گشودگی به راز عصر

بابک مینا

موضوع این مقاله پرسش از سرشت اندیشه اسلام‌گرایی معاصر است. این اندیشه تنها در کلمات و عبارات تعین نمی‌یابد بلکه گاه در شکل حکومتی دینی و یا جنبشی اجتماعی نیز متعین می‌شود. پرسشی محوری در این باره هست: آیا این اندیشه ریشه در آموزه‌های اسلامی دارد و نتیجه منطقی آن‌هاست یا نه. به عبارتی دیگر آیا ما می‌توانیم خشونتی را که حکومت دینی اعمال می‌کند از متون دینی نتیجه بگیریم یا نه.

دو پاسخ افراطی به این پرسش وجود دارد: نخست کسانی که می‌گویند اسلام‌گرایی معاصر در کلیت خود با همه پیامدهای‌اش نتیجه سرشت دین اسلام است. و دوم کسانی هستند که صورت مساله را پاک می‌کنند: اسلام واقعی هیچ ربطی به این اندیشه ندارد.

اگر بخواهیم اسیر تقلیل‌های ساده‌انگارانه نشویم باید اسلام و اسلام‌گرایی معاصر را در زمینه کلی‌تری ببینیم که ویژگی‌های یک «عصر» را می‌سازد. همچنان که برای فهم عبارتی باید آن را در متن قرار دهیم، برای فهم هر پدیده نیز باید آن را در زمینه یک عصر قرار دهیم.¹

در اینجا نوع روشی که برای دوره‌بندی تاریخی استفاده می‌کنم ملهم از تفسیر هایدگر از «تاریخ متافیزیک غرب» است. با این توضیح که به هیچ رو به این قائل نیستم که هر دوره‌ای ناگهان و با ضربه‌ای قطع‌کننده از دوره قبل جدا می‌شود؛ اما در تحلیل نهایی «کلیت» هر عصر را می‌توانیم از دوره‌های دیگر جدا کنیم و آنچه پس از پایان یک عصر از دست می‌رود نه همه عناصر مندرج در آن، که کلیت آن عصر است.

بر این اساس در درک تاریخ خودمان باید «متافیزیک کهن» را از «متافیزیک مدرن» جدا کنیم. ما از اواخر عهد قاجار وارد عصری جدید شده‌ایم که تفاوت‌های جوهری با عصر ماقبل خود دارد. این تحول، ناگهانی نبوده است بلکه هنوز در حال وقوع است. اما می‌توانیم بگوییم آنچه دیگر کاملا از دست رفته کلیت عصر ماقبل مدن است. این دو نوع متافیزیک چیستند و چه ویژگی‌هایی دارند؟ و از همه مهم‌تر چه نسبتی با دین دارند؟

برای پاسخ به این پرسش‌ها نخست اجازه دهید خلاصه‌ای از تفسیر هایدگر از متافیزیک مدرن که همان متافیزیک سوژه و فرجام آن است، نقل کنم. ممکن است اندکی ملال‌آور باشد اما برای پیش‌برد بحث لازم است.

هنگامی که دکارت در پایان روش شکاکانه مشهور خود به Cogito رسید، هنوز نمی‌دانست این موجود تازه آبستن چه چیزهایی‌ست. بر طبق تفسیر هایدگر یکی از این چیزها «اراده به قدرت» و «نهیلیسم» است. اما بگذارید اندکی به این مسیر نگاه کنیم و ببینیم در این چند قرن پس از دکارت چه روی داده است.

هدف او این بود که در برابر فلسفه مدرسی به نقطه اتکایی استعلایی دست یابد تا بر طبق آن بتواند مجددا دانشی نو را پی افکند. چنان که می‌دانیم این نقطه استعلایی، بیرون از «جهان»، بیرون از سنت و جامعه بود. دکارت مبتکر هستی‌شناسی دو گانه انگار جدیدی بود که دو سر دارد: سوژه و ابژه.

بنابراین برای نخستین‌بار انسان به سوژه بدل شد و جهان به ابژه. این هستی‌شناسی با نظام هستی‌شناسانه قرون وسطا به کلی متفاوت بود. در قرون وسطا انسان و جهان «مخلوق» بودند، از جایی آمده بودند و به جایی بازمی‌گشتند. اما در عصر مدرن جهان در برابر آدمی قرار گرفت و انسان برای نخستین‌بار جهان را خطاب کرد.

این سوژه تا اراده‌گرایی چه مسیری را پیموده است؟ می‌توان با الهام از نوعی روش پدیدارشناسی تاریخی این مسیر را فرض کرد: سوژه در جریان تکوین خویش به تدریج در می‌یابد نه ایده‌ها درون او جوهری هستند و نه پدیده‌های جهان خارج اشیاء فی‌نفسه.

در به وجود آمدن این آگاهی دو جریان فلسفی نقشی اساسی دارند: با تجربه‌گرایی انگلیسی سوژه از هر گونه محتوای جوهری تهی شد و با ایده‌آلیسم آلمانی تاریخ جهان به تاریخ سوژه فروکاسته شد. (و از همه مهم‌تر با فلسفه کانت، خدا از جوهری در خود به یکی از ایده‌های ذهن بدل شد.)

هنگامی که نه ایده‌ها و نه جهان جوهرهایی در خود نیستند پس چه چیزی آن‌ها را می‌سازد؟ آن‌ها از کجا می‌آیند؟ پاسخ روشن است: از اراده من. این اندیشه در فلسفه نیچه خود را می‌نمایاند. اما اکنون بگذارید مستقیم به تفسیر هایدگر رجوع کنیم.

هایدگر در جلد دوم درس‌گفتارهای خود در باب فلسفه نیچه در فصل «نهیلیسم اروپایی» بحثی مفصل و نسبتا پیچیده دارد در باب «متافیزیک نیچه» و پیوند آن با فلسفه دکارت. هدف هایدگر این است که نشان دهد نیچه بر خلاف تصور خود هنوز دکارتی‌ست و متافیزیکی فکر می‌کند.

او پس از بحثی مبسوط در باب دکارت و نیچه در قطعه‌ای به نام «پیوند درونی مواضع بنیادیین دکارت و نیچه» نتایج تفسیر خود را در چهار نکته خلاصه می‌کند². تحلیل هایدگر حاوی جزئیاتی‌ست که ربطی به بحث ما ندارد. من می‌کوشم تنها تا جایی که برای مقصود ما لازم است، خلاصه‌ای از این نکات بدست دهم:

برای دکارت، انسان سوژه‌ای است در معنای «نفس بازنمایی‌کننده» و برای نیچه انسان مجموعه‌ای است از رانش‌ها (Impulsion) و تاثرات به مثابه آخرین فکت. سوژه دکارتی در پایان متافیزیک به جسم تقلیل می‌یابد. به عبارتی دیگر جسم آخرین چیزی‌ست که برای متافیزیک به عنوان نقطه اتکاء باقی می‌ماند.

از نظر دکارت جوهر روحانی و جوهر مادی با یک‌دیگر ارتباط دارند. آدمی به مثابه سوژه بازنمایی‌کننده جهان است و معنای این بازنمایی توسط من ـ سوژه با ویژگی‌های باشندگان یکی است. برای نیچه وجود در کلیت خود همان اراده به قدرت است و آدمی به مثابه سوژه مجموعه‌ای از رانش‌هاست که این نیز خود چیزی نیست جز اراده به قدرت.

نتیجه‌ای که از تحلیل هایدگر می‌توانیم بگیریم، پیوند درونی سوژه‌گرایی و اراده‌گرایی است. به بیان دیگر «پارادایم متافیزیک سوژه» لاجرم به نوعی اراده‌گرایی منتهی می‌شود. اراده‌گرایی یعنی آن که معیار هر چیزی «قدرت» است و این خود بنا به نظر هایدگر چیزی نیست جز «نهیلیسم».

تحلیل هایدگر البته انتزاعی‌ست و محصول خوانش انتقادی متون فلسفی. این تحلیل را نمی‌توان بلاواسطه به هرگونه سوژه‌گرایی در عمل نسبت داد (یعنی نمی‌توان آن را مستقیما به سوژه به مثابه کنش‌گر مربوط دانست). اما اگر به تقابلی جوهری میان اندیشه و کنش قائل نباشیم؛ می‌توانیم بپذیریم که با میانجی‌هایی، سوژه‌گرایی می‌تواند در عمل به اراده‌گرایی منجر شود، چنان که شده است.

مارتین هایدگر، فیلسوف آلمانی

آیا هر نوع سوژه‌گرایی لاجرم به اراده‌گرایی و نهیلیسم ختم می‌شود؟ آیا نمی‌توانیم نوع دیگری از سوژه‌گرایی را متصور شویم که از اراده‌گرایی بگریزد؟ به این نکته در پایان مقاله بازخواهم گشت.

از نظر هایدگر داستان متافیزیک غربی با افلاطون آغاز شد و با گذر از دکارت و کانت با اراده به قدرت نیچه به پایان رسید. هایدگر گرچه معتقد است کل متافیزیک غرب بر پایه‌های مشترکی بنا شده است؛ اما دست‌کم سه دوره را از هم تفکیک می‌کند:

متافیزیک یونانی که با افلاطون آغاز شد، متافیزیک قرون وسطا و متافیزیک مدرن از دکارت به بعد. مهم‌ترین وجه افتراق عصر مدرن با قبل از آن تسلط متافیزیک سوژه است. بنابراین در دوره‌بندی هایدگر هم تداوم وجود دارد و هم گسست.

پرسش اصلی در این‌جا این است: آیا تاریخ ما هم مراحل مشابهی را طی کرده است؟

تاریخ فرهنگ در بخش اصلی جهان اسلام بسیار بیش از آن چه تصور می‌شود به تاریخ فرهنگ غرب شباهت دارد. اگر سرچشمه کل فرهنگ غربی را در فلسفه و ادبیات یونانی و الاهیات ابراهیمی بدانیم، آن‌گاه می‌توانیم بگوییم که تاریخ ما نیز در این دو منبع ریشه دارد. پس می‌توانیم بگوییم تاریخ فکر ما نیز تاریخ متافیزیکی فالوس‌محور، لوگوس‌محور و مردمحور است.

در این تاریخ دو دوره اساسی را باید از هم‌دیگر تفکیک کرد: متافیزیک کهن که با ورود دانش و فلسفه یونانی به جهان اسلام آغاز شد و از همه مهم‌تر موجب خوانشی متافیزیکی از اسلام شد. و دوره دوم که با عصر جدید آغاز شد که همان سلطه متافیزیک سوژه است.

چنان که پیش‌تر هم اشاره شد در متافیزیک کهن انسان مخلوق است و خدا به جهان نزدیک است اما در عصر مدرن که انسان به مثابه سوژه حاکمیت می‌یابد خدا از جهان دور می‌شود. برای ما تا دیر زمانی و حتی تا اکنون مدرنیته مساوی بوده است با متافیزیک سوژه. و این نکته هم در سنت اسلامی و هم در سنت چپ و هم در همه سنت‌های فکری و سیاسی معاصر قابل ردیابی است.

مسلمانان در عصر مدرن خود را به مثابه سوژه بازیافته‌اند (چیزی که از آن به بیداری اسلامی تعبیر می‌شود). این پدیده‌ای است کاملا مدرن که همه پیامدهای متافیزیک سوژه را ـ که پیش‌تر به گونه ای فلسفی و انتزاعی نشان دادم ـ در خود دارد.

تاریخ درک متافیزیکی از اسلام البته به گذشته‌ای دور برمی‌گردد اما در عصر مدرن این درک متافیزیکی هم به اوج خود رسیده است و هم تفاوتی جوهری با عصر کهن پیدا کرده است. می‌توان لحظه‌ای فرضی را در نظر گرفت که من/سوژه مسلمان موجودیت می‌یابد. این من/سوژه به سرعت می‌تواند به نوعی اراده‌گرایی نهیلیستی برسد و برای تحقق خواست خود هر عملی را مجاز بشمرد.

ما در عصر جدید نظریه‌پردازانی که مسائل عصر ما را در فلسفی‌ترین شکل خود صورت‌بندی کنند نداریم. بنابراین نمی‌توانیم هم‌چون هایدگر تاریخ متافیزیک سوژه را از طریق خوانش دقیق فلسفی متفکران بزرگ پی بگیریم. اما می‌توانیم به نوشته‌های پاره‌ای از مولفان اشاره کنیم.

به عنوان مثال آثار شریعتی نقش مهمی در پیدایی من/سوژه مسلمان داشته است، و چنان که می‌دانیم او عناصر اراده‌گرایانه فلسفه سارتر را در نوشته‌های خود به کار گرفت تا تفسیری به‌غایت سوژه‌گرا/اراده‌گرا از اسلام ارائه دهد. غایت نهایی این اراده‌گرایی تخریب جهان است (هایدگر می‌گوید نتیجه نهایی سلطه سوژه بر چیزها تخریب آن‌هاست). و آن‌چه در پایان این تفکر می‌ماند چیزی نیست جز نهیلیسم.

یکی دیگر از پیامدهای متافیزیک، تکنولوژی است. هایدگر در مقاله «پرسش از تکنولوژی»³ که در اواسط دهه پنجاه میلادی ارائه می‌دهد از ماهیت تکنولوژی می‌پرسد. او در این مقاله نخست با این تصور که تکنولوژی صرفا ابزاری‌ست برای رسیدن به اهدافی مشخص مقابله می‌کند و می‌افزاید که ماهیت تکنولوژی با خود آن یکی نیست.

هایدگر بحث خود را از تحلیل مفهوم علیت و انواع آن آغاز می‌کند تا در نهایت در اواسط مقاله تعریفی از ماهیت تکنولوژی یا آن‌چه او گشتل (Grstell) می‌خواند، ارائه می‌دهد. من از شیوه استدلال پر پیچ و خم هایدگر می‌گذرم و مستقیما به خود مفهوم گشتل می‌پردازم.

این مفهوم چندین معنا را درون خود دارد و هایدگر به‌تدریج این لایه‌ها را روی هم می‌چیند. او نخست می‌گوید تکنولوژی نوعی انکشاف (Dévoilement) است. فرض کنید نجاری، میزی می‌سازد. این میز پیش از این نبوده است و نجار در واقع آن را منکشف کرده است. اما تکنولوژی ماقبل مدرن هم انکشاف است. (و ضمنا هنر هم چنان که در اواخر مقاله به آن اشاره می‌کند نوعی انکشاف است و سرشتی نزدیک به تکنولوژی دارد.)

هایدگر به یاری چهار مولفه ماهیت تکنولوژی مدرن را از پیش از آن جدا می‌کند: نخست معارضه(Provocation) ، آسیاب بادی خود را در معارضه با باد قرار نمی‌دهد اما سد رابطه‌ای تعرض‌آمیز با رودخانه می‌سازد. دوم گردآوری (Rassemblement) گشتل انسان را گرد می‌آورد. سوم گماردن (Commettre) است. گشتل انسان را می‌گمارد. این مفهوم را می‌توانیم نوعی انضباط و تشکل در نظر بگیریم. این‌جا تاکید هایدگر بر این است که تکنولوژی چیزی در اختیار انسان نیست. و چهارمین مولفه ذخیره (Fonds) است. گشتل طبیعت را بدل به ذخیره می‌کند.

به بحث خود بازگردیم. یکی از ویژگی‌های تجربه محلی ما از مدرنیته این است که ما آن را با آن‌چه توسعه می‌خوانیم یکی گرفته‌ایم. توسعه را نباید تنها به مفهوم مصطلح گرفت. توسعه آن صورت خاص تجربه کشورهای غیر غربی از مدرنیته است. توسعه در واقع همان تکنولوژی در گسترده‌ترین و متافیزیکی‌ترین معنای خود است. درک ما از مدرنیته به‌شدت متافیزیکی/تکنولوژیکی بوده است.

گفته‌های هایدگر معطوف است به سلطه انسان بر طییعت. اما می‌توانیم از بحث او در تحلیل سلطه انسان بر انسان هم استفاده کنیم: تکنولوژی‌های انسانی و قدرتی که بر او اعمال می‌کنند درست ماهیتی مشابه با تکنولوژی‌هایی دارند که بر طبیعت اعمال می‌شوند.

در عصر جدید انسان گردآورده می‌شود تا به گونه‌ای تعرض‌آمیز آدمیان را هم‌چون ذخیره، انضباط ببخشد. و از این رو آدمی در عصر مدرن مداوما در حال ساختن نوع دیگری از انسان است: انسان جدید سوسیالیستی یا انسان جدید اسلامی.

ماهیت جنبش اسلام‌گرایی معاصر را باید در پیوند با گشتل تحلیل کرد. اسلام‌گرایان می‌خواهند به گونه‌ای تعرض‌آمیز همه‌چیز را «اسلامی» کنند. مفهوم اسلامی‌کردن کاملا ریشه‌ای مدرن دارد. آنان خود را در نسبتی معارضه‌آمیز با جهان قرار می‌دهند و کل حیات انسانی را هم‌چون ذخیره یا نیرویی انسانی در نظر می‌گیرند که مداوما باید از خود کشف حجاب کند و چهره‌ای جدید بیاید. مفهوم انقلاب را هم بدین‌گونه می‌توان تحلیل کرد. انقلاب برای آنان ماهیتی تکنولوژیک دارد. انقلاب در واقع انکشاف نوع دیگری از انسان و جامعه است.

خشونتی را هم که دین در عصر جدید اعمال می‌کند نباید صرفا برآمده از متون دینی دانست. این خشونت را باید به واسطه ماهیت متافیزیک و تکنولوژی عصر جدید فهمید: گشتل همه آدمیان را در رابطه‌ای متعرضانه با خود و جهان گرد می‌آورد. این از ماهیت تکنولوژی در عصر مدرن می‌آید.

بر همین اساس ماهیت خشونت دینی را در عصر ما و ماقیل آن باید از هم جدا کرد: «خشونت دینی» در عصر متافیزیک سنتی ـ که آدمی مخلوقی بود جای‌گرفته در «سلسله مراتب» هستی ـ عملی بود برای بازگرداندن جهان به «نظم الهی‌اش». چرا که نوعی نظم و تناسب الهی در کل جهان حاکم بود.

مومن از تکنیک استفاده می‌کرد، اما این تکنیک آدمی را در رابطه‌ای معارضه‌آمیز با جهان قرار نمی‌داد. اما در عصر جدید نظم الهی یا از دست رفته است و یا کم‌رنگ شده است. پس فرد مومن (که در جهان ذهنی مدرنی می‌زیید.) یا اصولا هر سوژه‌ای خود را مرکز عالم می‌پندارد. اوست که نظم جهان را مدلل می‌سازد. (به مدد علم و تفکر عقلانی). در این عصر او در رابطه‌ای معارضه‌آمیز با جهان قرار گرفته است. نتیجه همه این‌ها نوع جدیدی از خشونت است که «ماهیت» متفاوتی با نظایرش در عصر متافیزیک سنتی دارد.

اکنون می‌توان کل بحث را خلاصه کرد: درست است که عناصر متافیزیکی درون سنت وجود داشته‌اند اما در عصر مدرن پدیده‌ای جدید درون سنت دینی متولد شده است که می‌توانیم آن را من/سوژه مدرن مسلمان بخوانیم. امکانات مختلفی پیش روی این من/سوژه هست.

یکی از این امکانات ـ که به‌طور کلی در هر سوژه‌گرایی نهفته است ـ اراده‌گرایی ست. اراده، اراده به قدرت است. اراده نیرویی است در نهایت برای تخریب جهان. تجلی این اراده‌گرایی را ما در دولت فعلی ایران می‌بینیم. آنان در جهانی بی‌ساختار و بی‌سنت می‌زییند و برای رسیدن به اهداف کافی‌ست «تصمیم» بگیرند.

از طرف دیگر یکی دیگر از امکانات متافیزیک تکنولوژی است که ما آن را به مثابه پروژه‌ی توسعه تجربه کرده‌ایم. تکنولوژی چنان که گفته شد رابطه ما را چه با طبیعت و چه با انسان، معارضه‌آمیز می‌کند.

بنابراین می‌توان دو نوع دین‌داری را از هم تفکیک کرد: دین‌داری‌ای که مومن را «مخلوق» و بخشی از سلسله‌مراتب نظام هستی می‌داند. و نوع دیگر دین‌داری که محصول عصر جدید است. مومن من/سوژه‌ای است که با جهان رابطه‌ای تکنیکی می‌سازد. این من/سوژه در معنایی هایدگری مدام در کار تعرض به جهان است.

اکنون اجازه دهید به خود سنت مختصرا نگاه کنیم و ببینیم آیا می‌توان شکلی از اراده‌گرایی را از آن استنباط کرد یا نه. دو تفسیر مهم از سنت دینی وجود دارد که یکی فقه است و دیگری عرفان.

فقه در واقع همواره تفسیر رسمی از دین بوده است و عرفان حاشیه‌ای پررنگ بوده است. دانش فقه بسیار پیچیده است و بر روش‌شناسی دقیقی استوار است. چنان‌که هایدگر هم اشاره می‌کند ماهیت علوم دینی Ontique است و شباهت بسیار زیادی با علوم پوزیتیو دارد.

بی‌جهت نیست که فقها گاه خود را با اصحاب علم جدید مقایسه می‌کنند (به خصوص با پزشکان) و خود را متخصص دین می‌خوانند. در فقه نوعی عقلانیت بسیار منضبط وجود دارد که در نهایت موجب محافظه‌کاری شدید فقها می‌شود. رابطه اندیشه فقهی با جهان، معارضه‌آمیز و اراده‌گرایانه نیست بل‌که بسیار محتاطانه و قانون‌گرایانه است.

عرفان اما با فقه متفاوت است. در عرفان نوعی عزم و اراده وجود دارد برای امحاء نفس و استحاله در امر مقدس. اراده‌گرایی عرفانی البته با اراده‌گرایی مدرن متفاوت است. در عرفان اراده بر ضد خود است. (شکل فلسفی این فکر را در اندیشه شوپنهاور می‌بینیم).

تفسیر عرفانی از دین اگر به حال خود رها شود به هیچ‌گونه اراده‌گرایی سیاسی منجر نمی‌شود، اما با میانجی‌هایی می‌توان از این اراده‌گرایی نوعی دین‌گرایی تصمیم‌گرایانه اخذ کرد. خوانش فلسفه کی‌یرکگارد می‌تواند این نکته را روشن کند که متافیزیک سوژه/اراده در فلسفه او چقدر دینی و عرفانی است.

مفهوم «جهش» در اندیشه او در واقع نوعی تصمیمی قهرمانانه و ناگهانی‌ست به سوی مرحله بالاتر. (او سه مرحله زیبایی‌شناسانه و اخلاقی و دینی را از هم تفکیک می‌کند.)

بحث این نیست که عرفان لاجرم به اراده‌گرایی تخریب‌گر منجر می‌شود. نکته این‌جاست که عرفان بیش از فقه مستعد این است که به ساخته‌شدن سوژه‌گرایی و اراده‌گرایی دینی کمک کند. اما امکان کاملا متضادی نیز در عرفان هست: امکان دین‌داری وارستگانه در برابر دین‌داری اراده‌گرایانه.

هایدگر در سخن‌رانی که در شهر زادگاه‌اش، مسکیرش، با نام «وارستگی» ارائه می‌دهد تلاش می‌کند، رابطه انسان با طبیعت را به گونه‌ای دیگر صورت‌بندی کند⁴. او این رابطه را وارستگی (Glassenheit) یا «تساوی روح با چیزها» می‌نامد.

من در این‌جا کاری به اصل منظور هایدگر از طرح این مفهوم ندارم. تنها قصد دارم از این مفهوم برای تعریف نوع جدیدی از دین‌داری الهام بگیرم. دین‌داری وارستگانه بدان معناست که فرد دین‌دار از هر گونه رابطه معارضه‌جویانه و تخریب‌گرایانه با جهان دست بشوید؛ تاریخ و جهان را جلوه‌ای از تجلی حق بشمارد، و تلاش کند به شیوه‌ای عارفانه با آن «کنار بیاید».

این امکان کاملا در سنت عرفانی وجود دارد. این سنت می‌تواند تا حد زیادی پادزهر رابطه اراده‌گرایانه مومنان با جهان باشد. اما پرسش اصلی این‌جاست که مومنان چگونه باید به چنین دین‌داری وارستگانه‌ای دست یابند؟ آیا این‌جا نیز باید با تصمیمی قهرمانانه و جهشی ایمانی به سوی وارستگی جهید؟

آدورنو ـ یکی از سرسخت‌ترین منتقدان هایدگر ـ در قطعه‌ای به نام «نیاز هستی‌شناختی» در کتاب دیالکتیک منفی انتقاد مهمی به فلسفه هایدگر وارد می‌کند. او می‌گوید این فلسفه خود را از هرگونه موجه‌سازی در برابر آگاهی و تامل روش‌شناسانه معاف کرده است. در واقع هایدگر با این کار فلسفه ماقبل انتقادی را احیاء کرده:

فلسفه‌ای که هر گونه تامل در خود (Réflexion) را به عنوان محو یا بی‌توان‌کردن رادیکالیته پرسش، طرد می‌کند.⁵ این‌جا درست جایی‌ست که باید از تحلیلی هایدگری فاصله گرفت و «مرزهای» آن را مشخص کرد.

این کار تنها با چیزی غیر هایدگری یعنی «تامل» امکان‌پذیر است. البته نظریه هایدگر خود می‌تواند عناصری برای تامل فلسفه در خود فراهم آورد. اما مساله این است که تامل به مثابه‌ی پروژه‌ای فلسفی یک‌سره در اندیشه هایدگر کنار گذاشته شده است.

حقیقت این است که مهم‌ترین امکان دیگری که پیش پای من/سوژه مدرن است «تامل در خود» است. و این راهی‌ست که کسانی چون هابرماس در فلسفه یا بوردیو در جامعه‌شناسی به شکل‌های مختلف پیموده‌اند.

سوژه می‌تواند در خود و نسبت‌اش با جهان و دیگران تامل کند. این در واقع یعنی این که سوژه مداوما خود را دوباره سوژه می‌کند و با این دوباره سوژه‌کردن خود، پیوندش را با جهان در می‌یابد. در این دیدگاه سوژه دیگر چیزی بر فراز جهان نیست بل‌که برساخته‌ای‌ست درون جهان.

در عصر مدرن لاجرم دین‌داری سنتی رو به زوال است. در برایر این زوال، روزبه‌روز سوژه‌گرایی دینی تقویت می‌شود. این سوژه‌گرایی دو امکان پیش روی خود دارد: اول این که به نوعی اراده‌گرایی نهیلیستی در بغلطد، و دوم این که با نوعی تامل در خود مدام خود را در نقد کند و از خود فراتر رود.

راه اول را بنیادگرایان می‌پیمایند و راه دوم را روشن‌فکران دینی، و به این دلیل است که هر دو منتقد دین سنتی هستند اما از دو منظر کاملا متفاوت.

رابطه مفهوم وارستگی با سوژه‌گرایی تاملی در این‌جاست: دین را نمی‌توان به‌تمامی عقلانی کرد. باید بپذیریم که همواره در هر دینی نوعی راز و یا امری نام‌ناپذیر وجود دارد. بنابراین می‌توان در ادامه پروژه دین‌داری تاملی به درکی عرفانی از دین رسید و به مفهوم وارستگی جایی داد:

مومن کسی‌ست که به راز جهان گشوده است. او عصر جدید را نیز هم‌چون رازی می‌بیند که در پس آن جلوه‌ای الهی نهفته است. خداست که این عصر را طرح انداخته است. تغییر اراده‌گرایانه این عصر از عهده آدمی بیرون است. وظیفه مومن گشودگی به راز عصر و پی‌جویی دائم جلوه‌های حق است.⁶

پانوشت‌ها:

۱. این نوشته چیزی نیست جز بسط و شرح ایده‌های اساسی‌ای که محمدرضا نیکفر در مقاله «تکنیک و ایمان» پرورانده است. گرچه در پاره‌ای موارد اختلافاتی وجود دارد.

این گشودگی به راز در نهایت می‌تواند قسمی امر الهی و غیر عقلانی را در متن خود عصر مدرن بگنجاند: دقیقا آن‌جا که غیر الهی می‌نمایاند، رازی الهی وجود دارد. این مفهوم تقریر دیگری‌ست از شعری از هولدرین که هایدگر دوست داشت آن را نقل کند: هر آن‌جا که خطری هست، نیروی منجی نیز آن‌جا می‌بالد.