راه طی شده و چشم‌انداز بحث‌های آینده

محمدرضا نیکفر

با بخش دهم این نوشته در نقد آرامش دوستدار، فصل یکم آن به پایان رسید. پیش از شروع فصل دوم نیکوست بنگریم چه مسیری را طی کرده‌ایم و مسیر بعدی چیست.

ایدئولوژی آلمانی

نوشته با ادای احترامی این گونه به آرامش دوستدار آغاز شد:

هر گونه تلاشِ جامعِ فرهنگی و سیاسی در ایران که مضمونِ محوری آن احیاگری باشد، به بازتولیدِ نادانی و سرگشتگی می‌انجامد. این نکته، مهمترین دستاوردِ فکری آرامش دوستدار است، به سخن دقیق‌تر مهمترین برداشتِ استنتاجی‌ای است که من فکر می‌کنم نیکوست از آثار او داشته باشیم و ماندگاری اثرگذارش را آرزو کنیم.

عنوان اصلی این نوشته "ایدئولوژی ایرانی" است. اصطلاح "ایدئولوژی ایرانی" با الهام از اصطلاح "ایدئولوژی آلمانی" ساخته شده که عنوان یکی از آثار اولیه مارکس و انگلس است.

آنان نگرشی را با این اصطلاح مشخص کرده‌اند که منتقد دین است، اما از انتقاد از روابط واقعی‌ای غافل است که خود، نقد دین را ایجاب کرده‌اند.

در مقدمه در مورد اصطلاح "ایدئولوژی ایرانی"، چنین توضیح داده شد: این ایدئولوژی دارای دو باور بنیادی است: اینکه بازیگر ثابت کل تاریخی که به نام تاریخ ایران شهرت دارد، نهادی (=سوژه‌ای) ثابت است و دیگر اینکه این نهاد به راستی محملِ یک نهادگانی (= سوبژکتیویته) یا به اصطلاحی دیگر ذهنیت است و تاریخ آن همچون تاریخ یک ایده یا ذهن بررسی‌شدنی است. اگر این ذهنیت را دینی تصوری کنیم، بسته به آن که چه موضعی در برابر دین داشته باشیم، ایدئولوژی‌ ما تفاوت می‌کند. ممکن است همچون دوستدار شویم که مانع نجات را دین می‌بیند، یا به یک نحله‌ی دینی بگرویم که دین را راه نجات معرفی می‌کند.

بازنمایی یک فلسفه‌ی فرهنگ

نکته‌ی مرکزی در نقد دین به شیوه‌ی دوستدار، تز او در مورد "امتناع تفکر در فرهنگ دینی" است.

انتقاد بر این تز در بخش نخست این نوشته نکته به نکته پیش رفت و مجموعه‌ی کارهای اصلیِ دوستدار را ‌پوشاند، بی آنکه خود را درگیر جزئیات آن کارها کند و به شکل و شیوه‌ی مشخص پردازشِ نظر، یعنی نمونه‌هایی که دوستدار بررسی‌شان می‌کند و زبانی که در این بررسی‌ها به کار می‌برد، حساسیت نشان دهد. تلاش کردیم دریابیم اگر دوستدار فلسفه‌ی فرهنگ خود را مستقیم و استدلالی عرضه کرده بود، خطوط اصلی سیمای آن چه بودند.

در هر بند نوشته، که با شماره‌ای مشخص شده، یک نکته‌ی انتقادی طرح گردیده است. خلاصه‌ی آنها از این قرار است:

خلاصه‌ی نکات بیان شده

۱. دوستدار برای نقد فرهنگ از دو معیار استفاده می‌کند: دینی بودن و گرفتار روزمرگی بودن. اصطلاح "روزمرگی" را مارتین هایدگر در تحلیل وجود انسانی به کار برده است. دوستدار ظاهراً آن را بدون یک داعیه‌ی فلسفی به کار می‌برد.

۲. ریشه‌ی یگانه‌ی معیارِ دوگانه‌ی دوستدار نخبه‌گرایی است. لبه‌ی تیزِ حمله‌ی دوستدار به دلیلِ نخبه‌گرایی به سوی ابتذال است. گزارشِ او از فرهنگ خلاصه می‌شود به گزارشی از بینشِ عده‌ای از نخبگانِ آن. او تلاش می‌کند ثابت کند که این نخبگان دینخویند، دینخو هم که نباشند بی‌مایه‌اند.

۳. نخبه‌گرایی دوستدار نخبه‌گرایی از زاویه‌ی تفکر است: ارجِ هر فرهنگی بسته به دستاوردهای آن در زمینه‌ی تفکر است. تفکر توانایی طرحِ پرسش درباره‌ی خود و جهان و پافشاری بر پرسش است. اهلِ تفکر نیست آن‌که نمی‌پرسد، یا اگر می‌پرسد به پاسخِ حاضر و آماده‌ای راضی می‌شود که پندارهای رایج دینی یا غیرِدینی به او می‌دهد.

پایه‌ی انتقادِ فرهنگی دوستدار در کتابِ "ملاحظات فلسفی در دین و علم" گذاشته می‌شود. او در این کتاب نحوه‌ی برخورد به پرسش را معیارِ جداسازی دین، علم و فلسفه می‌گذارد. برای دین اساساً پرسش مطرح نیست، دین "پیش‌شناس" است، یعنی پیشاپیش پاسخ را می‌داند و دیندار اگر می‌پرسد این پرسشش فقط صورتی سخنورانه است. او در مسیری می‌پرسد که پاسخش را از کلامِ الهی بگیرد. دیندار پاسخش را که گرفت، پرسش به تعبیر دوستدار "معدوم" می‌شود. علم نیز به نظرِ دوستدار پرسش را معدوم می‌کند، اما نه به اعتبارِ پاسخِ پیشاپیشش، بلکه به اعتبارِ این که به پاسخی که با روشهای "پس‌شناسانه"‌ می‌یابد، راضی می‌شود. از نظرِ دوستدار در کتابِ "ملاحظات" فقط این فلسفه است که پرسش را جدی می‌گیرد، یعنی در پرسش می‌ماند و به هیچ پاسخی راضی و قانع نمی‌شود.

۴. نگاهِ دوستدار به علم و فلسفه و دین غیرِتاریخی است. او برشی در تاریخ انجام می‌دهد که این سه در آن در معنایی به اصطلاحِ ماکس وبر "سِنخ‌نما به صورتی ایده‌آل" ظاهر می‌شوند.

او بر این روال با نظر به علم و فلسفه به درکی ایده‌آل از تفکر می‌رسد و مجهز به پیش‌شناختِ تقابلِ دین با تفکر پا به عرصه‌ی نقدِ فرهنگ می‌گذارد. اینجا عرصه‌ی تاریخ است. مفهوم‌های دوستدار اما غیرتاریخی‌‌اند.

۵. بحثِ اصلی بر سرِ دین است. دوستدار با پرسش از پی نسبتِ دین با "پرسش" می‌آغازد، شتابناک به این پاسخ می‌رسد که دیندار، تا جایی که دیندار است، نمی‌پرسد و چون نمی‌پرسد، پس نمی‌تواند بیندیشد، پس فرهنگی که سرشتی دینی دارد، به فکر راه نمی‌دهد.

نحوه‌ی ورودِ دوستدار به موضوع، ماهیتِ دین و نقشِ فرهنگی آن را آشکار نمی‌سازد. دوستدار در چارچوبِ تنگِ یک فلسفه‌ی آگاهی می‌اندیشد و بر این پایه دین را از زاویه‌ی توانشِ آن در ایجاد آگاهی می‌سنجد.

پرسشِ اصلی در رابطه با دین پرسش از پی توانشِ مستقیمِ آن در پرسشگری و پژوهش و تولیدِ آگاهی نیست. دین، پدیده‌ای تاریخی است. در آن کلیتِ رابطه‌های اجتماعی، ساختارِ قدرت، و پیوندهای انسان با جهان به مثابهِ هم پهنه‌ی جادو و هم شناخت، و نیز هم پهنه‌ی تقدیر هم پهنه‌ی آزادی، بازتاب می‌یابند، هم به صورتی مستقیم هم به صورتی مغشوش و تحریف‌شده.

۶. هر دینی به پرسش‌هایی پاسخ می‌دهد که عمدتاً گِردِ مسئله‌های بنیادی وجودی و ارزشی هستند. موضوعِ دین و شناخت موضوعی است فراتر از محتوای مشخصِ شناختی متن‌های کانونی دینی.

دوستدار با ورود از زاویه‌ی پرسش شناختی به مبحث دین، پیشاپیش زاویه‌ی تنگی را گزینش کرده است. اشتباه او در این است که از این دیدگاه می‌خواهد کلیت یک تاریخ درازمدت را توضیح دهد. وی موضوعِ کار خود را انتقاد از "دین‌خویی" قرار داده است که مفهومی ناشفاف است.

۷. "دین‌خویی" از جمله این اشکال را دارد که ممکن است از آن چیزی در ردیفِ تعصبِ دینی فهمیده شود.

۸. مسلمان در مسلمانی‌اش ناتوان از اندیشیدن است. این حکم دوستدار است. اگر منظور از این حکم ناتوانی مسلمان در قضاوت‌های بی‌طرفانه‌ی نامتأثر از آموزشِ دینی درباره مسئله‌های اساسی وجودی باشد، آن را در مورد پیروِ متعصب هر دینِ دیگری نیز می‌توان ساری و جاری دانست. اگر چیزی خاص در نظر باشد، مثلا مشکلِ خاصِ مسلمانان در تفکیک میانِ امرِ دین با امورِ دیگر و ناتوانیشان در تلاش برای تثبیتِ اصالتِ خرد، صدورِ آن به صورتِ گزاره‌ای چنین فرسخت، که فرقِ مرکز و حاشیه را نمی‌بیند و هم گذشته را دربرمی‌گیرد هم آینده را، درست نیست.

۹. دوستدار تاریخ نمی‌نویسد؛ کارش سنجش و ارزشگذاری است. در پشت سر جمله‌ی گزارشی "مؤمن نمی‌تواند بیندیشد" جمله‌ی هنجارینِ "مؤمن، شایستگی اندیشیدن را ندارد" پنهان است. این حکمِ شماتت‌گر در این شکلِ تمامیت‌گرایش افزون بر این که از زاویه‌ی تحلیلِ واقعیت نادرست است، از منظرِ هنجارین (نورماتیو) نیز پس‌زدنی است، چون غیراخلاقی است، غیرِ دموکراتیک است.

۱۰. دوستدار به فلسفه‌ی تاریخ و برداشت خود از فرهنگ، بیانی صریح، مشروح و مستدل نمی‌دهد. او اما اگر خود به شکلِ نظام‌یافته‌ای تحلیل‌هایش را از فرهنگ ایران عرضه می‌کرد و پیش‌درآمدِ کار را تبیینِ تعریف‌ها و بنیادهای فکری می‌گذاشت، آنگاه نظریه‌ای که در نهایت پیش می‌گذاشت، امکان خود‌تصحیح‌گری می‌یافت، چون سستی‌ها و تناقض‌های آن پوشیده نمی‌ماندند.

۱۱. ما می‌توانیم کارِ نکرده‌ی دوستدار را انجام دهیم و طرحی از فرهنگ‌شناسی او عرضه کنیم.

دوستدار به نوعی مورفولوژی (ریخت‌شناسی) فرهنگی اعتقاد دارد. از دیدِ او: تاریخِ جهان را حرکت و فراز و فرودِ تعدادی فرهنگ ساخته‌اند. فرهنگ‌ها ساحت‌هایی هستند بسته و در درونِ خود منسجم. هر فرهنگی ذاتِ ثابتی دارد. ارزشِ نهایی در نزدِ دوستدار، شناخت است. وجهِ تمایزِ فرهنگ‌ها اراده‌ی آنها به شناخت است. در فرهنگ غرب اراده به شناخت آن قدرت را دارد که از پیش‌شناختِ دینی به پس‌شناختِ علمی و فلسفی برسد. این فرهنگ زنده است و آینده دارد. در مقابل، فرهنگ ایرانی با اراده به شناخت مشخص نمی‌شود. اینجا و آنجا افراد بااراده‌ای وجود داشته‌اند، اما کلِ فرهنگ سست‌عنصر بوده است.

به نظر دوستدار تحول‌های فرهنگی، دگرگونی‌هایی در ریخت فرهنگ‌اند؛ مایه‌ی درونی همواره ثابت می‌ماند. جریان‌های درون یک فرهنگ همه در نهایت آبشخورِ ثابتی دارند.

دوستدار فرهنگ‌های ناهمجنس را به روی یکدیگر بسته می‌بیند. به نظر او تأثیر آنها بر هم ظاهری است. فرهنگی که مبتذل است، با تأثیر گرفتن از فرهنگی بیگانه، فقط ابتذالِ مضاعف تولید می‌کند.

دیدگاهِ دوستدار روایتی از ذات‌باوری فرهنگی است: هر فرهنگی ذاتی دارد ثابت و فراتاریخی؛ گسترشِ آن در تاریخ به جلوه درآمدن عَرَضی‌های تاریخی‌ای هستند که از آن ذات برمی‌خیزند یا آنچنان‌اند که می‌توانند بر آن ذات حمل شوند. ذات‌های فرهنگی بر دو نوع‌اند: یا دینی‌اند، یا دنیوی. دینی‌ها به اندیشیدن امکان نمی‌دهند، در مقابل غیردینی‌ها، اگر هم دچارِ عارضه‌ی دین شوند، زمینه‌سازِ اندیشه‌ورزی‌اند.

ذات‌باوری دوستدار آنچنان افراطی است که انگار مقوله‌ی فرهنگ را مترادف با نژاد می‌گیرد و آن را پنداری به ژنی برمی‌گرداند که تغییرناپذیر است. موضعِ دوستدار نمونه‌ی بارز یک موضعِ فرهنگ‌باور است.

۱۲. کتاب‌هایی را که در انتقاد از نژادباوری نوشته شده‌اند می‌خوانیم، جانمایه‌ی استدلال‌های آنها را برمی‌گیریم و به جای واژه‌ی "نژاد" واژه‌ی "فرهنگ" را می‌گذاریم. با این کار به استدلال‌هایی دست می‌یابیم برای پس زدنِ ذات‌باوری فرهنگی.

روشن است که منظورِ دوستدار از" اندیشیدن"، فکر کردن در شکل‌های ساده‌ی آن نیست. دوستدار به هیچ نظریه‌ی ‌نژاد‌ی‌ای گرایش ندارد و در جایی نگفته است که سرشتِ برخی انسان‌ها اجازه‌ی فکر کردن به آنها را نمی‌دهد. با وجودِ اینکه دوستدار به اختلافِ طبیعی باور ندارد، باز جانمایه‌ی استدلال‌های پس‌زننده‌ی نژادباروی را می‌توان علیهِ‌ فرهنگ‌باوری او نیز به کار بست.

۱۳. دوستدار به فرهنگ همچون سوژه‌‌ی جمعی می‌نگرد و هر گاه سخن از امکان یا امتناعِ تفکر به میان می‌کشد، در اصل در کارِ سنجشِ توانشِ شناختی این نهادِ جمعی در تمامیتِ فشرده‌ی وجودیش به مثابهِ "روح" است.

۱۴. به خطا نمی‌رویم اگر فرهنگی را در دوره یا دوره‌هایی از تاریخش دارای طبعی خاص بدانیم که منظور از آن عمده‌ترین گرایش‌ها در درون یک فرهنگ یا سبکی برای بازی گرایش‌ها در آن است. در این تشخیص باید محتاط بوده و همواره این نکته را در نظر داشته باشیم که اگر می‌گوییم فرهنگی دارای خصلت "الف" است، این بدان معنا نیست که ممتنع است بروزِ خصلتِ "جز–الف" در آن در همه‌ی دوره‌های تاریخی‌اش. افزون بر این نمی‌توانیم بر پایه‌ی ارزیابی کلی خود دست به پیش‌بینی قطعی بزنیم، یعنی روا نیست بگوییم چون تا کنون چنین بوده، از این پس نیز قطعاً چنین خواهد بود. در تاریخ هیچ قطعیتی وجود ندارد. دوستدار اما با قطعیتی ریاضی‌وار درباره‌ی فرهنگ و تاریخ نظر می‌دهد.

۱۵. می‌توانیم دیدگاه دوستدار را این گونه به قصد تفسیر بازسازیم که بگوییم، او روح قومی ما را تحلیل کرده و به این نظر رسیده که ذاتِ آن دینی است. چنین تحلیلی چارچوبِ تاریخِ "قوم" در روایتِ ناسیونالیستی–رُمانتیک آن را برمی‌گیرد و از آن تعبیری دیگر عرضه می‌کند. بنابر این تعبیر، جوهر ثابتی به نام ایرانی وجود دارد که از ایستگاهِ زرتشت به سوی منزلگاه اسلام حرکت می‌کند، (اساساً) در پوششِ زبان فارسی هویت خود را حفظ می‌کند و به زمانِ حال می‌رسد.

دوستدار همه‌ی مقدمات تاریخ‌نگاری ناسیونالیستی را پذیرفته، اما با ناسیونالیست‌ها این اختلاف را دارد که به جای فخرفروشی به گذشته به شماتت آن رو آورده است. با وجودِ این اختلاف، تاریخ به روایتِ دوستدار در زمره‌ی تاریخ‌نگاری ناسیونالیستی قرار می‌گیرد. پرخاش او نیز همچون یک احساسِ تندِ رمانتیک تعبیر‌شدنی است.

۱۶. مشخصه‌ی روایتِ دوستدار از تاریخ، عزیمت از یک فلسفه‌ی آگاهی است که حضورِ نهاد اندیشه‌ورزِ خودشناسِ مدرنِ عصرِ عقلانیت و روشنگری را شاخصِ مطلقِ اندیشیدن می‌گیرد و از پی آن می‌پرسد که چرا نـَـفْـسِ ایرانی چنین نهادی نشده است. او با دیدی غیرتاریخی به تاریخ می‌نگرد. در جستجوی نهادی همچون یک چیز (یک res cogitans، یک چیز اندیشنده) است و چون چنین چیزی در چیزهایی چون کتابی مشخص و مکتبِ فکری مشخصی تجسم نیافته، به نبودِ مطلق آن می‌رسد و نبودِ آن را ناشی از امتناعِ بودِ آن می‌داند.

۱۷. همبسته با این دید، جبرباروی افراطی دوستدار در نگاه به تاریخ است. او اکنونِ ما را تعیین‌شده توسطِ گذشته‌ی ما می‌داند، تعیین‌شدگی‌ای که اجباری و قطعی است.

۱۸. دوستدار آنجایی که به تاریخ می‌پردازد، به دنبالِ ساختارهای جاودان است، ساختارهایی که نحوه‌ی بودنِ انسانِ ایرانی را در جهان برای همیشه تعیین کرده‌اند.

۱۹. جبرباروی تاریخی دوستدار را می‌توانیم این گونه تبیین کنیم: اگر چهره‌های شاخصِ یک فرهنگ در گذشته‌ی آن — که گیریم شاملِ "الف"، "ب" و "پ" باشند — از خصلتِ "خ" برخوردار باشند، این "خ" به "ت" نیز منتقل می‌شود، که کسی است که امروز در آن مکانی فرهنگ‌یافته است که گذشته‌ی تاریخی آن زمانی زمانه‌ی حال آن چهره‌های شاخص بوده است. "ت" نمی‌اندیشد، چون "الف"، "ب" و "پ" نیندیشیده‌اند.

۲۰. آیا می‌توان فرهنگی را ذاتاً کشنده‌ی عقلانیت دانست؟ همبسته با این مسئله این پرسش است: آیا عقلانیت منحصر به فرهنگ یا فرهنگ‌هایی خاص است؟

می‌توانیم به پاسخ دوستدار به این پرسش‌ها از زاویه‌ی فلسفه‌ی زبان بنگریم. یا دوستدار با چرخشِ زبان‌شناسانه در فلسفه همراهی می‌کند، یا نمی‌کند. او در حالتِ نخست باید تزِ خود درباره‌ی ناممکن بودنِ اندیشیدن در فرهنگی خاص را از این راه در چارچوبِ فلسفه‌ی آگاهی مستدل کند که یا برنماید تفاوتی هستی‌شناسانه میان فرهنگ‌ها عمل می‌کند، در این حالت به ناچار پای خون و نژاد پیش کشیده می‌شود، یا به یک فلسفه‌ی تاریخ متوسل شود که برپایه‌ی آن ظهورِ چیزی شبیه به "روحِ" هگلی، که توانایی اندیشیدن دارد، در میان ما بنابر تقدیری شوم ناممکن است، اما در میانِ اروپاییان به سببِ خوش‌اقبالی‌شان امکان‌پذیر گشته است. ریخت‌شناسی فرهنگی دوستدار به سادگی به چنین فلسفه‌ی تاریخی برگرداندنی است. بدین جهت می‌توان گفت گرایش دوستدار به این سمت اخیر است.

اما اگر دوستدار با چرخشِ زبان‌شناسانه همراهی کند و برپایه‌ی آن به یک نظریه‌ی نشانه‌شناختی (سِمیوتیکی) دربابِ فرهنگ — که در کانونِ فرهنگ، زبان را می‌بیند — بگرود، بایستی برای ماندن بر سرِ موضع خود به برنهشتی شبیه برنهشتِ ساپیر -وُرف یا روایت پست‌مدرنیستی لیوتار از نسبیت‌باوری زبانی گردن بگذارد. در این حال دشواری کارِ وی این می‌شود که ثابت کند¹ منطقِ سازنده‌ی چارچوبِ زبانِ ما، در ذاتِ خود نابخردانه است² و نابخردی آن بدان برمی‌گردد که گفتمانِ چیره در آن گفتمانِ دینی است.

۲۱. دوستدار هر فرهنگی را همچون ساحتی بسته تصور می‌کند: تو یا اینجایی، یا آنجایی؛ نمی‌توانی میانِ دو فرهنگ باشی، هم متأثر از این، هم متأثر از آن؛ بدین جهت نمی‌توانی هم ایرانی باشی و هم بیندیشی؛ اگر چنین شود، با استثنائی مواجه هستیم که باید برای آن پرونده‌ای خاص گشود.

پاسخی ممکن به این نظرِ دوستدار از موضعِ یک نظریه‌ی نشانه‌شناختی فرهنگ چنین است: فرهنگ مجموعه‌ای از "تببین"‌هاست، سرشتِ تبیین، در–میان–گذاشتن است، نه خود را به روی بیرون بستن. بسته‌ترین فرهنگ‌ها نیز تبیین‌گرند، یعنی در–میان–می‌گذارند. انسان همیشه در–میان است، از جمله در هنگام رویارویی با فرهنگ و زبانی بیگانه.

۲۲. بنابر این برخلافِ تصورِ دوستدار می‌توان از فرهنگ‌های دیگر تأثیر گرفت و آموخت. این امکان در نهایت بدان برمی‌گردد که انسان‌ها می‌توانند یکدیگر را بفهمند. فرهنگ‌ها در نهایت از یک جنس‌اند. هیچ فرهنگی ناب نیست. گوشه‌های فراوانی از فرهنگ یونانی و به همین‌سان فرهنگِ ایرانی ناروشن می‌مانند، اگر به‌عنوانِ پاره‌هایی از فرهنگِ فراگیر اُراسیایی بررسی نشوند.

۲۳. دوستدار به جهانی شدنِ ارتباط‌های انسانی بی‌توجه است. گذشته را، یعنی تأثیرپذیری فرهنگی تاکنونِ ایرانیان را از خارج، کنار می‌گذاریم و با نظر به امروز می‌گوییم که او توجه ندارد که ساحتی مهم از مجموعه‌ی ساحت‌های فرهنگ‌پذیری نوجوان و جوانِ ایرانی امروزی دنیای مجازی رسانه‌های الکترونیکی است. جوان به‌طور مستقیم یا از طریق همسالانش زیر تأثیرِ قوی فرهنگِ جهانی است. پندار و گفتارِ او را نمی‌توان با رجوع به مرجع‌های سنتی فرهنگی توضیح داد.

۲۴. جهانی که دوستدار برای ما ترسیم می‌کند، از عنصرهایی سفت و سخت و شکل‌ناپذیر تشکیل شده است. هر چیزی سختی‌ِ پولادینی دارد و هر حکمی قاطع و بی‌بُروبَرگرد است. در چنین جهانی سنتِ فرهنگی طبعاً چیزی ثابت است، ثبوتی دارد که با هیچ تفسیری آن را نرم نتوان کرد. در این جهان، گذشته، گذشته است و چیزی در آن دگرگونی‌پذیر نیست. بختکِ گذشته روی ما افتاده و نفسمان را گرفته است.

۲۵. فرهنگ یکپارچه نیست. در کنارِ اسلام رسمی همواره جریانِ بزرگی از رفض وجود داشته است. رافضیت در این دین، یعنی "انحراف"جویی از مبانی آن، توانی کمتر از دین‌های خویشاوند نداشته است. بنابر این نمی‌توان گفت اسلام فقط پرورش‌دهنده‌ی دورویی است و به هیچ "انحرافِ" بدل‌سازی میدان نمی‌دهد و از این رو فرهنگِ آغشته به آن ذاتاً بسته است.

باز بودن و بسته بودن با قدرت توضیح‌پذیراند؛ قدرت اما خود به تمامی فقط با فرهنگ توضیح‌دادنی نیست. دوستدار فرهنگِ اسلامی را بسته و چیره بر همه‌ی پدیده‌های بروز کرده در جهانِ مسلمان‌شده می‌بیند، بی آن که بسته بودن و چیره بودن را به‌عنوانِ کیفیت‌هایی پیش گذارد که آرایشِ قدرت آنها را ایجاد می‌کند.

۲۶. تاریخِ سیاسی و تاریخِ دینی درهم‌تنیده‌اند. دوستدار از یکسو رابطه‌ی دین و فرهنگ را کاملاً متوازن می‌بیند و از سوی دیگر برای این که فرهنگِ دینی کاملاً یکپارچه و بسته بنماید، قدرت را نیز جزئی از فرهنگ می‌کند. بی‌توجهی دوستدار به قدرتِ سیاسی و غیبتِ کاملِ سیاست‌شناسی، اقتصادِ سیاسی و جامعه‌شناسی در نوشته‌های او را این گونه می‌توان تعبیر کرد که او بر این نظر است که به دلیلِ فراگیری فرهنگ، نیازی به تحلیلِ جداگانه‌ی ساختارِ اجتماعی و سیاسی و سیرِ تحول آن نیست.

۲۷. فرهنگ ساخت و بافتِ یکپارچه‌ای ندارد. به دوستدار می‌شود این انتقاد را کرد که فقط به سخنگویانِ پرآوازه و به نوعی رسمی‌شده‌ی فرهنگ پرداخته و به پالایشی که تدبیرِ قدرت است، تن داده. دوستدار به یکی دو "استثنا"ی مشهور اشاره کرده، اما به سراغِ بدیل‌های خاموش یا خاموش‌شده نرفته؛ علاقه‌ای هم به این کار نشان نداده است.

۲۸. بازنمودیم که دوستدار نخبه‌گراست، نخبگی را در اندیشه‌ورزی می‌داند و توانِ پرسش و اندیشش را با اندیشه‌ای می‌سنجد که در آثارِ یونانیان تجلی یافته است. پرسش از پی دستاوردهای دانشی یک فرهنگ پرسشِ طبیعی و موجهی است. درستی پاسخ به آن تابعِ مستقیمی از توازن و عدالت در بررسی است، زیرا بایستی برای پاسخگویی درست چیزی را نه در خلأ، نه به صورتِ یک بسته‌ی تام، بلکه دارای ساختاری درونی و پای‌بستِ موقعیت بررسید، و این مستلزمِ رعایتِ توازن یعنی دیدنِ همه‌ی سویه‌های درونی و برونی پدیده و رعایتِ عدالت است.

۲۹. هدف از این انتقاد که دوستدار با برنهشتِ امتناعِ تفکر از عدالت دور شده است، تنها سرزنشی اخلاقی نیست. این انتقاد باری نظری دارد و بر این باور استوار است که مشخصه‌ی هر نظریه‌ی درستِ اجتماعی عادلانه بودنِ آن است. هر نظریه‌ی درستِ اجتماعی درباره‌ی نابرابری، نظریه‌ای است نه عزیمت‌کننده از نابرابری‌های ذاتی انسان‌ها یا راه‌برنده به چنین پنداری، بلکه نظریه‌ای است درباره‌ی موقعیت‌های نابرابر.

۳۰. در کانونِ ایده‌ی عدالت ایده‌ی برابری نشسته است. روا نیست که مردمی را به جهت فرهنگشان ناتوان از اندیشیدن و فرهنگی را اساساً و ذاتاً مانع اندیشیدن دانست. دوستدار به دلیل ذات‌باوری‌اش تز امتناع تفکر را نه بر پایه‌ی تحلیل‌های تجربی، بلکه بر پایه منطقی با قطعیتی غیرتجربی تقریر کرده است. چنین کاری فقط با مفهوم‌ها و گزاره‌های کلیشه‌ای ممکن است.

۳۱. مثال‌هایی که دوستدار برای اثباتِ نظرش زده، در نهایت فقط می‌توانند گرایشی را در فرهنگ نشان دهند، و نه مبنای یک نظر کلی و قطعی قرار گیرند.

۳۲. دوستدار در صورتی حق‌دارد مثال‌هایش و تفسیرهایش از آنها را تعمیم دهد که آنها را یک مشت نمونه بخواند و پیشتر اثبات کند "مشت نمونه‌ی خروار است". چنین حکمی فاقد اعتبار علمی است.

گذار به فصل دوم

تزِ کانونی دوستدار امتناع اندیشه در فرهنگ دینی است. در فصل نخست، که خلاصه‌ی آن در بالا آمد، به وجهِ بودشیِ "در"، یعنی "بودن در یک فرهنگ" و خود فرهنگ پرداختیم، در فصل دوم که با بخش بعدی این نوشته آغاز می‌شود، به "اندیشه" می‌پردازیم. آن را در معنایی رایج در روانشناسی شناخت در نظر می‌گیریم.

در این فصل، مستقیما به دین پرداخته شده و برنموده می‌شود که اگر شاخص تفکر را تفکر علمی بگیریم، برخلاف باور دوستدار، تفکر در فرهنگ اسلامی نه ممتنع، بلکه ممکن است. اسلام دینی است عقلانی و درجه‌ی فاصله گرفتن آن از جادو به میزان یهودیت و مسیحیت است. اگر در فرهنگ‌های متأثر از این دو دین فکر کردن ممکن باشد، در اسلام نیز، که آیین خویشاوند آن‌هاست، ممکن است.

در این فصل اساس برداشت دوستدار از دین به مثابه مؤسسه‌ای اجتماعی را نقد می‌کنیم و نشان می‌دهیم یکپارچه‌بینی دوستدار، آن گاه که وی دین و جامعه را در پیوند با یکدیگر می‌نهد، نظری محافظه‌کارانه است که چون به صورت نظری انتقادی درآید، به تندروی نابجای دور انداختن طشت با بچه می‌رسد.