. دوستدار فصل‌ها و انفصال‌ها را نمی‌بیند. به همین جهت است که تقسیم بندی او از فرهنگ چنین است: دینی و غیر دینی. در آن نمی‌اندیشند، در این می‌اندیشند. در واقعیت نه فرهنگ دینی وجود دارد، نه فرهنگ غیر دینی، بدان صورت نابی که دوستدار تصور می‌کند. فرهنگ مدرن، که گویا "غیر دینی" است، از مجموعه‌ای از انفصال‌های درون فرهنگ پیشامدرن دینی حاصل شده است. اصالت خود را دارد، اما چیزی از حقانیت آن کاسته نمی‌شود، اگر ریشه‌های آن را در درون انفصال‌های قرون وسطا بدانیم.]]> http://zamaaneh.com/idea/2010/12/post_864.html http://zamaaneh.com/idea/2010/12/post_864.html مقالات Fri, 03 Dec 2010 23:08:03 +0000