زبان مراد فرهادپور

اکبر گنجی

۳- مراد فرهادپور: فرهادپور یکی از روشنفکرانی است که از طریق ترجمه و تألیف به رشد فکری جامعه‌ی ما کمک کرده است. در عین حال او هم از همین زبان علیه دیگران استفاده کرده است. به یاد دارم که نقد او بر بابک احمدی، پس از حذف بسیار از سوی سردبیر ماهنامه‌ی کیان، انتشار یافت. آن نقد چنان بود که بابک احمدی هیچ‌گاه حاضر نشد در کیان مقاله‌ای منتشر سازد یا گفت‌وگویی دراندازد.

۳-۱ - مراد فرهادپور و سروش و روشنفکری دینی: فرهادپور سال‌هاست که سنت فکری روشنفکری دینی را اسیر «بحرانی‌ترین مراحل تحول تاریخی خود، یعنی در مرحله‌ای که ویژگی‌های اصلی‌اش عبارتند از شکست سیاسی، آشفتگی و تنش نظری، تفرقه، و ضرورت برخورد صریح و بدیع با بحران فکری به قصد ایجاد انسجام مجدد» قلمداد می‌کند.²⁹

به نظر او، «باقی‌ماندن در چارچوب یا پارادایم معرفت شناختی» و گریز از بحث‌های انضمامی تاریخی، مهم‌ترین علت العلل بحران فکری روشنفکران دینی است. به تعبیر دیگر، «تکرار لجوجانه‌ی این چارچوب و گریز مضطربانه بدان در لحظات بحرانی، می‌تواند بیانگر عدم بلوغ؛ ناتوانی از کندن از سرچشمه‌ها، یا تکرار بیمارگونه‌ی خاستگاه و رخداد آغازین باشد.»³⁰

رخداد آغازین به مباحث عبدالکریم سروش باز می‌گردد. او پدر نمادین این سنت است:

با توجه به نقش دکتر عبدالکریم سروش در تأسیس سنت روشنفکری دینی، تعجبی ندارد که در مباحث برخاسته از دل این سنت، حاصل نهایی کار تکرار تسویه حساب ناتمام و پایان ناپذیر با دکتر سروش است.

جدیدترین نمونه‌ی این پدرکشی نمادین مقاله‌ی دکتر وحید دستجردی در نقد نظریه قبض و بسط شریعت دکتر سروش است. این مقاله واجد همه‌ی نشانه‌های بیمارگونه‌ی عمل تکرار نمادین به معنای فرویدی کلمه است. بی‌اعتنایی به گذشت زمان و جهان واقعی پیرامون که از مشخصات ضمیر ناخودآگاه است (نقد نظریه‌ای که اکنون حتی دشمنان سروش هم احتمالاً آن را از یاد برده‌اند)، حس رنجش و خشم و غضب فروخورده (مقاله آکنده از نیش و کنایه‌های تمسخرآمیز است)، لحن کلی مقاله که بی‌اعتنایی و «نگاه از بالای» آن بیش از هر چیز دیگری اهمیت و حساسیت مسئله برای نویسنده را افشا می‌کند.³¹

بدین ترتیب از نظر فرهادپور، تمامی بحث‌های روشنفکری دینی ادامه‌ی همان سنت آغازین و گرفتار شدن در ایده‌آلیسم است:

تأکید من بر انضمامی و تاریخی شدن تفکر، که با مقدمه‌ی مترجم بر کتاب شجاعت بودن تیلیش آغاز شد، فی‌الواقع واکنشی بود به تسلط کامل شکل خاصی از ایده‌آلیسم بر همه‌ی گفتارهای نظری. در آن زمان، نزاع اصلی میان گفتارهای هایدگری و پوپری و طرفداران بومی آنها بود... ایده‌آلیسم وطنی ما، علی‌رغم همه‌ی ژست‌های عرفانی و رهنمودهای معنوی، در نفی ناسوت و عروج به لاهوت خلاصه نمی‌شود.

این ایده آلیسم یا آرمان گرایی همواره خصلتی سیاسی و پراگماتیستی داشته و به توجیه وضع موجود یا بازتولید آن در فکر منجر می‌شود؛ یا در بهترین شرایط، با محدود ساختن نقد به پارادایم‌های انتزاعی، به ویژه معرفت شناسی، مسئله‌ی تغییر وضعیت به میانجی بسط تناقضاتش را پیشاپیش منتفی می‌کند... مناظره‌ی دکتر پایا و دکتر صدری... نمونه‌ای از همین وضع است... مناظره‌ی پایا - صدری، به رغم جوهر تاریخی‌اش، به لحاظ صوری حتی از نخستین بحث گسترده در میان روشنفکران دینی، یعنی مناظره‌ی پوپری‌ هایدگری‌ها در دهه‌ی شصت نیز انتزاعی‌تر است... محتوای مناظره‌ی طولانی پایا - صدری تکراری و دست کم برای من، ملال‌آور است... باقی ماندن سنت روشنفکری دینی در چارچوب معرفت شناختی، حتی اگر با آرا و نظرات بدیع هم همراه شود، چیزی جز تکرار بیمارگونه به بار نخواهد آورد.³²

فرهادپور در مقاله ای که به همایش دین و مدرنیته ارائه داد، نوشته است ضد عقلانی شمردن انقلاب از سوی عبدالکریم سروش که:

تا پیش از انقلاب در فرنگستان فیزیک و شیمی می‌‌خواندند و فقط به لطف این رخداد، یک شبه به ایدئولوگ اصلی جریان حاکم بدل شدند (آن هم به لطف معرفی نصفه‌ نیمه‌ی آرای کسانی چون پوپر و هایدگر، و تکرار نظرات پوپر دربارة غیرعلمی بودن مارکسیسم و روان ‌کاوی که از قضا در فضای بحث‌های فلسفی امروزه دیگر هیچ خریداری ندارد) جای بسی تعجب دارد.

در حقیقت با نگاه به واقعیت تاریخی خود انقلاب ۵۷ به خوبی می‌‌توان به بی‌پایه بودن چنین اتهامی پی برد... کسانی که بدون مشخص کردن هیچ معیار و ملاکی دم از اعتدال و مضار تندروی می‌زنند، و حتی تا آن‌جا پیش می‌روند که عملاً خواستار توجه بیشتر دانشجویان به امور فرهنگی، علمی و اقتصادی (یا در واقع همان دلالی) به عوض سیاست ‌زدگی دوران اصلاحات می‌شوند... به روشنی نشان می‌دهند که در درک کوته‌بینانه‌شان از سیاست، شریک اقتدارگرایان‌اند... گروهی زیر عَلَم اعتدال‌گرایی و نفی سیاست به یاری برجسته ساختن اقتصاد ناب و مسایل معیشتی و از یاد بردن مطالبات دموکراتیک مردم، و گروهی دیگر با پذیرش دربست دموکراسی لیبرال به مثابه‌ی پایان تاریخ.

کار گروه اول به سخیف‌ترین شکل سیاست کاری پارلمانی و سوءاستفاده‌ی ابزاری از ته‌ مانده‌های شور و شعور سیاسی مردم می‌کِشد، و کار گروه دوم در نامه نوشتن به مراجع بین‌المللی و مصاحبه با رادیوها و سترونی سیاسی تام و تمام خلاصه می‌شود.³³

۳-۲ - فرهادپور و کیارستمی: مراد فرهادپور و مازیار اسلامی گفت‌وگوهایشان درباره‌ی سینمای کیارستمی را در کتاب پاریس - تهران منتشر کرده‌اند. به دنبال آن، مانی حقیقی در مقاله‌ای تحت عنوان «دیدن به مثابه‌ی نادیده انگاشتن» به مدعیات آن دو پاسخ گفت. نه تنها زبان نقد حقیقی قابل توجه است، بلکه طرح مدعیات فرهادپور هم قابل تأمل بسیار است. مانی حقیقی نوشته است:

کتاب جدید مراد فرهادپور و مازیار اسلامی درباره فیلم‌های عباس کیارستمی نقطه اوج خصومت و دشمنی با این فیلمساز در تاریخ نقد سینمای او در ایران است. کتاب حاوی متعصبانه‌ترین و عصبی‌ترین حملاتی است که تا کنون متوجه کیارستمی شده و این، راستش، برای من حیرت انگیز است، چون امکان وجود این مقدار نفرت و انزجار را نزد نویسندگان این کتاب هرگز سراغ نکرده بودم... .

پاریس - تهران کتاب شلخته و تکه پاره و بی‌دقتی است. کتاب در واقع متن درهم گوریده ای است از تناقض های متعدد و استدلال های نیمه کاره... پاریس - تهران تک گویی طولانی و کسل کننده‌ای است در قاموس کاذب یک گفت‌وگو گفت و گوکنندگان با یکدیگر در تفاهم کامل‌اند و صرفا جملات هم را کامل می‌کنند و به هم بابت تیزبینی‌شان تبریک می‌گویند... به عبارت دیگر، چون ما دو نفر با هم موافقیم، پس حرف‌مان درست است. آبسورد بودن مطلق این منطق، در اوج حیرت خواننده، تبدیل می‌شود به الگوی استدلالی کل کتاب. هر حرف مهملی زیر سایه‌ی تفاهم کامل طرفین ناگهان جلوه حقیقتی شهودی به خود می‌گیرد... .

مفاهیمی که فرهادپور و اسلامی با آن سینمای کیارستمی را «می‌خوانند» ملغمه‌ی در هم برهمی است از نوشته‌های ژاک لاکان، اسلاوی ژیژک، الن بدیو و، به شکلی مستتر، تئودور آدورنو... حیرت می‌کنم که خود نگارندگان، در یک لحظه‌ی غفلت در پایان کتاب، همین حربه‌ی پیشنهادی خودشان را به تمسخر می‌گیرند: «یکی از ابعاد مبارزه ضد استعماری، کسب هویت ملی و بازگشت به فرهنگ اصیل بومی بوده است... ولی از قضا طنز تاریخی نهفته در این‌گونه مبارزات ضرورت توسل به مفاهیم و نهادهای غربی و بیگانه برای برساختن یا احیای هویت اصیل بومی است(ص۱۸۳)... .

فرهادپور و اسلامی معتقدند که جلوس کیارستمی بر «تخت شاهی سینمای هنری» امری کاملا تصادفی است، هر کس دیگری در آن زمان و آن مکان خاص امکان دستیابی به چنین توفیقی را داشت و موفقیت جهانی کیارستمی مطلقا ارتباطی به خصائص فردی یا قابلیت‌های سینمایی خاص او ندارد.
(ص ۸)

اما در پایان کتاب این فرضیه فراموش می‌شود و ما در مقابل تز شارلاتانیزم کیارستمی قرار می‌گیریم:

تفاوت کیارستمی با مخملباف و دیگر فیلم‌سازان وطنی در مهارتی است که او در ایفای نقش دربان دارد. هنر کیارستمی بر خلاف مخملباف این بوده که هیچ‌گاه نگذاشته راز پشت آن در بر ملا شود، هیچ‌گاه نگذاشته تا آن بیگانه متوجه شود که اساسا رازی وجود ندارد و همه چیز برای نگاه کنجکاو او طراحی شده است (ص۱۶۶)... هرج و مرج تئوریک در سرتاسر کتاب [پاریس - تهران] موج می‌زند... .

به این ترتیب، هر اتهامی را در هر بزنگاهی می‌توان به کیارستمی نسبت داد، حتی اگر مجموعه‌ی این اتهام ها، در کلیت شان، منجر به ملغمه‌ی بی سر و تهی از تناقض‌ها و پارادوکس‌های نظری بشود. امتیاز دشمنان قبلی کیارستمی این بود که «حقد و حسد و نگاه کینه توزانه» خود را دست‌کم در قالب ناسزاهایی ارائه می‌کردند که نیازمند انسجام تئوریک نبودند... .

مراد فرهادپور و مازیار اسلامی با کارنامه سینمایی عباس کیارستمی آشنا نیستند. آنها بخش عمده‌ای از فیلم‌های کیارستمی را ندیده‌اند، و آنهایی را هم که دیده‌اند عملا نادیده گرفته‌اند... «قضیه شکل اول، شکل دوم»، محصول سال ۱۳۵۸، اولین فیلم عباس کیارستمی بعد از پیروزی انقلاب است [که آنها ندیده اند]...من حدس می‌زنم که فرهادپور و اسلامی این دو فیلم [همسرایان و همشهری] را هم ندیده‌اند و اساسا آشنایی‌شان با این دوره از کارهای کیارستمی محدود است به مطالبی که درباره این فیلم‌ها خوانده و شنیده اند.

دست‌کم امیدوارم که این‌گونه باشد، چون اگر آن‌ها واقعا این فیلم‌ها را دیده باشند، آنگاه شکل ساده‌ای از شلختگی و بی‌دقتی در تحقیق ناگهان تبدیل می‌شود به گونه غریبی از نابینایی روان نژندانه، و یا بدتر از آن، بازنویسی ایدئولوژیک تاریخ... بحث مفصل فرهادپور و اسلامی درباره‌ی شکل حضور کودکان در سینمای کیارستمی این استراتژی کوریِ عامدانه را ادامه می‌دهد.

از نظر آنها کیارستمی پشت تصویری جعلی از معصومیت کودکانه پنهان می‌شود تا از درگیر شدن با سیاست و بی عدالتی اجتماعی پرهیز کند... آیا واقعا می‌توان ماهیت حضور کودک در سینمای کیارستمی را به این تصویرِ قزمیت کلیشه‌ای از معصومیت مطلق فروکاست؟... فرهادپور و اسلامی با تاکید کورکورانه روی معصومیت کودکان در خانه دوست کجاست و زندگی و دیگر هیچ، جایگاه و نقش کودک در فیلم‌های کیارستمی را، در روز روشن و در اوج وقاحت، تحریف می‌کنند... .

اگر غیاب زن در سینمای کیارستمی به ایجاد شائبه‌ی زن ستیزی می‌انجامد، اظهار نظرهای فرهادپور و اسلامی درباره این غیاب حاکی از زن ستیزی و مردسالاری عریان آن هاست... لمپنیسم جاری در این متن [پاریس - تهران] نیازی به پرده برداری یا تحلیل ندارد: چرک و عریان است.

این که زن شاغل اصلا زن نیست و این که رانندگی کردن او مانع تجلی جنسیت‌اش می‌شود، عباراتی است که مشروعیت جایگاه فرهادپور و اسلامی در مقام هواداران عدالت اجتماعی را بلافاصله از آن‌ها سلب می‌کند. بحث‌های دیگر آن‌ها درباره‌ی جایگاه مبهم زن در سینمای کیارستمی، و اساسا درباره ضرورت مداخله هنرمند در امر سیاسی، زیر سایه‌ی این نقطه نظر زن ستیزِ متحجر از ریشه می‌خشکد.

امتناع آن‌ها از تحلیل کامل فیلم ده، و تاکید سفسطه آمیزشان بر اپیزود مربوط به فاحشه‌ای که تصویرش در فیلم دیده نمی‌شود، نگاه آن‌ها به سینمای کیارستمی را به برخوردی صرفا کینه توز و متعصب تقلیل می‌دهد و حداقل فضای خردمندانه و تحلیلی لازم را از بحث دریغ می‌کند.

باقی انتقادهای فرهادپور و اسلامی از سینمای کیارستمی فاناتیک‌تر از آنند که بتوان با جدیت کافی به تحلیل‌شان پرداخت، هرچند نگاهی گذرا به آن‌ها خالی از لطف نیست. [فرهادپور و اسلامی می‌گویند] «قنات کشیدن و کنترل آب، همان‌طور که کارل ویتفوگل می‌گوید، یکی از مبناهای تمدن آسیایی و بری است. در واقع کنترل و تسلط بر آب پایه استبداد آسیایی و شرقی است... بنا بر این قنات عملاً ریشه ظلم و استبداد است.» (ص۵۱)

ابعاد مشنگی این استدلال حقیقتاً شعف انگیز است. مثل این می‌ماند که بگوییم اختراع صنعت چاپ توسط گوتنبرگ بدین معنا است که کتاب، در ذات خودش، مبلغ فرقه‌ی پروتستان است، یا مثلا چون مادر الکساندر گراهام بل یهودی بوده پس حرف زدن با تلفن کنشی صهیونیستی است، یا چون فستیوال فیلم ونیز، که اولین فستیوال فیلم تاریخ سینما است، توسط موسولینی پایه‌گذاری شده، «پس پیدایش جشنواره‌های فیلم همگی نیتی هژمونیک داشته‌اند.»

افسوس که این آخری از خودم نیست، استدلال قرص و محکم آقایان مراد فرهادپور و مازیار اسلامی در صفحه ۱۴۷ کتاب‌شان است. فصل آخر کتاب وقف تکرار این ادعای قابل پیش بینی و کسالت بار می‌شود که فیلم‌های کیارستمی، و اساساً همه‌ی فیلم‌های جشنواره‌ای ساخته شده در کشورهای در حال توسعه، حاصل توطئه‌ی نظام سرمایه‌داری متاخر غربی برای رخنه به اقتصاد بکر این نقاط از جهان‌اند:

«به هر حال ساخت فیلم در ایران، چین، تایوان، ویتنام توجیه اقتصادی دارد، می‌ماند ارزش‌ها و تفسیرهای هنری که رسالت سنجش آن را به جشنواره‌ها می‌دهند.» (ص۱۵۳)

این نظریه حاکی از جهل مطلق فرهادپور و اسلامی از چرخه‌ی تولید فیلم‌های جشنواره‌ای و درک توریستی‌شان از ساز و کار جشنواره‌های سینمایی بین‌المللی است. اشتباه اصلی آن‌ها این تصور است که جشنواره‌های بین المللی با نگاهی واحد و هم شکل به سینمای جهان می‌نگرند و با یک استراتژی خاص و از پیش تعیین شده با این سینما برخورد می‌کنند.

به عبارت دیگر، آن‌ها تصویری از یک «پولیت بوروی» مرکزی در ستاد سرمایه‌داری متاخر در ذهن دارند که همه برنامه‌های فرهنگی جشنواره‌ها را نظم می‌دهد و اوامرش را به آن‌ها ابلاغ می‌کند. این تصویر چیزی نیست جز نسخه‌ی شسته رفته‌تر و قلمبه سلمبه‌تری از همان توهم توطئه فرهنگی که جناح خاصی از نویسندگان مطبوعاتی ایران از سال‌ها پیش کوشیده اند به قامت سینمای فرهنگی ایران متصل کنند.

اما نکته جالب درباره‌ی لحظات پایانی کتاب، نیاز آشکار فرهادپور و اسلامی است به رسیدن به یک نتیجه‌ی مثبت یا گونه‌ای راه کارِ منطقی برای حل مسئله‌ی سینمای فرهنگی ایران. بعد از نزدیک به دویست صفحه تلاش برای ارائه این سینما به مثابه کالایی جعلی، تصادفی، ایدئولوژیک، زن ستیز و توخالی، مونولوگیست‌های ما ناگهان خود را مقابل پرسشی عظیم می‌بینند: بدیل این سینما چیست؟ اگر این سینما را برملا کنیم، سرنگون کنیم، نیست و نابود کنیم، به جایش چه چیزی باید بسازیم؟ پاسخ فرهادپور و اسلامی به این پرسش، با یک چرخش غیر منتظره، شالوده‌ی کل پروژه‌ی پاریس - تهران را از هم می‌گسلد:

مقاومت اثر در برابر جامعه‌ای است که مبتنی است بر اصل مبادله... جامعه‌ای که در آن هر چیزی وسیله‌ایست برای چیزی دیگر و در آن ما صرفاً با گردش و مبادله پول و کالا و ایماژ و لذت و نگاه طرفیم، و همه این‌ها نیز صرفاً در خدمت گردش و انباشت سرمایه است. اثر هنری به عنوان چیزی که در برابر ادغام شدن در این فرآیند مبادله مقاومت می‌کند، عملا خودش را به عنوان یک شی بی‌فایده، به عنوان یک محصول بدون کارکرد نشان می‌دهد. (ص ۱۵۹)

به عبارت دیگر، تنها ملاک مشروعیت اثر هنری، ادغام نشدن‌اش در عرصه مبادلات اقتصادی است، و تبدیل شدن‌اش به همان مازاد بی‌ارزش و بی‌فایده‌ای که تن به روند کالا شدن نمی‌دهد و در مقابل قانون عرضه و تقاضا مقاومت می‌کند. نکته‌ی کلیدی این جاست که سینما، به واسطه پیوند تنگاتنگ‌اش با سرمایه، هرگز قادر نیست که ماهیت وجودی خود را از چرخه تولید سرمایه‌داری بیرون بکشد و به عنوان شیئی خنثی و بی‌فایده، هنر ناب‌بودن‌اش را به رخ بکشد.

به قول فلینی «پول که تمام شود، سینما هم تمام می‌شود.» سینما در ذات خود کالایی است برای خرید و فروش، تنها هنری است که وجود سرمایه در روند شکل گرفتن‌اش امری ضروری است و نه اتفاقی. تصور شعر و نقاشی و رقص در غیاب سرمایه همچنان ممکن است، ولی سینما، همان‌طور که دلوز نشان داده، تبلور ماهیت سرمایه است و بدون درگیر شدن در چرخه‌ی داد و ستد و مبادله قابل تصور نیست. به این ترتیب، پروژه‌ی فرهادپور و اسلامی در واقع دشمنی با خود سینما است و با ماهیت وجودی آن، و نه صرفا با سینمای کیارستمی.³⁴

پاسخ عبدالکریم سروش به انتقادهای فرهادپور را در بخش‌های بعدی خواهد آمد.

۳-۳ - تثلیث مقدس سرمایه‌داری عامل همه‌ی بدبختی‌ها: مراد فرهادپور در مقاله‌ی «انسان هنوز حیوان سیاسی است»، حقوق بشر و دموکراسی و اقتصاد آزاد را «تثلیث مقدس جهان سرمایه‌داری» قلمداد می‌کند. می‌گوید:

به نسبت ۲۰۰ سال پیش، نه فقط شکنجه و جنگ و کشتار بلکه انواع مبهم‌‌تر و کلی‌ترِ ستم همچون گرسنگی، بی‌‌سوادی، فقر، ناتوانی، بیماری، مرگ زودرس، سوءتغذیه و غیره، چندین و چند برابر شده است.

برای فهم این نکته نه به هرمنیوتیک نیاز است و نه نظریه‌های بدیع. کافی است روزنامه‌ها را بخوانیم و کمی به دور و بر خود نگاه کنیم. در دنیایی که همه خود را دموکرات و طرفدار حقوق‌بشر می‌خوانند، وضع دنیا به مراتب وخیم‌تر و کثیف‌تر از ۱۰۰‌ سال پیش است. این بدان معناست که یک جای کار ایراد دارد، و به نظر من دقیقاً همین مفاهیم‌اند که ایراد دارند؛ نه فقط «حقوق‌بشر» و «دموکراسی» بلکه مهم ‌تر از آن «اقتصادِ آزاد»، همان تثلیثِ مقدسِ جهان سرمایه‌داری. [35]

پاورقی‌ها:

29- مراد فرهادپور، پاره‌های فکر، فلسفه و سیاست، طرح نو ،چاپ اول: ۱۳۸۸، ص ۱۵۴.

30- پیشین، ص ۱۵۵.

31- پیشین، ص ۱۵۶.

32- پیشین، صص ۱۵۵- ۱۵۲.

33- رجوع شود به این‌جا

34- رجوع شود به این‌جا

35- مراد فرهادپور، «انسان هنوز حیوان سیاسی است»، روزنامه‌ی کارگزاران، ۲/۴/ ۱۳۸۷.

خشایار دیهیمی در مقاله‌ی «مسئولانه نوشتن»، سخنان فرهادپور را نقد کرد و نوشت آقای فرهادپور می‌‌نویسند:

امروزه در دنیایی به سر می‌ بریم كه... نسبت به ۲۰۰ سال پیش نه فقط شكنجه و جنگ و كشتار، بلكه انواع مهم‌تر و كلی‌تر ستم همچون گرسنگی، بی‌سوادی، فقر، ناتوانی، مرگ زودرس، سوءتغذیه و غیره چندین و چند برابر شده است و «وضع دنیا به مراتب وخیم‌تر و كثیف‌تر از ۱۰۰ سال پیش است» و «به نظر من دقیقا همین مفاهیم‌اند كه ایراد دارند؛ ‌نه فقط حقوق بشر و دموكراسی، بلكه مهمتر از آن اقتصاد آزاد. همان تثلیث مقدس جهان سرمایه‌داری» و «بین دوگانه‌ی اخلاق و سیاست، وقتی اخلاق را انتخاب كنید هر دو را از دست می‌‌دهید، هم اخلاق را و هم سیاست را.»

این تصویری موحش از جهان است. چنین جهانی جای زیستن نیست یا آنكه پیامش این است كه یا باید این جهان را ویران كرد و از نو ساخت (مثل همه تئوری‌های انقلابی) یا به جمع كسانی پیوست كه اخلاق را زیر پا می‌گذارند و ترجیح می‌دهند جزو ستمگران باشند تا ستمدیدگان و چشمشان را بر همه ستم‌ها و امكان اصلاح امور ببندند.

آیا اینگونه پراكندن تخم نومیدی، كه به خشونت دامن می‌زند، یا منجر به انفعال و پناه‌بردن به لاك زندگی خصوصی و شخصی خود می‌شود مسئولانه است؟ آیا وظیفه‌ی روشنفكر خالی كردن دل خود و خشم گرفتن است؟ مفاهیمی چون حقوق بشر و دموكراسی با صدها سال زحمت و رنج شكل گرفته‌اند و اگر به طور كامل به بار ننشسته‌اند، باید به همین راحتی عطایشان را به لقایشان بخشید؟

وقتی می‌گوییم در ۱۰۰ سال و ۲۰۰ سال گذشته وضع بسیار بدتر شده است، بی‌آنكه دلیلی جز ارجاع به روزنامه‌ها بیاوریم، یعنی می‌خواهیم تبلیغ كنیم كه به همان پیشتر از ۲۰۰ سال گذشته برگردیم بهتر است؟ یعنی این ۱۰۰ سال و ۲۰۰ سال هیچ دستاوردی نداشته است؟... هیچ یك از مفاهیمی كه متفكران پرداخته‌اند در عمل عینا پیاده نمی‌شود.

آمریكا و انگلستان و كشورهای دیگر غربی همان ‌قدر مفهوم لیبرالیسم را در عمل پیاده كرده‌اند كه جمهوری شوروی استالینیستی یا كوبای كاسترو یا هر كدام از جمهوری‌های خلق سوسیالیسم را. خلط این دو مطلب چه سودی به ما می‌رساند؟ با این بهانه خواندن فاتحه‌ی همه مفاهیمی كه حاصل تلاش عقل بشری هستند چه راهی پیش پای ما می‌گذارد؟... "مفاهیم" - حقوق بشر، دموكراسی و اقتصاد آزاد [را] نمی‌توان در دو سطر و با یك حكم كلی كنارشان گذاشت... اوج خلط اینجاست: آقای فرهادپور، در پایان به ادیان الهی متوسل می‌شوند و می‌گویند: «این ادیان بودند كه برای نخستین بار انسان‌ها را نسبت به ستم و درد و عدالت و برابری و برادری حساس كردند.»

اعتراضی نیست، اما چگونه است كه ایشان ادیان را در مقام آموزه‌های ترویجی‌شان و نه عملكرد به نام دین ادیان در نظر می‌گیرند و در مقابل، به عكس، همه مفاهیم عدالت‌خواهانه و ظلم‌ستیزانه را با هر منشایی كه داشته‌اند، فقط در مقام عمل مورد داوری قرار می‌دهند. آیا اگر به همین شیوه عمل كنیم، منصفانه است كه آموزه‌های مسیحیت را با عملكرد انكیزیسیون بسنجیم، درست همان‌طور كه حقوق بشر و دموكراسی را آقای فرهادپور با عملكرد دولت آمریكا و سازمان ملل متحد می‌سنجند؟ واقعیت این است كه دنیا اگر بهتر نشده است، بدتر هم نشده است.

انواعی از ستم اگر محو نشده‌اند، كمرنگ‌تر شده‌اند و البته انواع تازه‌ای از ستم هم بروز كرده‌اند... جهانی عاری از زور و ستم یك آرزوست، اما یافتن راه‌هایی برای كمتر كردن این زورها و ستم‌ها كاری عملی است. زور و ستم هر روز خودش را در رنگی و جامه‌ای تازه عرضه می‌كند، این بخشی از وضع بشری است و آنهایی كه می‌كوشند هر بار راه‌های تازه گام‌ به گامی برای اصلاح امور بیابند وزنه‌ی تعادل این وضع بشری هستند. (خشایار دیهیمی، «مسئولانه نوشتن»، شهروند امروز، شماره‌ی ۵۲، ۹/۴/ ۱۳۸۷)