پرسش فلسفی در مورد امتناع اندیشه

محمدرضا نیکفر

۱۶. مشخصه‌ی روایت دوستدار از تاریخ، عزیمت از یک فلسفه‌ی آگاهی است که حضور نهاد اندیشه‌ورز خودشناس مدرن عصر عقلانیت و روشنگری را شاخص مطلق اندیشیدن می‌گیرد و از پی آن می‌پرسد که چرا نفس ایرانی چنین نهادی نشده است.

دوستدار با دیدی غیرتاریخی به تاریخ می‌نگرد. در جست‌وجوی نهادی همچون یک چیز (یکres cogitans، یک چیز اندیشنده) است و چون چنین چیزی در چیزهایی چون کتابی مشخص و مکتب فکری مشخصی تجسم نیافته، به نبود مطلق آن می‌رسد و نبود آن را ناشی از امتناع بود آن می‌داند.

فرهنگ تاریخی و فرهنگ بی‌تاریخ

تاریخ در اینجا یک زمینه‌ی تفسیری نیست؛ انباری است از آدم‌ها و حادثه‌ها با هویتی چیزوار و یک‌بار برای همیشه تثبیت‌شده. به نظر دوستدار «فرهنگ ما جنبش زادن و زیستن نیست، فرهنگ ما فرهنگ "مخلوقات و موجودات" است و نتیجتاً تاریخ ما تاریخ سقط شدن تواتری آنها.» (امتناع تفکر، ص. ۱۰۰)

از نظر دوستدار فرهنگ اروپایی فرهنگ تاریخی است، ولی فرهنگ ما بی‌تاریخ است؛ چون «کشمکش درونی ندارد» و «گذشته و ارزش‌هایش بر آن استیلا دارند و حکومت می‌کنند.» (امتناع تفکر، ص. ۱۰۲)

دوستدار به اروپاییان اجازه‌ی تفسیر می‌دهد؛ از نظر او آنان مجازند متألهی از سده‌ی میانه را برگیرند و وی را در سلسله‌ای بنشانند که به فلسفه‌ی آگاهی عصر روشنگری ختم می‌شود، ولی ما روا نیست چنین کنیم، زیرا تاریخ این دیار سخت و زمخت است، شکل‌پذیر نیست، ظرفیت تفسیر ندارد، پدیدارهای آن چیزهایی هستند که فقط وجودشان ثبت می‌شود، بدین‌صورت که بر آنها برچسبی می‌خورد و این برچسب برای همیشه کل هویت آنها را مشخص می‌کند.

از دید ریخت‌شناسی فرهنگی دوستدار فرهنگ‌ها بر دو نوعند: نوعی که منحصر به فرهنگ اروپایی است، منعطف و دارای ماهیتی تفسیری است و نوعی دیگر که ماهیتی شیءوار و منجمد دارد.

جبرباوری

۱۷. همبسته با این دید، جبرباروی افراطی دوستدار در نگاه به تاریخ است. او اکنون ما را تعیین‌شده توسط گذشته‌ی ما می‌داند، تعیین‌شدگی‌ای که اجباری و قطعی است.

بر همین پایه فقط یک روایت از گذشته می‌تواند درست باشد که طبعاً همان روایت دوستدار است. او به تلویح به خواننده می‌گوید که اگر به گونه‌ای دیگر بیاندیشد، نصیبش صفت‌های منفی‌ای است که به نحوی تورمی در هر گوشه‌‌ی نوشته‌های او انباشته شده‌اند.

ساختارهای جاودان

۱۸. دوستدار آنجایی که به تاریخ می‌پردازد، به دنبال ساختارهای جاودان است؛ ساختارهایی که نحوه‌ی بودن انسان ایرانی را در جهان برای همیشه تعیین کرده‌اند.

مثال‌های مختلفی که دوستدار از شخصیت‌های فرهنگی ایرانی می‌زند، فقط برای آن است که ثابت کنند آنان نسخه‌ی بدل یکدیگرند. دوستدار می‌خواهد به خواننده‌ی خود بیاموزد مشکلی که ایرانی امروزین با تفکر دارد، همان مشکل صدسال پیش است؛ همان مشکلی است که دویست سال پیش نیز داشته است و این همان دردی است که حافظ و ناصرخسرو و ابن‌سینا نیز بدان گرفتار بوده‌اند و منشأ آن به اسلام و دینخویی پیش‌ از اسلام می‌رسد.

تبیینی از جبرباوری تاریخی دوستدار

۱۹. جبرباوری تاریخی دوستدار را می‌توانیم اینگونه تبیین کنیم: اگر چهره‌های شاخص یک فرهنگ در گذشته‌ی آن- که گیریم شامل «الف»، «ب» و «پ» باشند- از خصلت «خ» برخوردار باشند، این «خ» به «ت» نیز منتقل می‌شود، که کسی است که امروز در آن مکانی فرهنگ‌یافته (acculturatated) است که گذشته‌ی تاریخی آن زمانی زمانه‌ی حال آن چهره‌های شاخص بوده است. «ت» نمی‌اندیشد؛ چون «الف»، «ب» و «پ» نیندیشیده‌اند. او اگر بیاندیشد، باید برایش شناسنامه‌ی فرهنگی تازه‌ای صادر شود، زیرا در این حال او دیگر متعلق به فرهنگ «الف»، «ب» و «پ» نیست.

مشکل «ت» این نیست که در تفسیر گذشته آزاد نیست، بل این است که فرهنگش به او به‌هیچ‌وجه چنین اجازه و امکانی نمی‌نهد؛ و فراتر از این، مشکلش این نیست که آزاد نیست، بل این است که اساساً نمی‌تواند آزاد باشد. به همین‌سان، مشکلش این نیست که تاکنون درباره‌ی خود و گذشته‌اش نیندیشیده، بلکه این است که او اصولاً توانایی این کار را ندارد.

پرسش فلسفی

۲۰. پرسش این است: آیا می‌توان فرهنگی را یافت ناتوان از خودشناسی، به اصطلاحی فنی‌تر ناتوان از اندیشه‌ی بازتابی؛ یعنی چنان اندیشیدنی که به خود برگردد و هم‌هنگام هم نهاد و هم برنهاد اندیشه باشد؟

دوستدار می‌گوید: آری، فرهنگ ایرانی-اسلامی نمونه‌ای از این ناتوانی است؛ اما او تاکنون برای نظرش اعتبار فلسفی ایجاد نکرده، بدین معنا که از مفهوم‌های خویش تعریف دقیق عرضه نکرده و گزاره‌های خود را در سطحی نظری مستدل نکرده است. آن‌چه او کرده، آوردن نمونه‌هایی از گرایش‌های قوی دینی، ناتوانی در تفکر مفهومی دقیق، عرفان‌زدگی، ناپیگری در عقلانیت، راضی شدن سریع به پاسخ‌های حاضر و آماده‌ی دینی و سرانجام تقلب در فکر است.

بحث بر سر نمونه‌ها بی‌فایده است. مسئله‌ی اصلی چارچوب نظری است. بدین جهت موضع دوستدار را موضعی فلسفی می‌انگاریم و آن را به این اعتبار وامی‌رسیم. پس مسئله این می‌شود: آیا می‌توان فرهنگی را ذاتاً کشنده‌ی عقلانیت دانست؟ هم‌بسته با این مسئله این پرسش است: آیا عقلانیت منحصر به فرهنگ یا فرهنگ‌هایی خاص است؟

فرهنگ و هم‌رسانش

عرصه‌ی فرهنگ عرصه‌ی معناست؛ تولیدگاه اجتماعی معنا هم‌رسانش (communication) است. هم‌رسانش بازتابی است.

در توضیح این نکته از مسیر زبان به عرصه‌ی فرهنگ پا می‌گذاریم:

زبان برای تعویض نقش، باز است، «من» می‌شوم «تو»، «تو» می‌شوی «من» و «من» و «تو» هرچه باشیم می‌توانیم در «ما» جمع شویم؛ و به‌عنوان «ما» به «من» و «تو» بنگریم. خود این «ما» نیز می‌تواند از سوی «من» یا از سوی «تو» به موضوع هم‌رسانش تبدیل شود. می‌توان بر تعداد «تو»ها پیوسته افزود و در قضیه‌ی تعداد نامعلومی «او» یا مجموعه‌هایی به نام «آنان» دخالت داد. امکان‌های بازتاب در هم‌رسانش نامحدود است.

هم‌رسانش در یک زمینه‌ی معنایی مشترک صورت می‌گیرد که متغیر است، اما تا آن حد سکون دارد که هر عنصر نویی در آن بتواند گسست خود را از طریق پیوستگی‌اش با معناهای تثبیت‌شده معنامند سازد.

امکان گشوده‌ی انتقاد

امکان گشوده‌ای وجود دارد که هم‌رسانش انتقادی باشد. انتقاد آنجایی است که یکی به دیگری بگوید که از مسئله‌ای اطلاع درستی نمی‌دهد یا قضاوت غلطی درباره‌ی آن دارد. این امکان باز را تعویض نقش در زبان ایجاد می‌کند. امکان تعویض نقش است که ممکن می‌سازد شکل‌گرفتن دو مفهوم پایه‌ای عقلانیت را که یکی حقیقت و دیگری انصاف است.

در هر زبانی که سخن- گوینده در آن بتواند بسته به نقش لحظه‌ای‌اش در هم‌رسانش «من»، «تو»، «او» یا عضوی از یک جمع «ما»، «شما»، «آنان» باشد و آن‌چنان نباشد که در آن دو دسته کلمه‌ی تبدیل‌ناپذیر به هم برای دو نوع «من» و دو نوع «تو» وجود داشته باشد، امکان مطلق آن فراهم است که در آن زبان مفهوم‌هایی مترادف با حقیقت و انصاف پدید آیند.

این دو مفهوم به شکل ممتازی بازتابی‌اند. آنها می‌توانند درکی را بر‌انگیزند که ناظر بر یک هم‌رسانش یا مجموعه‌ای از هم‌رسانش‌ها باشد. آنها تولیدکننده‌ی نوعی هم‌رسانش انتقادی می‌شوند که به نحو ممتازی اندیشیده است.

انتقاد روشنگرانه و نهاد آن

انتقاد روشنگرانه در مفهوم ویژه‌اش آن نوع انتقاد است که به نحو مؤکدی به خود و پایه‌های معنایی خویش بازتابنده بیاندیشد. کنشگر آن در سنت فلسفی اروپایی عصر جدید، در آغاز ذهنی دانسته می‌شد یک‌سر برکنده از جهان و آغازکننده از انتقاد مطلق؛ یعنی اندیشه‌ای که بی هیچ سازشی با جهان معنایی تثبیت‌شده بیاغازد (سوژه در نزد دکارت). آن‌چه از این نهاد به جا مانده نه وجود مفروض آن، بلکه انگیزه‌های فرض وجود آن است.

نهاد عقلانی‌ای که توسط فلسفه‌ی عصر جدید اختراع شد، در تجسم فردی خودش از تیره و تباری خاص و برآمده از فرهنگی خاص دانسته نمی‌شد. این کار اما شدنی بود؛ چنان که تلاش‌هایی در این راستا صورت گرفت (حتی توسط کانت)، زیرا تصور ذات‌باور از خرد در فلسفه‌های آگاهی این امکان را می‌دهد که برای جوهری که همچون چیز، قوه یا روح متحرک در تاریخ تصور می‌شود، حاملی با وجود مجسم جسته شود و نژادی خاص سهم‌بر اصلی از این امکان طبیعی معرفی شود.

غلبه بر محدودیت‌های فلسفه‌ی آگاهی

با چرخش زبان‌شناسانه در فلسفه است که فرارفتن از محدوده‌ی فلسفه‌ی آگاهی در عین حفظ موضع خردباورانه ممکن می‌‌شود. پس از این تحول معنای نقد روشنگرانه، نقد زبان در شکل نقد مانع‌های بیان و هم‌رسانش است. این سنجشگری امکان آن را می‌دهد که از دستاوردهای جامعه‌شناسی تاریخی ماکس وبر بهره جسته شود؛ بی‌آنکه به اروپا مرکزبینی آن تفاهمی نشان داده شود.

عقلانیت، تولیدی جغرافیایی یا نژادی نیست، لوگوس زبان انسانی است، به صورت توانش زبانی (اصطلاح چامسکی) چگالی ثابتی در همه‌ی زبان‌های انسانی دارد؛ از ساده‌ترین‌شان گرفته تا پیشرفته‌ترین‌شان؛ و اختلاف‌هایی که در بروز آن وجود دارد، ناشی از هیچ اختلافی در ذات نیست.

نسبیت‌باوری زبانی

پس از چرخش زبان‌شناسانه نیز تلاش‌هایی صورت می‌گیرد تا میان زبان‌ها اختلاف‌هایی ذاتی جسته شود. روایتی از آن را در نسبیت‌باوری زبانی ساپیر- وُرف (Sapir-Whorf) می‌بینیم و روایت‌هایی را در انواع موضع‌های نسبیت‌باورانه‌ی پست‌مدرنیستی که بیان نافذی از آن به لیوتار تعلق دارد.

نسبیت‌باوری زبانی، باور به این است که هر زبانی منطق خود را دارد و جهان را به گونه‌ای تبیین می‌کند که ذاتاً ناهمگون با جهان تبیین‌شده در زبانی دیگر است. این برنهشت را که در دهه‌ی شصت با اتکا به کارهای ساپیر و ورف، که تجربه‌هایی خام و نتیجه‌گیری‌هایی شتابزده را بازتاب می‌دادند، شهرت یافته بود، انتقادهای جدی از میدان به در بردند و بی‌مقدار کردند.

امتناع تفکر و چرخش زبان‌شناسانه

به دوستدار برگردیم. از دو حال خارج نیست: یا دوستدار با چرخش زبان‌شناسانه در فلسفه همراهی می‌کند، یا نمی‌کند. او در حالت نخست باید برنهشت خود درباره‌ی ناممکن بودن اندیشیدن در فرهنگی خاص را از این راه در چارچوب فلسفه‌ی آگاهی مستدل کند که یا برنماید تفاوتی هستی‌شناسانه میان فرهنگ‌ها عمل می‌کند. در این حالت به ناچار پای خون و نژاد پیش کشیده می‌شود، یا به یک فلسفه‌ی تاریخ متوسل شود که بر پایه‌ی آن ظهور چیزی شبیه به روح هگلی، که توانایی اندیشیدن دارد، در میان ما بنا بر تقدیری شوم ناممکن است، اما در میان اروپاییان به سبب خوش‌اقبالی‌شان امکان‌پذیر شده است.

ریخت‌شناسی فرهنگی دوستدار به سادگی به چنین فلسفه‌ی تاریخی برگرداندنی است. بدین جهت می‌توان گفت گرایش دوستدار به این سمت اخیر است، اما اگر دوستدار با چرخش زبان‌شناسانه همراهی کند و برپایه‌ی آن به یک نظریه‌ی نشانه‌شناختی (سمیوتیکی) در باب فرهنگ- که در کانون فرهنگ زبان را می‌بیند- بگرود، بایستی برای ماندن بر سر موضع خود به برنهشتی شبیه برنهشت ساپیر- ورف یا روایت پست‌مدرنیستی لیوتار از نسبیت‌باوری زبانی گردن بگذارد.

در این حال دشواری کار دوستدار این می‌شود که ثابت کند¹ منطق سازنده‌ی چارچوب زبان ما، در ذات خود نابخردانه است و² نابخردی آن بدان برمی‌گردد که گفتمان چیره در آن گفتمان دینی است.

امتناع منطقی

اثبات نتیجه‌بخش گزاره‌ی یکم ناممکن است، چون تلاش در این جهت ناچار است از فرض وجود گونه‌های متنوع منطق‌های زبانی حرکت کند و یکی را ابرمنطق بگیرد تا بتواند به داوری درباره‌ی منطق‌های دیگر بنشیند.

امکان این داوری به معنای یک همجنسی ذاتی میان منطق فرودست و منطق فرادست است؛ همجنسی‌ای که دست کم تا این حد است که نتوان با عزیمت از یک زبان خردوزر، یک زبان دیگر را ذاتاً دچار «امتناع تفکر» دانست.

در گزاره‌ی دوم، مفهوم چیرگی پایه‌ای فرازبانی دارد؛ یعنی تبیین ناب زبانی آن ناممکن است و باید به رابطه‌های قدرت در جامعه رجوع کرد تا معنای آن را دریافت.

فرهنگ‌باوری در مقابل جامعه‌شناسی

اینکه دوستدار حاضر شود مشکل ما به زبان رابطه‌های اجتماعی ترجمه شود، به این معناست که او پایه‌ی دید خود را، که پیشتر آن را فرهنگ‌باوری خواندیم، تغییر داده است.

همه‌ی موضع‌های فرهنگ‌باور در این نکته اشتراک نظر دارند که چیزی که ذات فرهنگ را تشکیل می‌دهد و حرکت تاریخی آن را تعیین می‌کند، دور از دسترس تبیین جامعه‌شناختی است.

این مخالفت با جامعه‌شناسی اعتبار بسیار محدودی دارد. تاریخ اندیشه‌ها و در کل تاریخ تبیین‌شده‌ها در میان مردمی در طول تاریخ هم‌سرنوشت می‌تواند استقلال خود را داشته باشد؛ زیرا تبیین‌شده‌ها از همدیگر نیز تأثیر می‌گیرند و توانایی یا ناتوانی در گویایی را از همدیگر اقتباس می‌کنند و وضع حال آنها تنها با رجوع به ماده‌ای که به بیان درمی‌آید، تبیین شدنی نیست.

آنها اما گنگ و مبهم می‌مانند، اگر ندانیم چه چیزی را از چه رویه‌ای و از چه رو بیان می‌کنند. همه چیز در جامعه جاری است و در نهایت در متن جامعه فهم‌شدنی است. جامعه، امر پیشین (das Apriorische) مطلق هر دانش انسانی است.