دین، علم، فلسفه

محمدرضا نیکفر

۳. نخبه‌گرایی می‌تواند مضمونهای مختلفی داشته باشد، بسته به آن که نخبگی در کدام عرصه (مثلاً قدرت، ثروت، دانش) ارزش دانسته شود.

نخبه‌گرایی دوستدار نخبه‌گرایی از زاویه‌ی تفکر است: ارجِ هر فرهنگی بسته به دستاوردهای آن در زمینه‌ی تفکر است. تفکر، توانایی طرحِ پرسش درباره‌ی خود و جهان و پافشاری بر پرسش است. اهلِ تفکر نیست آن‌که نمی‌پرسد، یا اگر می‌پرسد به پاسخِ حاضر و آماده‌ای راضی می‌شود که پندارهای رایج دینی یا غیرِدینی به او می‌دهد.

کتاب «ملاحظات فلسفی در دین و علم»

پایه‌ی انتقادِ فرهنگی دوستدار در کتابِ «ملاحظات فلسفی در دین و علم (بینش دینی و دید علمی)»¹ گذاشته می‌شود. «ملاحظات» به این اعتبار مهمترین نوشته‌ی آرامش دوستدار است. وقتی که دین به گونه‌ای تعریف شود که شاخص آن فکر نکردن باشد − کاری که در «ملاحظات» انجام می‌شود – دیگر «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» بدیهی می‌نماید. به کتاب «ملاحظات» ولی کم توجه شده است.

دوستدار در این کتاب نحوه‌ی برخورد به پرسش را معیارِ جداسازی دین، علم و فلسفه می‌گذارد.
به باور او، برای دین اساساً پرسش مطرح نیست، دین «پیش‌شناس» است، یعنی پیشاپیش پاسخ را می‌داند و دیندار اگر می‌پرسد این پرسشش فقط صورتی سخنورانه است. او در مسیری می‌پرسد که پاسخش را از کلامِ الهی بگیرد. دیندار پاسخش را که گرفت، پرسش به تعبیر دوستدار «معدوم» می‌شود.

علم نیز به نظرِ دوستدار پرسش را معدوم می‌کند، اما نه به اعتبارِ پاسخِ پیشاپیشش، بلکه به اعتبارِ اینکه به پاسخی که با روشهای پس‌شناسانه می‌یابد، راضی می‌شود.

دوستدار در «ملاحظات» می‌نویسد:

«وجه ظاهراً مشترک بینش دینی و دید علمی از یکسو و تفکر فلسفی از سوی دیگر این است که آنها نیز نظیر فلسفه می‌پرسند: جهان در هستی خود چیست و چگونه است؟ و به این پرسش پاسخ می‌دهند. ظاهری بودن این شباهت را از نحوۀ پرسش و پاسخی که خاص هر یک از این حوزه است می‌توان شناخت. در مورد بینش دینی و دید علمی شاخص این است که هر دو با پاسخهایی که به پرسش خود می‌دهند، به دو گونۀ متفاوت خصلت پرسش را معدم می‌کنند.

این کار را بینش دینی از پیش می‌کند و دید علمی از پس. دین جهان را از همیشه از پیش می‌شناسد و علم جهان را همیشه از پس خواهد شناخت. به این جهت، ما شناسایی دینی را پیششناسی و شناسایی علمی را پسشناسی اصطلاح می‌کنیم².»

از نظرِ دوستدار در کتابِ «ملاحظات» فقط این فلسفه است که پرسش را جدی می‌گیرد، یعنی در پرسش می‌ماند و به هیچ پاسخی راضی و قانع نمی‌شود.

این توصیف‌ها را می‌توان با چشم‌پوشی بر نارسایی‌هایشان، نکته‌سنجی‌ای در مقایسه‌ای صوری میانِ ادراکی آرمانی‌شده یا، از زاویه‌ای دیگر، کلیشه‌ای شده از دین و علم و فلسفه دانست. نه فلسفه در وجودِ تاریخی‌اش، بدان صورتی که دوستدار می‌گوید، مانده بر سر پرسش است و نه علم، آن گونه که در روایت دوستدار آمده، ازخودراضی است و «معدوم»‌کننده‌ی پرسش.

پرسش علمی

علم دو معنا دارد: یا فعالیتِ علمی است و به‌عنوانِ کنشی فرهنگی مطرح است یا مجموعه‌ی دستاوردهای تثبیت‌شده یا تثبیت‌شدنی این کنش است (حال چه در واقعیتِ تاریخی یا چه در نهایتی ایده‌آل).

علم به‌عنوانِ فعالیتِ تحصیلِ علم پاسخ‌های خود را از یک متنِ مقدس برنمی‌گیرد. پیشاپیش پاسخی مشخص برای پرسشی مشخص ندارد، اما از اینجا نمی‌توان به این نتیجه رسید که فقط رویکرده به تجربه‌های مطلقاً پسین است.

هر پرسشِ علمی‌، به مثابهِ پرسشی که (در معنای نخست علم) در پهنه‌ی علمی درافکنده می‌شود، پرسشی است از درونِ یک سنتِ علمی و به این اعتبار به سادگی نمی‌توان گفت که شناختِ علمی «پس‌شناخت» است³.

پرسش فلسفی

در موردِ فلسفه نیز می‌توان همین استدلال را تکرار کرد. فلسفه به‌عنوانِ فلسفه‌ی یک فیلسوفِ معین، یا زمانه یا مکتبی خاص، فقط با ابرام و اصرار در پرسیدن مشخص نمی‌شود. فلسفه در این معنا ای بسا مدعی پاسخ‌دهی است و نه فقط پرسش‌های آغازینِ خود، بلکه گاه هر پرسشِ دیگری را با بی‌رحمی ناشی از جزمیت «معدوم» می‌کند.

در تاریخِ فلسفه پرسشی که پس از یک دوره از نو سر برمی‌آورد، عیناً همان پرسشِ پیشین نیست، چون در متنِ دیگری مطرح می‌شود و جایگاه آن در همتافته‌ی تازه‌ای از پرسشهاست.

علم نیز بسیاری از پرسش‌ها را پیاپی تکرار می‌کند، هر بار در متنی نو. اگر علم، آنسان که دوستدار در کتابِ ملاحظات می‌گوید، «معدوم»کننده‌ی پرسش بود، پیشرفتِ علمی معنایی نداشت.

درک غیر تاریخی

۴. نگاهِ دوستدار به علم و فلسفه و دین غیرِتاریخی است. او برشی در تاریخ انجام می‌دهد که این سه در آن در معنایی به اصطلاحِ ماکس وبر «سِنخ‌نما به صورتی ایده‌آل⁴» ظاهر می‌شوند. او در «ملاحظات» به شدت ذات‌گراست؛ مسئله برای او نه دین و علم و فلسفه در وجود مشخص تاریخی‌شان، بلکه به صورت پدیده‌هایی است که به ذات‌هایی برنهاده شده در تعریف‌هایی به شدت جداساز فروکاسته شده‌اند. «ملاحظات» در صفحه‌ی آغاز خود «غرض» خویش را متمایز ساختن با نظر به ماهیت اعلام می‌کند:

«در این نوشته می‌کوشیم تفاوتهایی بدایی میان بینش دینی، دید علمی و تفکر فلسفی را در رگه‌های اساسی‌شان بیرون کشیم و بدین ترتیب در وهلۀ اول دو امر نخست را از هم و سپس هر دو را از تفکر فلسفی متمایز نماییم. اما غرض ملاحظات ما تمیزِ صرف این سه حوزه از همدیگر نیست. متمایز ساختن این سه حوزه از همدیگر، در اصل وسیله‌ای است برای روشن ساختن این مطلب که تفکر فلسفی در ماهیت خود نه بینش دینی است و نه دید علمی⁵، همچنانکه هرگاه بینش و دید بخواهند فلسفی باشند، امری که ممکن نیست، دیگر دینی و علمی نخواهند بود و در این صورت تفکر هستند و نه بینش و دید⁶.»

او بر این روال با نظر به علم و فلسفه به درکی ایده‌آل از تفکر می‌رسد و مجهز به پیش‌شناختِ تقابلِ دین با تفکر پا به عرصه‌ی نقدِ فرهنگ می‌گذارد. اینجا عرصه‌ی تاریخ است. مفهوم‌های دوستدار اما غیرتاریخی‌‌اند. این مفهوم‌های غیرِتاریخی نمی‌توانند تاریخِ نسبتِ مصداق‌های تاریخی این مفهوم‌ها را توضیح دهند.

در تاریخ در همه حال و در همه جا دین در این سو و علم و فلسفه در آن سوی مقابلِ آن قرار ندارند. بخشِ بزرگی از تاریخِ اینها درهم‌آمیخته است. علم و فلسفه در همه‌جا و در همه حال نه علی‌رغمِ دین، بلکه با انگیزه‌هایی پا می‌گیرند که در آغاز تفکیک‌ناپذیر از دین هستند.

پانویس:

۱. چاپ اول، تهران: انتشارات آگاه، ١٣٥٩؛ چاپ دوم، پاریس: انتشارات خاوران ١٣٨١. گفتاوردهای ما برگرفته از چاپ دوم هستند.

۲. صفحه ۱۴ و بعد

۳. در این مورد بنگرید به بحث‌های فراوانی که کتاب زیر برانگیخت:

Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, University of Chicago Press 1962

توماس اس کان، در این کتاب، که از مهمترین آثار در حوزه‌ی فلسفه‌ی علم در قرن بیستم است، وابستگی پرسش و پاسخ علمی را به پارادایم چیره بر جهان علم در هر دوره‌ای نشان می‌دهد. پارادیم، مثال سرمشق‌ساز و مکتب‌ساز است. دوستدار می‌گوید که علم « ناظر و متکی بر هیچ مرجعی (کسی) نیست» (ملاحظات، ص. ۱۶).

بحث‌هایی که کتاب «ساختار انقلاب‌های علمی» به پا کرد، نشان می‌دهند که موضوع علم بسیار پیچیده‌تر از تصور سوژه‌ای است که ابژه‌ای را در مقابل خود دارد و آن را منتزع از «مرجع»ها بررسی می‌کند. حاصل بحث‌هایی را که کتاب توماس اس. کون برانگیخت، تأکیدی بر این است که علم را نبایستی از تاریخ آن منتزع کرد. هر چیز تاریخی، متأثر از جریان‌های تاریخی است، یعنی به هر حال متأثر از مرجع‌هایی است، یعنی بر خلاف دوستدار باید بگوییم که چنان نیست که «ناظر و متکی بر هیچ مرجعی» نباشد.

4. Idealtypisch / ideal-typical

۵. دوستدار میان «بینش» و «دید» فرق می‌گذرد. او می‌گوید: «بینش آنی است که امری را عیان بیابیم، امری را بیواسطه دریابیم» و «دید که ما آن را به علم اطلاق نمودیم، بر خلاف بینش، نحوه‌ای را مشخص می‌نماید که علم برای ملاحظه و مشاهدۀ امور اتخاذ می‌کند.» (ملاحظات، ٤٧) بینش، که دریافت بیواسطه است، به دین اطلاق می‌شود که «هر چه می‌داند بر اساس کلام می‌داند» (ملاحظات، ص. ٤٨).

بر اساس کلام می‌داند، یعنی به واسطه‌ی «کلام قدسی» می‌داند، پس بی‌واسطه نیست. خود دوستدار در جمع‌بند بخش اول ملاحظات می‌نویسد: «نقش کلام در بینش دینی این بود که رابطۀ انسان دینی با امور به هر حال بواسطه است و واسطه‌اش کلام قدسی است.» (ملاحظات، ص. ٤٨)

دوستدار با چنین تعریف‌های ضعیف و مغشوشی دست به تفکیک‌هایی قوی و تقابلی می‌زند. به نظر می‌رسد که منظور او این باشد که متدین دارای یک جهان‌بینی پیشاپیش شکل گرفته بر اساس «کلام قدسی» است. هر پرسشی که در چارچوب آن افکنده شود، برای دادن پاسخی به آن است که آن جهان‌بینی را تأیید کند. علم، در مقابل ایدئولوژیک نیست و آن گونه که دوستدار می‌نویسد «ناظر و متکی بر هیچ مرجعی (کسی) نیست» (ملاحظات، ص. ١٦).

شاخص فلسفه به نظر دوستدار «تفکر» است: «تفکر وقتی فلسفی است که از پرسش برآید و در آن استوار ماند. تفکری که در تسخیر حیاتی پرسش نماند هرگز فلسفی نیست. برعکس پاسخ در بینش دینی و دید علمی، پاسخ فلسفی نه فقط ماهیت پرسش را نقی نمی‌کند یا ناپایدار نمی‌سازد و مورد پرسش را سهل‌تر نمی‌نماید، بلکه آن را ژرفتر، پیچیده‌تر و دشوارتر می‌سازد.» (ملاحظات، ص. ١٧ و بعد).

سرچشمه‌ی این نوع ایده‌آل کردن مفهوم «تفکر»، جریان هایدگری در دانشگاه‌های آلمان در دهه‌های ١٩٥٠ و ١٩٦٠ است. خود درسنامه‌ی «تفکر چیست؟» مارتین هایدگر (نیم‌سال زمستانی ٥٢-١٩٥١)، که در آن فیلسوف در تلاش برای تفکیک «تفکر» از تلاش شناختی علمی است، چنان «تفکر» را آرمانی و رازآلود می‌کند، که در نهایت تنها درباره‌ی آن می‌تواند بگوید که بسیار مشکل است.

۶. ملاحظات، ص. ۱۱