اسطوره و آیین

حمید پرنیان

عموما چنین فرض شده است که اسطوره متن است، آن‌هم بیش‌تر به شکلِ یک داستان. [فرض شده است که] اسطوره خوانده یا شنیده می‌شود، چیزی را می‌گوید. روی‌کردی به اسطوره وجود دارد که این دیدگاه را ساختگی و نادرست می‌داند.

بر طبق تئوریِ اسطوره و آیین، یا اسطوره-آیینی، اسطوره بر خودش استوار نیست، بل با آیین گره خورده است. اسطوره صرفا یک گفتار نیست، بل یک عمل است. یکی از اَشکالِ این تئوری، که کم‌تر از دیگران بر سرش توافق هست، می‌گوید همه‌ی اسطوره‌ها با آیین‌ها هم‌راه است و همه‌ی آیین‌ها با اسطوره هم‌راه است.

در نسخه‌های پیراسته‌شده‌ی این تئوری، برخی از اسطوره‌ها ممکن است بدون آیین‌‌ها وجود داشته باشند [و] یا برخی از آیین‌ها بدون اسطوره زاده شوند. ممکن است اسطوره‌ها و آیین‌ها، به‌نوبت، با هم کار کنند اما سپس [هر یک] به راه خویش روند. یا [این‌که] ممکن است اسطوره‌ها و آیین‌ها جداگانه پدیدار شوند اما سپس به هم آمیزند. هرچند، [تمرکز بر این] پیوندِ بین اسطوره و آیین، تئوریِ اسطوره-آیینی را از دیگر تئوری‌های اسطوره و تئوری‌های آیین متفاوت می‌سازد.

ویلیام روبرتستُن اسمیت

ویلیام روبرتستُن اسمیت (۱۸۴۶ - ۱۸۹۴)، انجیل‌شناس و عربی‌دانِ اسکاتلندی، آغازگرِ تئوریِ اسطوره-آیینی بود. وی در کتاب‌اش، «درس‌گفتارهایی درباره‌ی دینِ سامی‌ها»، می‌گوید که باورمندی در کانونِ دینِ «مدرن» قرار دارد [و] نه در دینِ «باستان»، [چرا که در کانونِ دینِ باستان] آیین قرار داشت.

اسمیت می‌پذیرفت که باستانی‌ها بی‌گمان آیین‌ها را بنا بر دلایلی اجرا می‌کردند. اما آن دلایل از اهمیتِ ثانوی برخوردار بود و حتی می‌توانست نوسان پیدا کند. این دلایل، به‌جای آن‌که اعلانِ رسمیِ باور یا کردار باشد، داستان یا «اسطوره» بود، [این داستان یا اسطوره] توصیف‌گر «شرایطی بود که آیین، نخستین‌بار، در آن شرایط با فرمان یا اشاره‌ی خداوند شکل گرفت».

[این] خودِ اسطوره بود که «ثانوی» بود. آیین الزامی بود، اسطوره اختیاری بود. جایی که آیین برگزار می‌شد، اسطوره‌ [می‌توانست] انجام شود. و تا دلیلِ اصلی و غیراسطوره‌ایِ آیین از بین می‌رفت اسطوره دیگر پدیدار نمی‌شد:

«اسطوره صرفا توضیحِ یک رسمِ دینی است؛ و معمولا توضیحی است که تا دلیلِ اصلیِ آن رسم از بین می‌رفت دیگر پدیدار نمی‌شد».
(Smith, Lectures on Religion of the Semites, p. 19)

گرچه اسمیت نخستین کسی بود که گفت اسطوره‌ها را باید در برابر آیین‌ها فهمید، این پیوند اما بدان معنی نیست که اسطوره‌ها و آیین‌ها از اهمیت یکسانی برخوردارند. از دید اسمیت، هیچ اسطوره‌ای بدونِ آیین وجود نداشته است، به هر روی بدونِ اسطوره نیز آیینی هرگز برگزار نمی‌شده است.

چون آدونیس خدایی سامی بود، اسمیت آن را در [کتاب] «درس‌گفتار‌ها»ی‌اش آورده است. وی، به‌عنوان بخشی از این بحثِ کلی‌اش که دینِ باستان هیچ مفهومی از گناه نداشت (چنان‌که قربانی‌کردن – آیینِ اصلیِ [دین باستان] – توبه‌کردن نبود) توضیحِ اسطوره‌ای و غیراخلاقی برای «توبه و زاری» بر مرگِ آدونیس را با «ایده‌ی مسیحی‌ای که مرگِ خدا-انسان را مرگی برای گناه‌های انسان‌ها می‌داند» متباین می‌خواند:

«چنان‌چه، در اسطوره‌ی آدونیس، درباره‌ی آیین سالانه‌ بیش‌تر از آن اندازه‌ای که در خود داستان تدارک دیده (خدا [(آدونیس)] کشته شد و دوباره پدیدار شد) شرح داده شده است، توضیحی که [در این اسطوره] ارائه شده برگرفته از تباهیِ مادی و باززاییِ طبیعت است. آدونیسِ کنعانی یا تموز [(دهمین ماه تقویم عبری)] ... از سوی نیایش‌گران‌اش به‌عنوان سرچشمه‌ی همه‌ی بالندگی‌ها و باروری‌های طبیعی پنداشته شده است. از این رو، مرگ‌اش به‌معنی تعلیقِ موقتیِ زندگیِ‌طبیعت است ... و نیایش‌گران به‌خاطرِ هم‌دلی با طبیعت، از این مرگِ زندگیِ‌ طبیعت سوگوار می‌شدند، [و این سوگواری] هیچ ایده‌ی اخلاقی‌ای نداشت،‌ درست همان‌گونه که انسانِ مدرن در برگ‌ریزانِ پاییزی دچارِ غم می‌شود.»
(Smith, Lectures on Religion of the Semites, p. 392)

به زبان دیگر، اصلا فقط قربانی‌کردنِ آیینیِ آدونیسِ خدا وجود داشت، به‌علاوه‌ی دلیلی غیراسطوره‌ای برای آن. این آیین [قربانی‌کردن] نه‌تنها به کشتن می‌پرداخت که به سوگواری‌کردن و امید به باززاییِ آدونیس نیز.

وقتی دلیلِ آیین از بین می‌رفت، اسطوره‌ی آدونیس به‌عنوان مردن و پدیدارشدنِ خدای گیاهان ساخته ‌شد تا [دلیلی] برای آیین شود. این اسطوره، به‌عنوان اسطوره‌ای غیرمسیحی و نه [اسطوره‌ای] مسیحی، کشتار را گناه‌آلود نمی‌دانست.

یکی از محدودیت‌های اصلیِ تئوریِ اسمیت این است که تنها اسطوره را توضیح می‌دهد و نه آیین را، و [آیین را] صرفا پیش‌فرض گرفته است. محدودیتِ دیگر این است که این تئوری آشکارا اسطوره را به آیین محدود می‌سازد، و اسمیت پیش‌رفتِ پسینیِ اسطوره‌‌ی مستقل از آیین را ردگیری نمی‌کند. همان‌گونه که خود اسمیت می‌گوید، اسطوره، به‌عنوان توضیحِ آیین، تا آن جایی که به کنشِ خدا بپردازد، درباره‌ی چیزی بیش‌ از آیینِ صرف است.

ا. ب. تیلور

اسمیت،‌ همین‌که اسطوره را توضیحِ آیین می‌داند، مفهومِ استانداردِ اسطوره را رد می‌کند، مفهومی که ا. ب. تیلور ازش حمایت می‌کرد. بگذارید یادآوری کنیم که اسطوره از دیدگاه تیلور توضیحِ جهانِ مادی است و نه [توضیحِ] آیین، و مستقل از آیین عمل می‌کند.

اسطوره، یک گفته است و نه یک کنش، و صرفا به شکلِ یک داستان عرضه می‌گردد و به کیش نزدیک می‌شود. آیین، از دید تیلور، برای [و پیشینیِ] اسطوره است، درست همان‌گونه که، از دید اسمیت، اسطوره برای [پیشینیِ] آیین است: [یعنی] ثانوی. در حالی که از دیدگاه اسمیت، آیین مقدم بر اسطوره است، [اما] از دیدگاه تیلور، اسطوره مقدم بر آیین است.

کارکردِ غاییِ اسطوره، از دید تیلور، توضیحِ جهان است. آیین، این توضیح را به‌ کار می‌بندد تا جهان را کنترل کند. آیین، «کاربستِ»[اسطوره] است، نه «محتوا»ی آن. محتوا هم‌چنان [خودِ] جهان است. هم چون آیین به اسطوره وابسته است و هم چون توضیح از دید تیلور اهمیت بیش‌تری از کنترل‌کردن دارد، [پس] اسطوره مهم‌تر از آیین است.

پس شاید اسمیت خلافِ مسیری برود که تیلور رفت؛ اسمیت می‌گوید «دین، در دوران ِ باستان، نظامی از باورهایی نبود که کاربست‌های عملی داشته باشد» بل «پیکره‌ای از کنش‌های سنتیِ ثابت» بوده است.

اسمیت [تنها] از یک لحاظِ مهم همانند تیلور است. از دید هر دو[ی ایشان]، اسطوره سراسر باستانی است. دینِ مدرن، بدونِ اسطوره است – و بدون آیین البته. اسطوره و آیین نه این‌که صرفا باستانی باشند، بل «نخستی» [هم] هستند. در واقع، هم از دید تیلور و هم از دید اسمیت، دینِ باستانی نمونه‌ای از دینِ نخستی است، [دینِ باستانی] بازتاباننده‌ی دینِ مدرن است.

در حالی که از دید تیلور دینِ مدرن چون دیگر درباره‌ی جهانِ مادی نیست (و به‌جای‌اش، آمیزه‌ای از اخلاق‌ها و متافیزیک است) بدونِ اسطوره و آیین است، از دید اسمیت دینِ مدرن چون آمیزه‌ای از اخلاق‌ها و کیش‌هاست اسطوره و آیین ندارد. از دید تیلور دینِ مدرن، چون تهی از اسطوره است، از جای‌گاهِ والایی که دینِ باستان و نخستی داشتند سقوط می‌کند.

از دید اسمیت دین مدرن، چون از اسطوره و آیین بریده است، نسبت به دینِ نخستی و باستان گامی به پیش نهاده است. چکیده‌ی دینِ‌ مدرن از دید اسمیت، شدیدا ضد-آیینی‌بودنِ آن است، زیرا ضد-کاتولیکی و مدیریتِ مشایخیِ کلیساهای پروتستان (کالوینیسم) [است]. تیلور و اسمیت به‌خاطر محدودکردنِ اسطوره و آیین به دین باستان و نخستی، به نقد کشیده شده‌اند.

ج. ج. فریزر

جیمز جورج فریزر، در «شاخِ زرین»، تئوریِ اسطوره-آیینی را فراتر از دوستِ خود، اسمیت، می‌برد. (فریزر این کتاب را به اسمیت پیش‌کِش کرده است.) اگرچه «شاخِ زرین» بیش‌تر به این مشهور است که فرهنگ را دارای سه‌شاخه (مراحلِ جادو، دین، و علم) می‌داند، [اما] در واقع کلِ این کتابِ چندجلدی به مرحله‌ای می‌پردازد که بینِ دین و علم است – مرحله‌ی جادو و دین را با هم آمیخته است. تنها در مرحله‌ی باستانی و نخستی است که اسطوره-آیین‌‌گرایی یافت می‌شود، زیرا در این مرحله است که اسطوره‌ها و آیین‌ها هم‌دوشِ هم کار می‌کنند.

فریزر در واقع دو نسخه‌ی متمایز از اسطوره-آیین‌گرایی ارائه می‌دهد. در نسخه‌ی نخست، که در فصل یک به‌اش پرداخته شد، اسطوره زندگیِ خدایِ گیاهان، خدایِ خدایان، را توصیف می‌کند و آیین اسطوره‌ای را اجرا می‌کند که مرگ و باززاییِ آن خدا را توصیف می‌کند.

آیین،‌ بر اساسِ قانونِ جادوییِ همانندی عمل می‌کند؛ [بر طبق این قانون] تقلیدِ یک کُنش، منجر به رخ‌دادنِ آن می‌شود. روشن‌ترین نمونه‌ی این نوع جادو، طلسم‌کردن است. این آیین مستقیما خدایِ گیاه را به کار می‌گیرد و نه خودِ گیاه را، اما همین‌که خدا پیش می‌رود، خودبه‌خود به گیاه تبدیل می‌شود. آن گیاهی که زیرِ کنترلِ مستقیمِ یک خداست میراثِ دین است. آن گیاهی که خدا می‌تواند – هرچند غیرمستقیم - کنترل‌اش کند میراثِ جادوست. آمیزه‌ی اسطوره و آیین، آمیزه‌ی دین و جادوست:

«پس یک تئوری دینی جای‌گزین یا بل‌که مکملِ تئوریِ کهنِ جادوییِ فصل‌ها شده است. زیرا اگرچه انسان‌ها گردشِ سالانه‌ی تغییرات[ِ فصلی] را عمدتا به تغییرات متناظر در خدایان‌شان منسوب می‌کردند، [اما] می‌پنداشتند با اجرایِ آیین‌های جادوییِ مشخصی می‌توانند خدا (که اصلِ زندگی بود) را در مبارزه‌ای که با اصلِ مرگ داشت یاری دهند. ایشان خیال می‌کردند که می‌توانند انرژی‌های از-دست-رفته‌ی خدا را احیا کنند و حتی مرده‌ی وی را زنده کنند.»
(Frazer, The Golden Bough, p. 377)

آیین هنگامی اجرا می‌شد که می‌خواستند تا زمستان پایان گیرد، شاید هنگامی که انبارها داشت خالی می‌شد. یک انسان، اغلب شاه، نقشِ خدا را بازی می‌کرد و با جادو ‌کاری می‌کرد که موجب شود تا خدا انجام‌اش دهد [یعنی به زمستان پایان دهد]. در نسخه‌ی دومِ اسطوره-آیین‌گراییِ فریزر (که در فصل یک به‌اش پرداخته نشد) شاه در کانون است. شاه صرفا بخشی از خدا را به نمایش درنمی‌آورد، بل خودش الهی است، یعنی فریزر می‌گوید خدا در وی مستقر است.

درست همان‌گونه که به‌بودِ گیاهان به به‌بودِ خدای گیاه بستگی دارد، پس به‌بودِ آن خدا نیز به به‌بودِ شاه بستگی دارد: اگر شاه بمیرد، پس خدای گیاهان مرده است،‌ و بنابراین خودِ گیاهان مرده‌اند. از این رو، برای اطمینان از ذخیره‌ی غذایی، اجتماع شاه را هنگامی که در ابتدایِ قدرت است می‌کشد و روحِ خدا را به جانشین‌اش گذار می‌دهند:

«زیرا [نخستی‌ها] باور دارند که زندگی یا روحِ شاه با داراییِ کلِ کشور غم‌خوارانه و سخت به هم گره خورده‌اند، یعنی اگر وی بیمار شود یا پیر گردد احشام [چهارپایانِ شهری] نیز بیمار می‌شوند و زاده نمی‌توانند، فرآورده‌ها در کشت‌زارها می‌پوسند، و انسان‌ها از بیمارهایِ واگیریافته می‌میرند. پس، به باور ایشان، تنها راه دورساختنِ این بلاها آن است که شاه را بکُشند حتی اگر هنوز نیرومند و تن‌درست باشد. [شاه را می‌کُشند] تا روحِ خدایی‌ای که وی از پیشینیان‌اش به ارث برده است به جانشین‌اش گذار یابد، جانشینی که نیرومند است و بیماری‌ها ناتوان‌اش نساخته‌اند و پیر نگشته است.»
(Frazer, The Golden Bough, pp. 312-13)

شاه با پدیداریِ نخستین نشانه‌ی ناتوانی یا اندکی پس از آن کشته می‌شود. در نسخه‌ی نخست،‌ هدف پایان‌دادن به زمستان بود، [اما] حالا هدف ضعیف‌کردنِ شاه است. فریزر توضیح نمی‌دهد که پس از آن‌که شاه کشته شد یا بیماری‌ها از پای درش آوردند زمستان چه‌گونه می‌تواند از نو نیاید.

به هر روی، نسخه‌ی دوم اسطوره-آیین‌گرایی سنجیده‌تر از آب درمی‌آید، حتی اگر پیوندی سست بین اسطوره‌ی دین و آیینِ جادویی فرآهم کرده باشد. آیین، به‌جای آن‌که اسطوره‌ی خدای گیاه را اجرا کند، صرفا مَسکَنِ خدا را تغییر می‌دهد. شاه به تقلید از مرگِ خدا نمی‌میرد بل‌که قربانیِ پاس‌داری از به‌بودِ خدا می‌شود. مشخص‌کردنِ نقشی که اسطوره در این میان بازی می‌کند ساده نیست. آیین، به‌جای آن‌که خدا را با جادوگری دوباره زنده سازد، با کوچانیدن[ِ روح] خدا را از نو زنده می‌کند.

در نسخه‌ی نخستِ فریزر، سناریوی اسطوره-آیین‌گرایِ حقیقی اسطوره را پیش از آیین پدیدار می‌سازد، و نه مانند اسمیت پس از آیین. اسطوره‌ای که در مرحله‌ی آمیختگی[ِ نخستی و باستان] اجرا می‌شود در مرحله‌ی مرحله‌ی دین پدیدار می‌گردد و از این رو تاریخِ [وجودِ] آیین را به زمانی می‌داند که [آن آیین] به کار بسته می‌شد. از دیدِ اسمیت هم، اسطوره، در مرحله‌ی آمیختگی، نقطه‌ی آغازِ آیین را توضیح می‌دهد.

اسطوره، معنیِ اصلی و یگانه‌‌ای به آیین می‌دهد. بدون اسطوره‌ی مرگ و باززاییِ خدای گیاهان ممکن نیست که بتوان مرگ و باززاییِ خدای گیاهان را به‌شکلِ آیین نمایش داد. حالا، اسطوره از دید فریزر و هم‌چنین تیلور توضیحِ جهان -ِ زندگیِ گیاهی – است و نه صرفا [توضیحِ] آیین (آن‌چنان که اسمیت می‌دید). اما توضیح از دید فریزر، برخلافِ تیلور، صرفا ابزاری برای کنترل‌کردن است، آن‌چنان که اسطوره قرینِ باستانی و نخستیِ علومِ کاربردی است تا، همان‌گونه که تیلور می‌گوید، قرینِ تئوریِ علمی. آیین ممکن است کاربستِ اسطوره باشد، اما اسطوره تابعِ آیین است.

سخت‌ترین محدودیتِ اسطوره-آیین‌‌گراییِ فریزر تنها این نیست که، مانند اسمیت، اسطوره‌ها و آیین‌های مدرن را به خود راه نمی‌دهد بل‌ حتی اسطوره-آیین‌گراییِ باستانی و نخستی را محدود به اسطوره‌های خدایِ گیاهان می‌کند، و در واقع به اسطوره‌هایی محدود است که درباره‌ی مرگ و باززاییِ آن خدا هستند.

در حالی که اسمیت به خودِ مساله‌ی آدونیس می‌پردازد، فریزر از آدونیس نمونه‌ی مهمی برای اسطوره و آیینِ خدای میرا-و-بیدارشونده‌ی گیاهان می‌سازد. فریزر واقعا آدونیس را در هر سه مرحله‌ی پیشاعلمیِ فرهنگ قرار می‌دهد: [مرحله‌ی] جادویی، دینی، و [مرحله‌ی] آمیختگیِ جادو و دین.

فریزر، باغ‌های گل‌دانیِ مشهورِ آدونیس را در نخستین مرحله، مرحله‌ی جادویی، قرار می‌دهد. در این مرحله، انسان باور دارد که نیروی غیرشخصی، به‌جای خدایان، علتِ رخ‌دادهای جهانِ مادی هستند. یونانیانِ باستان دانه‌ها را در ظروفِ در-زمین-جا-سازی-شده می‌کاشتند تا نه‌تنها خدا را وادار کنند تا رشد کند بل، با قانونِ جادوییِ همانندی، خودِ زمین را وادار کنند تا رشد کند: «زیرا این مردمِ نادان می‌پنداشتند که با تقلید از محصولی که می‌خواستند تولید کنند [می‌توانند] واقعا به تولیدِ آن کمک کنند.»‌

چون خدایی در این مرحله نبود، [پس] آدونیس به‌سختی می‌توانست خدایِ گیاهان باشد. بل حتی، آدونیس خودِ گیاه است. گیاه نمادِ آدونیس نیست؛ آدونیس، نمادِ گیاه است. در مرحله‌ی دومِ فریزر، خدایانِ مرحله‌ی دینی جای‌گزینِ قوانین جادویی می‌شوند؛ به‌عنوان سرچشمه‌ی رخ‌دادهای جهانِ مادی. آن‌چنان‌که آدونیس، دست‌کم در معنایِ ظاهری، خدایِ گیاهان می‌شود. [آن‌گاه می‌شود] از آدونیس، به‌عنوانِ خدای گیاهان، درباره‌ی محصولات مطالبه کرد.

یا با فرمان‌برداری از فرمان‌های اخلاقی و آیینیِ خدا می‌توان این مطالبه را شدت بخشید. خودِ فریزر می‌نویسد که آیین‌های سوگ‌واری برای آدونیس اجرا شده بود – نه برای باطل‌کردنِ مرگِ وی بل برای طلبیدنِ بخششِ وی برای مرگ. زیرا آدونیس نه به‌خاطرِ این مُرد که به جهانِ زیرین هبوط کرد، بل چون دانه‌ها را می‌شکافت و له می‌کرد و خُرد می‌کرد – یعنی آن بخشِ ویژه‌ای از گیاهان که وی نماد آن بود – انسان‌ها کشتندش.

مرگِ آدونیس، به‌جای آن‌که «تباهیِ طبیعیِ گیاهان در گرمای تابستان یا سرمای زمستان باشد، ویرانیِ وحشیانه‌ی دانه‌ها به‌دستِ انسان» دانسته می‌شد. حالا آدونیس گاهی آن‌قدری زنده است که قادر باشد انسان‌ها را مجازات کند، و گاهی آیین‌های بخشش به کار گرفته می‌شدند تا دفع‌اش کنند.

وقتی آدونیس به‌خاطرِ این می‌میرد که خودِ گیاهان می‌میرند، [پس] خدا در واقع، مانند [خدای] مرحله‌ی نخست، فقط استعاره‌ای است برای آن مولفه‌ای که وی به‌‌طورِ فرضی کنترل‌اش می‌کرد. برای همین،‌ وقتی گیاهان می‌میردند، آدونیس هم می‌میرد.

در مرحله‌ی سوم، مرحله‌ی آمیختگی، آدونیس دست‌کم یک خدا وانمود می‌شود. اگر در دو مرحله‌ی پیشین، همین‌که گیاهان می‌میرند آدونیس نیز می‌میرد، حالا اگر آدونیس بمیرد آن‌گاه گیاهان نیز انگار می‌میرند. مرگِ آدونیس به‌معنیِ هبوط‌اش به جهانِ زیرین است تا در آن‌جا با پرسفون بماند.

فریزر می‌پندارد که خواه آدونیس خواستارِ این هبوط باشد یا نه، وی آن‌اندازه ضعیف است که خودش را بالا بکشاند. انسان‌ها، با نمایشِ باززاییِ وی، این [بالا کشیدن] را آسان می‌سازند. از یک سو، نمایش قانونِ جادوییِ همانندی را به کار می‌گیرد. از سوی دیگر، نمایش آدونیس را وادار به این کار نمی‌کند (همان‌کاری که در مرحله‌ی نخست می‌کردند) بل وی را یاری می‌دهد، آدونیسی که با وجودِ مرگ‌اش هنوز آن‌اندازه قوی هست که بتواند خودش را از نو زنده کند اما بدونِ دست‌یاریِ کسی این کار ممکن نمی‌شود.

خدایان در این مرحله هنوز جهانِ مادی را کنترل می‌کنند اما تاثیرِ ایشان بر جهان خودکار است نه تعمدی. نمایشِ باززاییِ آدونیس، تهییجی برای باززاییِ وی است تا با باززاییِ آدونیس موجبِ باززاییِ گیاهان شود.

حتی در این مرحله نیز، فریزر تنها بُعدِ زندگیِ آدونیس را در این می‌بیند که برابر و همانندِ زندگیِ سالانه‌ی گیاهان است: مرگ و باززاییِ آدونیس. زندگیِ «غیرطبیعیِ» آدونیس، [این‌که] با زنایِ با محارم زاده می‌شود، نادیده گرفته شده است. و فراتر از آن، مرگِ پایانیِ آدونیس نیز نادیده گرفته شده است؛ [حالا] غیرطبیعی‌بودنِ علتِ مرگ‌اش به کنار – کشته می‌شود، یا حتی [می‌توان گفت] ترور می‌شود.

و این [نادیده‌گرفتن] همان کاری که فریزر باید انجام دهد. زیرا اگر زندگیِ آدونیس نمادی برای زندگیِ گیاهان است [پس] آدونیس باید پیوسته بمیرد و از نو زنده شود. در صورتی که آدونیس این‌گونه نیست. آدونیس، با این‌که در نسخه‌ی آپولودوروس سالانه بر مرگ چیره می‌گردد، اما نه این‌چنین نامحدود. آدونیس در نسخه‌ی اوید هرگز نمرده است و باززایی نداشته است، و ونوس دقیقا به این خاطر دل‌شکسته است که آدونیس برای همیشه مرده است. حال آیا زندگیِ کوتاه و میرایِ آدونیس می‌تواند نمادِ باززاییِ جاودان شود و می‌تواند خدا باشد؟ فریزر پاسخ می‌دهد هرگز [نمی‌تواند].

فریزر سرانجام بار دیگر بی‌توجه به یک‌نواختی می‌شود، هم‌هنگام اعلان می‌دارد که زندگیِ آدونیس حتی در مرحله‌ی آمیختگی نمادِ خود زندگیِ‌گیاهان است: این اسطوره که آدونیس بخشی از سال را در جهانِ زیرین سپری می‌کرد

«به ساده‌باورانه‌ترین و طبیعی‌ترین شکل توضیح داده شده است و نشان می‌دهد که وی بازنمایاننده‌ی گیاهان، به‌ویژه محصولات [کشاورزی]، بوده است که نیمی از سال در زمین چال‌شده می‌ماندند و نیمی دیگر سر از خاک بیرون می‌آوردند.»
(Frazer, The Golden Bough, p. 392)

آدونیس حالا ثابت می‌کند که علتِ سرنوشتِ گیاهان نیست بل تنها استعاره‌ای است از سرنوشت، آن‌چنان که در مرحله‌ی سوم مانند مرحله‌ی دوم همین‌که گیاهان می‌میرند، آدونیس هم می‌میرد، و نه بر عکس. وقتی دیگر خدایی وجود ندارد که با توسل به آیین زنده شود پس اسطوره-آیین‌گرایی چگونه ممکن خواهد بود و وقتی تنها یک توصیف، و نه توضیح، از زندگی گیاهان وجود دارد فهمیدن‌اش چندان ساده نخواهد بود. حالا فریزر وقتی اسطوره‌شناسی را توصیفِ نمادین از روندهای طبیعی می‌داند، همانند گروهی از تئوری‌پردازانِ سده‌ی نوزدهمیِ آلمان است که به‌عنوانِ اسطوره‌شناسانِ طبیعت شناخته شده‌اند.

جین هریسون و س. ه. هووک

عرصه‌ی بعدیِ تئوریِ اسطوره-آیین‌گرا، از آنِ جین هریسون (۱۸۵۰ - ۱۹۲۸) و س. ه. هووک (۱۸۷۴ - ۱۹۶۸)، ره‌برانِ گروهِ اصلیِ اسطوره-آیین‌گراها، است: کلاسیک‌دان‌ها و انجیل‌شناس‌ها. دیدگاه ایشان بسته است. بیش‌تر پی‌روِ نخستین الگویِ اسطوره-آیین‌گرایِ فریزر هستند و گاهی پی‌روِ الگوی دومِ وی می‌شوند.

هووک و هریسون، برخلافِ فریزر، [تقسیم‌بندیِ] مراحلِ متمایز و پیشینی‌ِ جادو و دین را لازم نمی‌بینند. هر دو با مرحله‌ای آغاز می‌کنند که مرحله‌ی آمیخته‌ی فریزر است. ایشان، همانند فریزر، اسطوره-آیین‌گرایی را قرینِ باستانی و نخستی‌ای برای علمِ‌ مدرن می‌دانند، علمی که نه‌تنها جانشینِ اسطوره-آیین‌گرایی شده است بل خودش اسطوره و آیین است.

هریسون و هووک از فریزر پی‌روی می‌کنند و دین‌های پیش‌تر برساخته‌شده و ممتاز را – دین‌های یونانیان و بنی‌اسراییل را – نخستی می‌نامند. دیدگاه مرسوم و دین‌داران این بود و هنوز هم هست که یونانیان و بنی‌اسراییلیان از کنش‌های جاهلانه‌ و جادوگرایانه‌ی همسایگان‌شان برکنار بودند.

هریسون بیش‌تر از فریزر و هووک جسارت به خرج می‌دهد و آیینِ تجدیدِ زندگیِ گیاهی را آیینِ پاگشایی به جامعه می‌داند. وی حتی می‌گوید که آیینِ اصلی، که سالانه اجرا می‌شد، منحصرا پاگشایانه بود. هیچ اسطوره‌ای وجود نداشت و از دید وی، و هم‌چنین اسمیت، آیین پیش از اسطوره است.

خدا صرفا تجسمِ خشنودی‌ای بود که با اجرای آیین تولید می‌شد. بعدا، خدا تبدیل به خدای گیاهان شد، اسطوره‌ی مرگ و باززاییِ این خدا پدیدار گشت، و آیینِ پاگشایی بدل به آیینِ کشاورزی شد. درست همان‌گونه که تازه‌واردان مانند دیگر اعضایِ آماده‌ی جامعه به‌طور نمادین مردند و از نو زاده شدند،‌ پس خدای گیاهان و محصولات نیز در ظاهر مردند و از نو زاده شدند. با گذشت زمان، بُعدِ پاگشایانه‌ی آیینِ آمیخته محو شد، و فقط آیینِ فریزری و کشاورزی بر جای ماند.

هریسون و هووک، برخلافِ اسمیت، شدیدا رد می‌کنند که اسطوره توضیحِ آیین است: هریسون می‌گوید که «اسطوره نمی‌خواد توضیحِ واقعیت‌ها یا آیین‌ها باشد.» بل وی و هووک مانند فریزر هم نمی‌اندیشند. اسطوره توضیحِ چیزی است که بی‌درنگ در آیین رخ‌ می‌دهد، نه این‌که [توضیحی باشد برای این‌که] آیین چگونه پدیدار شد. اسطوره، مانند صدایِ یک فیلم یا روایتِ یک پانتومیم است.

هووک می‌نویسد: «[اگر بخواهیم] کلی سخن بگوییم، بخشی از آیین دربرگیرنده‌ی توصیفِ آن‌چیزی است که انجام می‌شود ... این همان معنی‌ای است که ما از «اسطوره» مراد می‌کنیم.» هریسون موکد می‌گوید: «معنیِ اصلیِ اسطوره، جفتِ بیان‌شده‌ی آیینِ اجراشده است، چیزی است که انجام شده است».

هم هریسون و هم هووک، فراتر از فریزر می‌روند. در حالی که از دید فریزر قدرتِ‌ اسطوره صرفا نمایشی است، برای هریسون و هووک سراسر جادویی است. هووک می‌نویسد «حرفِ گفته‌شده، همان تاثیرِ یک کنش را دارد». هریسون می‌نویسد «اسطوره عملا تبدیل به داستانی می‌شود از خواست و توانشِ جادویی.» ما در این‌جا جادویِ کلام را داریم.

اسطوره-آیین‌گراهای معاصر، مانند گرگوری ناجی، کلاسیک‌دانِ آمریکایی، از ماهیتِ ادبیاتِ شفاهی، در مقابلِ [ادبیاتِ] نوشتاری، می‌پرسند تا بگویند که اسطوره اصلا آن‌چنان با آیین یا نمایش گره‌ی کور خورده بود که گویی خودش آیینی است:

«وقتی ما اسطوره را نمایش بدانیم، می‌توانیم بفهمیم که خود اسطوره شکلی از آیین است: به‌جای این‌که اسطوره و آیین را جدا-از-هم و هم‌ستیز بدانیم، می‌توانیم آن‌ها را پیوستاری بدانیم که اسطوره وجهِ شفاهیِ آیین است و آیین وجهِ مفهومیِ اسطوره است».
(Greory Nagy, ‘Can Myth Be Saved?’, p. 243)

این وضعیت بسیار روشن‌تر از وضعیتی است که هووک و هریسون می‌گویند.