دینخویی

محمدرضا نیکفر

۶. هر دینی به پرسش‌هایی پاسخ می‌دهد که عمدتاً گِردِ مسئله‌های بنیادی وجودی و ارزشی هستند. دین‌ها علاوه بر عرضه‌ی حکم‌هایی در مورد ماوراءِ طبیعت، درباره‌ی طبیعت نیز نظر داده و در اینجا نیز داستانسرایی می‌کنند.در عصرِ جدید، معلمانِ دین معمولاً مصلحت را در آن می‌بینند که به این محتوای «شناختی» متنهای مقدس نپردازند، یا مدعی شوند که زبانِ آنها نمادین است و اگر رمز آنها را«درست» بگشاییم، می‌بینیم که با کشف‌های جدیدِ علمی منافاتی ندارند.

رمزگشایی‌های آنان معمولاً تلاش‌های تفسیری مضحکی از سرِ بیچارگی هستند. شکست‌های آنان در این کار چندان خللی در ایمانِ مؤمنان وارد نمی‌کند. کسی که ایمان دارد، ایمان دارد و مسئله‌اش محتوای شناختی متنِ مقدس نیست. کمتر زمین‌شناس و ستاره‌شناسِ مؤمنی به کتابِ دینی رجوع می‌کند تا دریابد در آنجا چه حکم‌های علمی‌‌ای داده شده. آنان حتّا ممکن است به آن احکامِ «علمی» بخندند، اما باز ایمانشان را حفظ کنند. اگر ماهیتِ دین با محتوای شناختی‌اش سنجیده می‌شد، عصرِ جدید به راستی کارِ دین را یکسره کرده بود.

دین و حقیقت‌جویی

موضوعِ دین و شناخت موضوعی است فراتر از محتوای مشخصِ شناختی متن‌های کانونی دینی. رابطه‌ی دینی خاص با علم را درنمی‌یابیم، اگر توجه ما تنها معطوف به پاسخ‌هایی باشد که متنِ مقدس آن به موضوع‌های علمی می‌دهد، به موضوع‌هایی که ما اینک بررسی آنها را وظیفه‌ی علم می‌دانیم و پرسش‌هایمان را در موردِ آنها به نزدِ متخصصانِ علوم می‌بریم.

آنگاه که از دایره‌ی فن فراتر ‌رویم و پرسِشمان محدود به کار و تولیدِ فایده‌رسان نباشد، جستجو، شیوه‌ی نگاه، حوزه‌ی کاوش، دقت و سنجشگری و پایبندی اصولی ما به یافته‌های درستِ پژوهشمان متأثر می‌شود از آموزش‌های بنیادی‌ای که در بابِ حقیقت گرفته‌ایم. همین آموزش‌های بنیادی هستند که به آنها اشاره داریم، آنگاه که از جانمایه‌ی یک فرهنگ و روحِ زمانه‌ای خاص سخن می‌گوییم.

دین بنابر نقشِ آموزشگرِ خود، مسئولیتِ عمده‌ای دارد در آموزشِ بنیادی‌ای که فرد از خانواده و جامعه می‌گیرد. مضمونِ این آموزش توصیه‌ی مستقیم به دانش‌آموزی نیست، بلکه منشی است که رابطه‌ی ما را با حقیقت تعیین می‌کند.

در اینجا تنها حق داریم مسئولیتِ دین را مقید به صفتِ عمده کنیم، میزان آن را طبعاً (به‌خاطر طبعِ تفسیری موضوع) نمی‌توانیم مشخص کنیم. نقشِ تعلیم‌گرِ دین تغییر می‌یابد و ایفای این نقش بیشتر غیرمستقیم است تا مستقیم. در عینِ درستی تأکید بر مسئولیتِ تعلیمی دین، در استفاده از مفهومِ مسئولیت بایستی محتاط بود، زیرا دین خود فقط معلم نیست؛ تعلیم‌دهنده‌ی دین خود تعلیم‌دیده است.

دین به حقیقت‌جویی در معنایی صرفاً شناخت‌شناسانه و دانش‌ورانه سفارش نمی‌کند. توصیه‌ای که در بابِ حقیقت دارد، ممارست در فهمِ«حقیقتی»است که دین مدعی است آن را عیان کرده است.این ممارست یک روش‌شناسی نیست، اگر چه الاهیات (نزد مسلمانان «کلام») روش‌هایی را برای آن مقرر می‌کند. آن را بیشتر باید از تیره‌ی منش در معنای سبک نگاه و زیست و ایستارِ اخلاقی دانست.

پیش می‌آید که دین در مقامِ دینِ خاص ضعیف شود و نفوذِ خود را از دست بدهد، اما منشِ آن به جا ماند و همچنان در تربیتِ انسانها و کلاً در فرهنگ نقشی پایه‌ای داشته باشد. دوستدار، برای انتقادِ از فرهنگ ما، لازم بود به سراغِ این بینش می‌رفت و مختصه‌های آن را روشن می‌کرد، آن هم البته بدون مرزکشی‌های قاطع و تنها در حد نشان دادن گرایش‌هایی و عاداتی.

وی موضوعِ کار خود را انتقاد از«دینخویی» قرار داده است که مفهومی ناشفاف است. اگر بخواهیم از چنین مفهومی استفاده کنیم، باید مصداق‌های ممکن آن را جدابینانه بررسیم.دوستدار چون از مفهومی یک‌کاسه‌کننده و فرق‌ناگذار بهره می‌گیرد، تا کنون پاسخی قانع‌کننده به این پرسش نداده است که مگر دیگر فرهنگ‌ها دینخو نبوده‌اند و حتّا در دنیای مدرن همچنان به‌نوعی دینخو نیستند.

اگر موضوع جدابینانه پژوهیده شود، از جمله لازم می‌شود فرق گذاشته شود میان دینخویی اسلامی- ایرانی با نوعهای دیگرِ آن، مثلاً دینخویی مسیحی لاتینی، مسیحی ژرمنی، مسیحی اسلاو و غیره. اما اگر چنین کنیم، دیگر از کاربستِ عنوانِ کلی دینخویی بی‌نیاز خواهیم شد.

نهاد دینخو

۷. «دینخویی» را دوستدار در اصل به عنوان خصوصیتی که مانع طرح پرسش و تلاش برای شناخت است، تعریف می‌کند. او می‌نویسد: «دینخویی، چنانکه نامش نیز نشان می‌دهد، در اصل از دین برمی‌آید، و در منشأش به پارسایی به معنای پرهیز کردن از اندیشه‌ها و پرسش‌های«ناباب» برای جامعۀ موروثی و ارزشهای آن می‌رسد.» (درخششهای تیره، ۲. ۱۲۸ و بعد). دوستدار در ادامه‌ی این سخن می‌گوید: «دینخویی آن رفتار و کردار درونی‌ست که خصیصه‌ای عمده از اصل دینی خود را همچنان حفظ کرده، بی آنکه بر منشأ این خصیصه واقف باشد. این خصیصه عبارت است از دریافتی بیگانه به پرسش و دانش از امور. ساده‌تر بگویم: دینخویی یعنی آن رفتاری که امور را بدون پرسش و دانش می‌فهمد.» (همانجا، ص. ۱۲۹)

بر این قرار کسی که دینخو باشد، از شناخت وامی‌ماند. شناخت را به عنوان حوزه‌ای خاص درنظر می‌گیریم. دوستدار می‌گوید کسی که دارای خصوصیت دینخویی باشد، قادر نیست پا در این حوزه بگذارد. اگر چنین باشد، حوزه‌ی شناخت، حوزه‌ی فعالیت سوژه‌های خاصی است. سوژه‌ای که «رفتار و کردار درونی» آن، آن گونه باشد که دوستدار آن را «دینخویی» می‌نامد، مانعی درونی برای ورود به حوزه‌ی شناخت دارد. سوژه‌ها پس مختلف‌اند. در فلسفه‌ی آگاهی¹ دوستدار برخی از آنها دین‌خویند، برخی پرسشگر.²

نقد مرزبندی‌های قاطع

پرسش این است: آیا رواست که حوزه‌ای از فعالیت‌های انسانی به نام پرسشگری و شناخت را چنان ناب تصور کنیم که میان آن و حوزه‌ی دیگری که حوزه‌ی ایمان بی‌پرسش است، مرز قاطعی وجود داشته باشد؟ چنین چیزی در یک فلسفه‌ی آگاهی ممکن است، آن هم به شرط آنکه نه از یک سوژه، بلکه از دو سوژه‌ی مختلف بدیل هم نام برد. در مقابل اگر عزیمتگاه ما فعالیت انسانی باشد که جنبه‌ها و نتیجه‌های مختلفی دارد، نمی‌توانیم چنین مرزهای قاطعی بکشیم.در نهایت گرایش‌هایی را می‌بینیم و تفاوت‌هایی را که همه نسبی هستند.

دوستدار البته در توضیح دینخویی از مفهوم سوژه استفاده نمی‌کند. او از دینخویی، آنچنان‌که دیدیم، به عنوان نوعی «رفتار و کردار درونی» نام می‌برد. بر این پایه فرض کنیم که دینخویی شیوه‌ای از فعالیت باشد که در حوزه‌ی اعتقاد بروز می‌یابد. آیا می‌توانیم کلاً میان فعالیتی به نام اعتقاد و فعالیتی به نام شناخت مرزکشی قاطع کنیم؟
پاسخ را از ویتگنشتاین بگیریم.

او می‌گوید که دانستن و اعتقاد داشتن دو بازی زبانی کاملاً مجزا نیستند. شما می‌گویید: امروز باران می‌بارد. من می‌پرسم: از کجا می‌دانید؟ می‌گویید: رادیو از قول اداره‌ی هواشناسی گفته است. «دانستن» در این مورد دست کم بر دو اعتقاد سوار است: رادیو پیش‌بینی اداره‌ی هواشناسی را درست منتقل کرده و دیگر اینکه به درستی پیش‌بینی این اداره می‌توان باور داشت. این باورها را که بکاویم به آمیزه‌ای از اعتقاد و شناخت می‌رسیم. و در زندگی واقعی همواره با این آمیزه مواجه هستیم.

ما بسیاری از چیزها را به صورت اعتقادی می‌دانیم. مثلاً از مادرمان شنیده‌ایم و حرف او را در این مورد یا آن مورد قبول کرده‌ایم. بعدها ممکن است به دلیل برخورد با تناقض‌هایی دچار شک شویم و اعتقادمان متزلزل شود. ولی هیچگاه به آن رادیکالیسم دکارتی نمی‌گرویم که همه‌ی اعتقاداتمان را مشکوک تلقی کنیم. خود دکارت هم چنین نکرده است، در جایی که در همان گام اول شناخت یقینی، با شتاب«خدا» را بازسازی می‌کند. انگیزه‌ی او هراس از بی‌اعتقادی است، به بیان دیگر در آن لحظه‌ی ناب شناخت، دکارت هم از سر اعتقاد عمل می‌کند.

آموزش و شناخت ما هموار با اعتقاد و باور همراه است. ما همواره باورمندانه می‌آموزیم. شک پس از این آموزش سر برمی‌آورد، اعتقادی را متزلزل می‌کند و باعث می‌شود توضیحی برای پدیده یا پدیده‌هایی جست‌وجو شود که تا آن هنگام واضح به نظر می‌آمده‌اند. از طرف دیگر هیچ اعتقادی، آنچنان محدود و مشخص نیست که به یک یا چند جمله‌ی مشخص محدود شود. ویتگنشتاین می‌گوید: «وقتی شروع به اعتقاد داشتن به چیزی می‌کنیم، نه به یک تک‌جمله، بلکه به منظومه‌‌ی کاملی از جمله‌ها معتقد می‌شویم.»³در این منظومه ممکن است جمله‌هایی باشند که به حیطه‌ی دانش تعلق داشته باشند.

ابتدا لازم است این درهم‌آمیختگی را ببینیم، و بعد میان اعتقاد و شناخت فرق تحلیلی بگذاریم، چنانکه ویتگنشتاین گذاشته است: : «می‌شود گفت: «او به این موضوع معتقد است، اما موضوع چنین نیست»، اما نمی‌توان گفت: «او این موضوع را می‌داند، اما موضوع چنین نیست».»⁴ شرط ادعای دانستن دلیل آوردن است، رجوع به واقعیت است. ولی اعتقاد داشتن، دلیل نمی‌خواهد. اعتقاد داریم، چون اعتقاد داریم. «کسی که به چیزی اعتقاد دارد، نباید مدام بتواند به این پرسش پاسخ دهد که "چرا به آن اعتقاد دارد«؛ اما اگر چیزی را بداند، باید بتواند به این پرسش پاسخ دهد که «چگونه آن را می‌داند».»⁵

دینخویی به عنوان تعصب دینی

دینخویی را اگر بیانگر نوعی سوژه و همچنین بیانگر نوعی فعالیت ندانیم، تنها این امکان برایمان می‌ماند که آن را یک منش تصور کنیم، منشی که در مقوله‌ی تعصب ایمانی می‌گنجد. ولی تعصب داریم، تا تعصب. تعصب، خود نیاز به تدقیق دارد.بینشِ مارتین لوتر نمونه‌ی کاملِ تعصبِ مسیحی است. لوتر مؤمنِ لجوج و پرخاشگری بوده و دین را در لحظه‌لحظه‌ی زندگی‌اش دخالت می‌داده است.

پروتستانتیسم، در شکلِ یک رویدادِ مشخصِ آغازشده در شهرِ ویتنبرگ به سال ۱۵۱۷ زاده‌ی تعصبِ اوست. او خداپرستی جدی بوده است؛ می‌دانسته که به خدایی با صفتهای آمده در کتاب مقدس نمی‌توان رشوه داد و نظرِ او را چنان تغییر داد که مسیرِ تقدیر عوض شود. او رابطه‌ی ویژه‌ای می‌گرفته، با آن‌چه آن را حقیقتِ دینِ خود می‌دانسته است. این رابطه‌ی ویژه از یکسو تعصب است و از سوی دیگر باور او به این که خدایش بی‌نیاز از هرگونه احساسِ انسانی است که تعصب نیز نوعی از آن است.

این نوعی تربیت برای رابطه‌گیری با حقیقت است: بر حقیقت باید پای فشرد، با جدیت و تعصب به دنبال آن رفت و از آن دفاع کرد، همهنگام دانست که حقیقت، وجودی دارد مستقل از ما. این، حقیقتِ بزرگ است و همان‌گونه که پاپ رابطِ منحصربه‌فردِ زمین و آسمان نیست، روا نیست کسی مدعی شود حقیقت در انحصار اوست. جستجوی حقیقت یک نحوه‌ی زیستن در جهان است و آنچه باید تشویق شود، این نحوه‌ی زیست است.

این تفسیرِ ساده و مختصر برمی‌نمایاند که تعصبِ لوتری آنگاه که تبدیل به تربیت شود و مفهومِ حقیقت باری سکولار یابد، از آن تعصب رویکردِ علمی و فلسفی مدرن زاده می‌شود.نظریه‌های مختلفی وجود دارند که کوشش کرده‌اند نشان دهند عصرِ جدید نه ناشی از رویگردانی از دین، بلکه زاده‌ی نوعی باور دینی بوده است.⁶ این نظریه‌ها دست کم تا این حد ارزش و اهمیت دارند که مواظب باشیم بپرهیزیم از ساده‌سازی‌های پوزیتیویستی در فهمِ رابطه‌ی دین با فلسفه و علم و همچنین در هنگامِ ارزیابی از نقشِ دین در گذار به جهانِ مدرن.

پانویس‌ها:

۱.در مورد فلسفه‌ی آگاهی رجوع کنید به بخش پیشین این نوشته (بخش ۴).

۶.به عنوان نمونه بنگرید به کتاب زیر:
Michael Allen Gillespie, The Theological Origins of Modernity, The University of Chicago Press 2008.