بازنمایی ساختار استدلال دوستدار و نقد آن

محمدرضا نیکفر

۲۸. بازنمودیم که دوستدار نخبه‌گرا ست، نخبگی را در اندیشه‌ورزی می‌داند و توانِ پرسش و اندیشش را با اندیشه‌ای می‌سنجد که در آثارِ یونانیان تجلی یافته است. با فرهنگ‌شناسی‌ دوستدار، که ارزش‌گذاری بنیادینش در این نخبه‌گرایی تجلی دارد، به دنبالِ صداهای خاموش‌شده گشتن، انگیزه‌ و توجیهی ندارد. از دیدگاهِ دوستدار هر فرهنگی مثل یک بسته است، و این بسته یا حاوی اندیشه هست یا نیست؛ نگاهی به درون آن می‌کنیم و تشخیص می‌دهیم که کیفیتِ حالش چیست.

لزوم عدالت در بررسی

پرسش از پی دستاوردهای دانشی یک فرهنگ، پرسشِ طبیعی و موجهی است. درستی پاسخ به آن تابعِ مستقیمی از توازن و عدالت در بررسی است، زیرا بایستی برای پاسخگویی درست چیزی را نه در خلأ، نه به صورتِ یک بسته‌ی تام، بلکه دارای ساختاری درونی و پای‌بستِ موقعیت بررسید، و این مستلزمِ رعایتِ توازن یعنی دیدنِ همه‌ی سویه‌های درونی و برونی پدیده و رعایتِ عدالت است.

به اسکیموها نمی‌توانیم انتقاد کنیم که چرا دستاوردهای فکری و تمدنی‌ای همتراز با یونانیان نداشته‌اند. با عنوان‌های اسکیمو و یونانی دو ذهنِ مجرد نامگذاری نمی‌شوند، دو ذهن در مقامی چون دو شاگردِ یک کلاس، که اکنون ما ارزشگذاری می‌کنیم که کدام یک بهتر کار کرده است و حق آن است که به هر یک چه نمره‌ای داده شود.

دوستدار در مورد شاگردی که نامش ایرانی است، با قاطعیت نظر می‌دهد که مردود است، مشکلش بلاهتی ذاتی است که با تکرارِ کلاس یا دیدن دوره‌‌ی تقویتی حل نمی‌شود؛ او دچارِ امتناعِ تفکر است، یعنی هر کاری کنیم، او از فکر کردن سرباز می‌زند.

دانش اجتماعی مدرن

۲۹. هدف از این انتقاد که دوستدار با برنهشتِ امتناعِ تفکر از عدالت دور شده است، تنها سرزنشی اخلاقی نیست. این انتقاد باری نظری دارد و بر این باور استوار است که مشخصه‌ی هر نظریه‌ی درستِ اجتماعی عادلانه بودنِ آن است. هر نظریه‌ی درستِ اجتماعی درباره‌ی نابرابری، نظریه‌ای است نه عزیمت‌کننده از نابرابری‌های ذاتی انسان‌ها یا راه‌برنده به چنین پنداری، بلکه نظریه‌ای است درباره‌ی موقعیت‌های نابرابر.

برپایه‌ی این پنداشت که برخی انسانها سرشتی آزاد دارند و برخی بنابر طبیعتشان بنده‌اند، می‌توان توصیه‌هایی برای فرمانروایی داشت و حتا فکورانه تجربه‌های اجتماعی‌ای را گرد آورد و دسته‌بندی کرد و بسط داد، اما نمی‌توان چیزی به نام دانشِ اجتماعی بنا کرد.

دانش اجتماعی پاگرفته در عصرِ جدید فرآیندِ تکاملی خود را با بریدن از سرشتِ دوگانه‌ی آزاده/برده می‌آغازد. «انسان آزاد زاده می‌شود، اما همه جا در زنجیر به سر می‌برد.» این سخنِ ژان ژاک روسو در آغاز "قرارداد اجتماعی" آغازِ اصیلِ دانشِ اجتماعی است.

ساختار و موقعیت به جای ذات

دانشِ اجتماعی دانشِ ساختارها و موقعیت‌هاست، نه طبیعت‌ها و ذات‌ها. هر جا دانشی از تحلیلِ موقعیت واماند و نابرابری‌ای را به امتناعی ذاتی یا ذاتی‌شده برای برابر شدن با دیگران برگرداند، از دانشی بودن روگردانده است.

تو می‌توانی باشی، دریاب که چرا نیستی! این توصیه‌، روحِ دانشِ اجتماعی جدید را در خود منعکس می‌کند. اگر تا به آخر به چنین سفارشی وفادار باشیم، به حکمِ امتناع نمی‌رسیم، حکمی از این دست که: تو نمی‌توانی بیندیشی، چون ناممکن است اندیشیدنِ تو.

علت و دلیل

۳۰. در کانونِ ایده‌ی عدالت، ایده‌ی برابری نشسته است. پرسیدنی است که برابری در چه؟ ایده‌ی برابری در فرهنگ‌شناسی را می‌توانیم به همسنخی نرم‌افزاری شیوه‌ی پردازش داده‌های برگرفته از محیط توسط همه‌ی انسان‌ها برگردانیم. در جریان این پردازش علت یا انگیختار به دلیل تبدیل می‌شود. انگیختار ادراک می‌شود و در متن یک روند شناختی قرار می‌گیرد که یکتاست، یعنی از فرد به فرد فرق می‌کند. سرانجامِ روند، رسیدن به یک دلیل است که به کنشی راه می‌برد یا فرد را از بروزِ هر واکنشی در برابر آن انگیختار بازمی‌دارد.

فرق علت با دلیل آن است که یکمی انگیختاری است فیزیکی، دومی روندی است برآمده از تأمل بر آن انگیختار، روندی روانی که توضیحش نتوانیم داد مگر با بهره‌گیری از مفهوم‌های روانی یعنی برکنده از فیزیک. این برکندگی مبنای آن چیزی است که آزادیش می‌نامیم. همه‌ی انسانها در این معنا آزادند.

روندهای روانی در نهایت روندهایی هستند متکی بر فرآیندهای عصبی، اما پویشی دارند که توضیح‌پذیر نیست مگر آن که در عینِ اتکایش بر فرآیندهای مادی عصبی، به‌عنوانِ خودپویی در نظر گرفته شود. این خودپویی، یادگیرنده و تجربه‌اندوز است. یادها و تجربه‌های آن در نمادها ذخیره می‌شوند. پویشِ نمادها پویشِ شبکه‌ای است که مرکزِ آن بیرون از هر آن چیزی است که اندرونِ فرد را با آن مشخص توانیم کرد. یک رکنِ وجودی آزادی، این قرار گرفتنِ فرد در فراسوی محدودیت‌های خود است.

فرهنگ همچون انبان دلیل‌ها

دوستدار مشکل امتناع اندیشه در یک فرهنگ را به وجهِ "سخت‌افزارانه"‌ی ادراک انگیختارها، به سخنی دیگر به استعدادِ طبیعی در وارد کردنِ آنها در روندِ رسیدن از علت به دلیل برنمی‌گرداند. به سخنِ دیگر موضوع بر سر تیره و نژاد نیست، هر چند که همان‌گونه که در بالا اشاره شد، دوستدار گاه چنان از فرهنگ سخن می‌گوید که انگار با پدیده‌ای سخت و از جنسِ استعدادِ طبیعی رو در رو است.

این سخت‌بینی را به سخت‌اندیشی دوستدار نسبت می‌دهیم و فرض می‌کنیم در این مورد توافق باشد که فرهنگ جنس نرمی دارد. آنگاه که بحث بر سر فرهنگ است باید در "دلیل" مشکل را بیابیم، زیرا اگر دو قطب در نظر گیریم و در معناهای آمده در بالا، اولی را "علت" بخوانیم و دومی را "دلیل"، اولی جانبِ طبیعت را مشخص می‌کند، دومی جانبِ فرهنگ را.

فرهنگ مجموعه‌ی دلیل‌هاست. هر فرهنگی تشکیل شده از مجموعه‌ای از دلیل‌های حاضر و آماده، یک ساختار پیچیده‌ی دلالتی و مسیرهای آماده‌ای بر دلیل‌آوری‌های تازه، مجموعه‌ای از امکان‌های پیدا و ناپیدای انحراف از صراط‌های مستقیم و فرموده و گره‌هایی و کوره‌راه‌هایی که مراقبت‌پذیر نیستند و ساختارِ دلالتی را از هم می‌گسلند.

گفتیم که انسان با "دلیل" از دست "علت" رها می‌شود، فرد اما به تنهایی دلیل‌آور نیست، او دلیل‌ها را از بیرونِ خود برمی‌گیرد، حتّا ای بسا آنجایی که دلیل‌های آورده‌اش برای انجامِ کاری یا داشتنِ نظری، کاملاً درونی جلوه کنند. این در–بیرون–از–خود–بودن که گسترش یافتن است، فرد را از محدودیت خارج کرده و به او آزادی می‌دهد. اما درست در همین‌جاست که از فرد آزادیش گرفته می‌شود. دلیل‌های محدود و دلیل‌های محدودساز اسیرکننده‌اند. در اینجا از بحثِ رابطه‌ی دلیل و حقیقت صرف‌نظر می‌کنیم و فقط این نکته را اصل می‌گیریم که هر جایی که دلیل‌ها انبوه‌تر و گسترده‌تر باشند، فکر را محدود نکنند و در عوض امکانِ برطرف کردنِ محدودیت‌ها را فراهم سازند، حضورِ حقیقت بیشتر است.

باز نویسی تز دوستدار

با این توضیح می‌توانیم تزِ دوستدار در مورد امتناعِ تفکر را این‌گونه بازنویسیم: فرهنگی هست که دلیل‌هایش محدود و محدودساز اند، انسان را در چنبره‌ی «روزمرگی» نگاه می‌دارند و آن گستردگی و توان و رشدی را ندارند که به کیفیتی راه برند که بتوان اندیشه‌اش نامید، اندیشه در معنای ویژه‌ای که پرسش از پی دلیل‌هایی است که چون از آنها پرسیم پا در ساحت علم و فلسفه می‌گذاریم؛ فرهنگی که دستخوش این محدویت باشد، دچارِ امتناع تفکر است.

این تز را، به شرحی که در پایین می‌آید، بایستی نه یک تزِ ساده‌ی تکامل‌باورانه، بلکه دارای تقریری منطقی–پیشین یا راه‌برنده به چنین برداشتی دانست و از همین زاویه از آن انتقاد کرد.

پیش‌رفتگی و پس‌ماندگی

تکامل‌باوری، باور به این است که فرهنگ‌ها یک مسیرِ تکاملی را (که ممکن است در موردهایی خاص رو به پس باشد) طی می‌کنند. به دلیلِ تاریخمند بودنِ فرهنگ‌ها و تکاملی بودنِ تاریخیت، معیارِ اصلی مقایسه میان آنها سنجش این است که چه اختلافِ سطحی از نظرِ تکاملی دارند، یعنی باید دریابیم کدام یک پس افتاده‌(تر) و کدام یک پیش‌افتاده(تر) است.

فرض می‌کنیم تعیینِ سطح تکامل دارای معیارهای دقیق و از هر نظر — از جمله از نظرِ اخلاقی — پذیرفتنی‌ای باشد و فرض می‌کنیم که برپایه‌ی این معیارها بتوانیم ثابت کنیم که فرهنگِ ایرانی یا کلاً فرهنگ اسلامی عقب‌مانده‌تر از فرهنگِ اروپایی است. عقب‌ماندگی اما به معنای امتناعِ اندیشه نیست. امتناعِ اندیشه یعنی ناممکن بودنِ اندیشه، نه کم‌توان یا حتا ناتوان بودن در اندیشه.

کیفیت ترافرازنده‌ی تزِ امتناع

کیفیتِ ترکیب "دلیل"ها، در معنای آمده در بالا، و دامنه و ساختار و افقِ محدودِ آنها در فرهنگی به اعتبارِ سرشت خود نااندیشا باید به گونه‌ای باشد که اندیشیدن را برنتابد.

فرض کنیم چنین بیماری‌ای وجود داشته باشد و به هر سبب فرهنگی بدان دچار شود. در این صورت دیگر نمی‌تواند از آن رهایی یابد، زیرا در این حال مشکل دیگر سطحِ تکامل نیست، بلکه معضلی است با کیفیتِ ترافرازنده (transcendental)، که منطقاً و پیشاپیش هر تلاشی برای رفعِ عقب‌ماندگی را به شکست می‌کشاند.

دوستدار معتقد است امتناعِ تفکر در فرهنگِ دینخو به این برمی‌گردد که در آن هیچ پرسشی نمی‌تواند سرباز کند که پاسخِ پیشاپیش نداشته باشد، زیرا سرشتِ دینی فرهنگ نمی‌تواند بپذیرد که پرسشی باشد که دین بدان پاسخ نداده باشد؛ پس پرسش‌ها به نحوی پیشین در مسیرِ پاسخ‌های دینی می‌افتند و این به این معناست که در اصل پرسش نیستند. این یک استدلالِ ترافرازنده‌وار است، چون پیش‌شرطِ امکان شناخت‌شناسانه‌ی شناخت را برمی‌رسد و با منتفی دانستن آن به برنهشتِ امتناع می‌رسد.

استدلال فرازنده

استدلال ترافرازنده به این صورت است:
هرگاه رهیافت شناختی به q ممکن باشد، پس برقرار است شرط شناخت‌شناسانه‌ی p؛
q در معرض شناخت ماست، پس p.

این، صورتِ استدلالیِ مشهور ایمانوئل کانت در "سنجش خرد ناب" است، آنگاه که وی دربرابر شکاکیت هیومی برمی‌نهد:
ما به پیوستگی عِلّی (و از این رو ضرورِ) رخدادها (q) رهیافت شناختی داریم،
چون به زنجیره‌ی پدیده‌های ادراک شده برپایه‌ی مقوله‌های علّی نظم می‌دهیم (p).

استدلال ترافرازنده از نوع استنتاج‌هایی است که در منطق "وضع مقدم" (modus ponens) خوانده می‌شوند:
اگر q، آنگاه p؛ q، پس p.
مثال: اگر باران ببارد، زمین خیس می‌شود؛ باران می‌بارد، پس زمین خیس می‌شود.

استدلال ترافرازنده‌‌وار دوستدار اما نه به صورت "وضع مقدم"، بلکه به صورت "رفع تالی" (modus tollens) است که قالب عمومی آن چنین است:
اگر q، آنگاه p؛
چنین نیست که p،
پس چنین نیست که q.

برای اینکه تفکر در فرهنگی ممکن باشد، آن فرهنگ بایستی غیردینی باشد،
فرهنگ ما دینی است،
پس تفکر در آن ناممکن است.

اشکالِ این نحوه‌ی استدلال درست در این است که به گونه‌ای افراطی "منطقی–پیشین" است.

دو خطای اساسی دوستدار

به کانت انتقاد شده است که خواسته است روند شناخت را با یک شناخت‌شناسی ناب توضیح دهد. خطای دوستدار خطایی است شبه کانتی، اما در اساس ضدکانتی، زیرا نقادی کانتی با جداسازی نقادانه‌ی امر تجربی از امر غیرتجربی آغاز می‌شود. دوستدار اما به سادگی از مقوله‌ی تجربی دین، یک مقوله‌ی ناب شناخت‌شناختی ساخته و آن را در قالب استدلالی به کار می‌گیرد که ماهیت و مقامی شناخت‌شناسانه (در معنایی ترانسندنتال) دارد، آنگاه که شرط تفکر را آن می‌داند که بستر فرهنگی آن غیردینی باشد. این قاعده‌ی شناخت‌شناسانه که استدلال شناخت‌شناسانه در مورد آن به شکلی صوری صورت می‌گیرد [1]، به عنوان مبنای فرهنگ‌شناسی دوستدار عمل می‌کند.

نخستین خطای بزرگ دوستدار تبدیل گزار‌ه‌ای که در آن مقوله‌ی دین به کار رفته به یک گزاره‌ی بنیادی شناخت‌شناسی است. دومین خطای بزرگ او گذاشتن یک گزاره‌ی شناخت‌شناختی در مقام بنیاد فرهنگ‌شناسی است. خلاصه‌ی هر دو خطا، که سرچشمه‌ی دیگر خطاهای دوستدار هستند، چنین است: دوستدار توجه ندارد که "دین"، "فرهنگ" و حتّا خود "تفکر" مفهوم‌هایی تجربی هستند و روا نیست که در مورد آنها حکم‌هایی صادر کنیم یا آنها را مقوله‌های حکم‌هایی قرار دهیم، که هیئت و هیبتی منطقی-پیشین داشته باشند.

همه‌ی گزاره‌ها و استدلال‌هایی که بر این روال‌اند مشکوک به آن‌اند که قالبی باشند، یعنی با مفهوم‌هایی بسته و بی‌روح کار کنند؛ مشکوک به آن‌اند که می‌کوشند آن مفهوم‌ها را چنان با هم درآمیزند که گزاره‌هایی حاصل شوند سوق‌دهنده‌ی کلیتی تصوری از جهان و تاریخ در مجراهایی تنگ و محدود.

مثال‌های دوستدار

۳۱. دوستدار برای اثباتِ برنهشتش در موردِ امتناعِ تفکر در فرهنگِ دینی ایرانی در نوشته‌های خود کسان و جریان‌ها و کتاب‌هایی را از میانِ این فرهنگ برگزیده و بررسیده است. با توجه به این‌که استدلالِ اصلی او، آنچنان که در بالا باز نمودیم، به استدلالی ترافرزنده می‌ماند، نیازی به این بررسی‌ها نداشته است. آنها را باید به‌عنوانِ مثال تلقی کرد و تحمل نشان داد و گفت که در مثل مناقشه نیست.

یک اشکالِ کار منتقدانِ دوستدار تا کنون این بوده است که به این مثال‌ها پرداخته‌اند. دوستدار اما اگر به جای مثلاً ده مثال صد مثال هم می‌زد و ما می‌ماندیم که آیا تفسیر او از این نمونه‌ها درست است، باز چیزی ثابت نمی‌شد.

با مثال‌های فراوان و تفسیرهای خوب و استوار در نهایت می‌توان نظری را به این صورت تقریر کرد که: من در این فرهنگ گرایشی قوی به این سو یا به آن سو می‌بینیم. دوستدار اما نظری خود را با قطعیتی ریاضی تقریر می‌کند و در این تقریر از مفهومِ منطقی امتناع بهره می‌گیرد. او در این مورد حق دارد، زیرا اصل حکمِ او پیشین است، حکمی است برخاسته از تصمیمی پیشین و پیشاپیش تصمیم‌گیرنده، نه متکی بر بررسی‌های تجربی‌ِ تفسیری‌.

پیشداوری همگنی مطلق فرهنگ

۳۲. دوستدار داوری‌ای پیشاپیش دارد، نمونه‌هایی چند نیز برای اثبات نظر خود می‌آورد. بررسی‌های موردی فقط برای آن صورت نگرفته‌اند که موضوعی را ملموس کنند که با داوری اصلی تکلیفش پیشاپیش روشن شده است. استدلال از طریق نمونه‌ها خود هویت مستقلی دارد با اتکا بر باوری درمورد فرهنگ، که بیان‌شدنی است از راه سخن مشهورِ "مشت نمونه‌ی خروار است".

دوستدار کسان و جریان‌هایی را بررسی می‌کند و با نشان دادنِ سترون بودنِ اندیشه‌ی آنان، به این نتیجه می‌رسد که کلِ فرهنگی که زمینه‌ی ذهن آنها را می‌سازد، سترون است. مشت اما آنگاه نمونه‌ی خروار است که پیشتر برنموده باشیم که خروار همگن است و به دلیل این همگنی، داوری در موردِ چند نمونه‌ی برگرفته از آن تعمیم‌دادنی در موردِ کلِ آن در کلیت تاریخ آن است.

در بحثِ فرهنگ این باور به معنای اعتقاد به این است که فرهنگ یک ذهنِ کلی است که به ذهن‌های جزئی شکل می‌دهد، آن ذهنِ کلی منسجم است و همچون یک ذهنِ فردی بررسی‌شدنی است با همان مقوله‌ها و گزاره‌هایی که از ذهنِ فرد گزارش می‌کنند.

در جایی می‌گوییم فردوسی، ناصرخسرو یا حافظ و در جایی می‌گوییم "ایرانی". آیا با مفهومِ کلی "ایرانی" می‌توان همان‌گونه کار کرد که با نام‌های خاصی چون حافظ؟ حکمِ قطعی دوستدار درباره‌ی امتناعِ تفکر در فرهنگِ ایرانی ناظر به این نهادِ کلی تصور شده همچون یک شخص است. از آن حکم بی‌چون‌وچرا حکمِ بی‌چون و چرایی نتیجه گرفته می‌شود که رو به هر ایرانی‌ای دارد: ایرانی نمی‌تواند بیندیشد؛ قاعده بر این است که تو نیز که ایرانی هستی، نتوانی بیندیشی!

پانویس

[1] با بحث‌های «پسشناخت» و «پیششناخت» در کتاب "ملاحظات فلسفی در دین و علم". رک. به بندهای ۳ تا ۶ در نوشته‌ی حاضر.