آنچه اخلاق نیست

پیتر سینگر
ترجمه‌ی مریم اقدمی

پیتر سینگر یکی از برجسته‌ترین فیلسوف‌های تحلیلی معاصر است. آثار او در زمینه اخلاق و به طور خاص نظریه اخلاق سودانگاری از منابع مرجع برای هر مطالعه در فلسفه اخلاق هستند. این مقاله ترجمه‌ای است از مقدمه کتاب «اخلاق عملی» او که در آن به مسائل روز اخلاق می‌پردازد. در بخش اول این مقدمه او سعی می کند بگوید چه چیزهایی اخلاق نیستند، تا بعد بتواند بگوید اخلاق چیست.

برخی تصور می‌کنند اخلاق دیگر قدیمی شده است. آنها اخلاقیات را مجموعه‌ای از امر و نهی‌های پرهیزکارانه می‌دانند که عمدتا برای جلوگیری از خوش گذشتن به مردم طراحی شده است. اخلاق‌گرایان سنتی ادعا می‌کنند که مدافع اخلاق به طور عام هستند، اما آنها در واقع از هنجارهای اخلاقی خاصی حمایت می‌کنند. آنها در این زمینه به قدری پیشروی کرده‌اند که وقتی روزنامه‌ای تیتر می‌زند «اسقف به افت هنجارهای اخلاقی انتقاد کرد»، ما انتظار داریم که دوباره خبری درمورد بی‌بندو باری جنسی، هم‌جنس‌گرایی، پورنوگرافی یا چیزهایی از این دست بخوانیم. نه درباره مقادیر بسیار ناچیزی که به عنوان کمک به کشورهای فقیر می‌فرستیم، و نه درباره اینکه نسبت به محیط زیست طبیعی در زمین بی‌تفاوت هستیم.

بنابراین اولین نکته درباره اخلاق آن است که اخلاق مجموعه‌ای از دستورها درباره امور جنسی نیست. حتی در عصر شیوع ایدز، سکس موضوع اخلاقی ویژه‌ای را مطرح نمی‌کند. تصمیم‌های درباره سکس می‌تواند شامل ملاحظاتی درباره صداقت، توجه به دیگران، احتیاط و موضوعات دیگر باشد که هیچ کدام به طور ویژه مربوط به سکس نیستند و می‌توانند در مورد رانندگی هم صدق کنند. بنابراین این کتاب شامل بحث‌های اخلاقیات جنسی نیست، مسائل اخلاقی بسیار مهمتری برای بحث وجود دارند.

دوم اینکه اخلاق یک نظام آرمانی نیست که در نظریه بسیار درخشان اما در عمل ضعیف باشد. عکس این نکته بیشتر صادق است: یک حکم اخلاقی که در عمل خوب نیست قاعدتا باید از لحاظ نظری هم ضعف داشته باشد، زیرا تمام نکته‌ی حکم‌های اخلاقی آن است که راهنمایی برای عمل باشند.

برخی تصور می‌کنند اخلاق در دنیای واقعی کاربردپذیر نیست زیرا آن را مجموعه‌ای می‌دانند از قواعد کوتاه و ساده‌ای مثل «دروغ نگو»، «دزدی نکن»، و «قتل مکن». عجیب نیست کسانی که چنین دیدگاهی از اخلاق دارند همچنین باید باور داشته باشند که اخلاق مناسب پیچیدگی‌های زندگی نیست. در موقعیت‌های غیرعادی، قواعد ساده با هم ضدیت پیدا می‌کنند؛ و حتی وقتی چنین مشکلی وجود نداشته باشد پیروی از یک قاعده ممکن است منجر به فاجعه شود. ممکن است به طور عادی دروغ گفتن نادرست باشد، اما اگر شما در آلمان نازی زندگی می‌کردید و گشتاپو به دنبال یهودی‌ها به در خانه شما می‌آمد، قطعا انکار وجود یک خانواده یهودی که در زیر شیروانی شما پنهان شده‌اند کار درستی بود.

درست مانند شکست اخلاقیات محدود کننده جنسی، شکست یک قاعده اخلاقی ساده نیز نباید به عنوان شکست اخلاق به طور کلی برداشت شود. این تنها ناکامی یک دیدگاه اخلاقی است که حتی شکستی غیرقابل درمان برای آن دیدگاه هم به شمار نمی‌رود. وظیفه‌گرایان- آنهایی که فکر می‌کنند اخلاق مجموعه‌ای از قواعد است- می‌توانند موضع خود را با یافتن قواعدی بسیار پیچیده‌تر و خاص‌تر که با یکدیگر نیز در تضاد نباشند نجات دهند. یا اینکه قواعد را با ساختاری سلسله‌مراتب‌گونه طبقه بندی کنند تا تقابل آنها را با یکدیگر حل کنند. علاوه براین، یک رویکرد باسابقه در اخلاق وجود دارد که پیچیدگی‌هایی که باعث غیرکاربردی شدن قواعد ساده می‌شوند تاثیر زیادی بر روی آن نداشته‌اند. این دیدگاه، نتیجه‌گرایی ا ست.

نتیجه‌گراها نه از قواعد اخلاقی بلکه از هدف‌ها شروع می‌کنند. آنها اعمال را از لحاظ اینکه به چه هدفی منجر می‌شوند ارزیابی می‌کنند. سود‌انگاری، معروفترین نظریه نتیجه‌گرا به شمار می‌رود که البته تنها نظریه از این دیدگاه هم نیست. سودانگاری کلاسیک یک عمل را در صورتی درست می‌داند که بیشترین شادی برای همه را نسبت به اعمال دیگر در پی داشته باشد. اگر اینطور نباشد آن عمل از دیدگاه سودانگارانه نادرست به شمار می‌رود.

پیامد‌های یک عمل بسته به شرایطی که عمل در آن انجام می‌شود تغییر می‌کند. بنابراین یک سودانگار هیچ وقت نمی‌تواند به خاطر کمبود واقع‌گرایی یا به خاطر پایبندی محکم به آرمان‌ها و بی‌اعتنایی به تجربه‌ی عملی مورد اتهام قرار گیرد. سودانگار می‌تواند قضاوت کند بسته به اینکه چه پیامد‌هایی داشته باشد، در برخی شرایط دروغ گفتن بد و در موارد دیگری خوب است.

سوم اینکه اخلاق تنها در چارچوب دین قابل فهم نیست. من بایستی با اخلاق به طور کاملا مستقل از دین رفتار کنم. برخی دین‌دار‌ها می‌گویند اخلاق بدون دین نمی‌تواند کاری انجام دهد زیرا معنای «خوب» چیزی نیست جز «آنچه خداوند روا داشته است». افلاطون ادعای مشابهی را بیش از دو هزار سال پیش با این استدلال رد کرده است که اگر خدایان بعضی اعمال را مجاز می‌دانند باید به این دلیل باشد که آن اعمال خوب هستند. در غیر این صورت تجویز خدایان نمی‌تواند آن اعمال را خوب کند.

انتقادی دیگر تجویز الهی را کاملا قراردادی می‌داند. به این ترتیب که اگر خدایان شکنجه را روا می‌دانستند و کمک به همسایگان را ناروا، آنگاه شکنجه خوب و کمک به همسایه بد شمرده می‌شد. برخی دینداران مدرن تلاش کرده‌اند خود را از این نوع معماها با این ادعا خلاص کنند که خداوند خوب است و ممکن نیست شکنجه را مجاز بداند. اما این دیندارها در دام خودساخته خود گرفتار می‌شوند، با این سوال که آنها چگونه می‌توانند ادعا کنند خود خداوند خوب است؟ آیا خداوند توسط خداوند تایید شده است؟

به طور سنتی، مهمترین ارتباط بین دین و اخلاق این بوده است که تصور می‌شده دین دلایلی برای انجام عمل خوب ارائه می‌کند. این دلیل آن است که پاداش پرهیزکاران رحمت ابدی است در حالیکه دیگران در جهنم سوزانده می‌شوند. همه‌ی متفکران دینی چنین استدلالی را قبول نکرده‌اند: امانوئل کانت، به‌عنوان یک مسیحی بسیار وارسته، هرچیزی را که بوی انگیزه و نفع شخصی برای پیروی از قانون اخلاقی می‌داد تحقیر می‌کرد. به گفته او ما باید از قانون اخلاقی به خاطر خود آن اطاعت کنیم.

البته لزوما نباید کانتی باشیم تا از محرک‌هایی که توسط دین سنتی وعده داده‌ شده است رها شویم. یک تفکر پرسابقه وجود دارد که منبع اخلاق را در گرایش به خیرخواهی و همدردی با دیگران می‌بیند که بیشتر مردم دارای آن هستند. مشاهدات روزمره ما از انسان‌ها نشان می‌دهد که رفتار اخلاقی نیازمند باور به بهشت و جهنم نیست.

چهارمین و آخرین نکته‌ای که در این مقدمه باید درباره اخلاق تکذیب کنم ادعای نسبی بودن و همچنین ذهنی بودن اخلاق است. حداقل باید این ادعا‌ها را در برخی معانی‌ آن که اغلب مطرح می‌شوند رد کنم. این نکته نیاز به بحث طولانی‌تری نسبت به سه مورد قبلی دارد.

ابتدا اجازه دهید این ایده به دفعات بیان شده را بررسی کنیم که اخلاق به جامعه‌ای که فرد در آن زندگی می‌کند بستگی دارد. این ادعا به یک معنا درست و از لحاظی نادرست. همانطور که در بحث نتیجه‌گرایی دیدیم، اعمالی در یک موقعیت به خاطر پیامد‌های خوب‌شان درست هستند و ممکن است در موقعیتی دیگر به دلیل پیامد‌های بد نادرست باشند. به این ترتیب عمل جنسی اتفاقی و غیرجدی می‌تواند نادرست باشد اگر به تولد بچه‌ای که نمی‌توان از آن به طور مناسبی مراقبت کرد منجر شود، و اگر به دلیل پیشگیری موثر منجر به تولید مثل نشود غلط نیست. اما این تنها یک شکل ساختگی از نسبی‌گرایی است. در حالیکه یک اصل خاص را پیشنهاد می‌کند که مثلا «سکس اتفاقی و غیرجدی نادرست است» ممکن است وابسته به زمان و مکان باشد. هیچ چیزی علیه اعتبار عینی چنین اصلی در شرایط خاص، یا علیه کاربرد جهانشمول یک اصل عام‌تر مانند این نمی‌گوید که «عملی را انجام دهید که باعث افزایش شادی و کاهش رنج شود.»

یک شکل بنیادی‌تر از نسبی‌گرایی که در قرن نوزدهم مورد استقبال قرار گرفت همزمان با اطلاعاتی بود که از باورهای اخلاقی و اعمال جوامع دورافتاده به گوش می‌رسیدند. برای حاکمیت جدی و کوته‌فکر عصر ویکتوریا دانستن اینکه جاهایی در دنیا هستند که رابطه جنسی بین کسانی که ازدواج نکرده‌اند کاملا سالم و بی‌خطر به شمار می‌رود، بذر انقلاب در رویکردهای جنسی را به همراه آورد. عجیب نیست که برای بعضی این دانش جدید نه تنها این فکر را به همراه داشت که هنجارهای اخلاقی اروپای قرن نوزده دارای اعتبار نیستند، بلکه هیچ حکم اخلاقی‌ای نمی‌تواند چیزی بیش از بازتاب آداب و رسوم جامعه‌ای باشد که در آن شکل گرفته است.

مارکسیست‌ها این نوع از نسبی‌گرایی را برای نظریه‌های خود استفاده کرده‌اند. به گفته آنها، ایده‌های حاکم در هر زمان، ایده‌های طبقه‌ حاکم است. بنابراین اخلاقیات یک جامعه وابسته به طبقه اقتصادی حاکم است و به این ترتیب به طور غیرمستقیم به پایه‌های اقتصادی جامعه وابسته است. پس آنها به شکلی فاتحانه عینی و جهانشمول بودن اخلاقیات فئودالی و بورژاوایی رد کرده‌اند. اما این مشکلی را به وجود می‌آورد: اگر همه اخلاقیات نسبی باشند، چه چیز ویژه‌ای در کمونیسم وجود دارد؟ چرا کمونیسم طبقه کارگر را به بورژوا ترجیح می‌دهد؟

انگلس با این مشکل به تنها روش ممکن یعنی با کنار گذاشتن نسبی‌گرایی به نفع یک ادعای محدودتر روبرو شد. اخلاقیات در یک جامعه طبقاتی همواره وابسته به طبقه حاکم خواهد بود، در حالیکه اخلاقیات در جامعه‌ای بدون رویارویی طبقاتی می تواند یک اخلاق «واقعا انسانی» باشد. این دیگر به هیچ وجه نسبی‌گرایی نیست. با اینحال، مارکسیسم به شکل گیج کننده‌ای همچنان انگیزه بخش بسیاری از ایده های نسبی گرایانه است.

مشکلی که باعث شد انگلس نسبی‌گرایی را کنار بگذارد برای نسبی‌گرایی اخلاقی معمول هم مشکل ساز است. هر کس به تصمیم‌های اخلاقی دشوار اندیشیده باشد می‌داند گفتن اینکه ما کاری را باید انجام دهیم که جامعه ما فکر می‌کند، مسئله را حل نمی‌کند. ما باید به تصمیم خودمان برسیم. باورها و رسومی که با آنها بزرگ شده‌ایم ممکن است تاثیر به سزایی بر روی ما داشته باشد، اما وقتی شروع به تامل بر روی آنها می‌کنیم می‌توانیم تصمیم بگیریم که آیا مطابق آنها عمل کنیم یا راهی خلاف آنها برویم.

این دیدگاه که اخلاق همیشه وابسته به یک جامعه خاص است، پیامدهای عجیبی را به همراه دارد. اگر جامعه ما برده‌داری را مجاز نداند در حالیکه برده داری در جامعه‌ای دیگر مجاز باشد، ما هیچ پایه‌ای برای انتخاب بین این دو دیدگاه متضاد نداریم. در حقیقت، در یک تحلیل نسبی‌گرایانه واقعا تضادی در کار نیست. وقتی من می‌گویم برده‌داری نادرست است واقعا تنها دارم می‌گویم که جامعه‌ی من برده‌داری را جایز نمی‌داند. وقتی برده‌دارها از جامعه دیگر می‌گویند برده‌داری درست است، تنها می‌گویند که جامعه آنها آن را مجاز می‌داند. پس چرا بحث می‌کنیم؟ به وضوح هر دوی ما می‌توانیم از حقیقت حرف بزنیم.

اما نکته‌ی همچنان بدتر آن است که یک نسبی‌گرا نمی‌تواند به شکل قانع‌کننده‌ای وجود مخالف را توضیح دهد. اگر «برده‌داری نادرست است» به این معنا باشد که «جامعه من برده‌داری را مجاز نمی‌داند»، بنابراین کسی که در یک جامعه‌ای که برده‌دار زندگی می‌کند با این ادعا که برده‌داری نادرست است دچار اشتباه شده است. یک نظرسنجی از آراء جامعه می‌تواند اشتباه بودن یک حکم اخلاقی را نشان دهد. بنابراین اصلاح‌گرایان در یک موقعیت خطرناک قرار می‌گیرند: وقتی شروع به تغییر دیدگاه‌های اخلاقی مردم جامعه‌شان می‌کنند ضرورتا در اشتباه هستند؛ تنها وقتی دیدگاه آنها درست شمرده می‌شود که موفق شوند دیدگاه همه مردم جامعه را به سمت دیدگاه خود تغییر دهند.

همه این مشکلات کافی است که منجر به شکست نسبی‌گرایی اخلاقی شود. اما حداقل ذهن‌گرایی اخلاقی از بی‌معنی بودن کارهایی شبیه تلاش‌های شجاعانه اصلاح‌گرایان اخلاقی پرهیز می‌کند. زیرا به جای جامعه، مطابق با تایید یا عدم تایید فرد حکم اخلاقی می‌دهد. با این‌حال مشکلات دیگری هستند که حداقل برخی از صورت‌های ذهن‌گرایی اخلاقی نمی‌تواند آنها را حل کند.

اگر آنهایی که می‌گویند اخلاق ذهنی است منظورشان این باشد که وقتی من می‌گویم خشونت با حیوانات نادرست است، واقعا خشونت علیه حیوانات را ناروا می‌دانم، با صورتی تشدید یافته‌ی یکی از ایراد‌های وارد بر نسبی‌گرایی مواجه می‌شوند: ناتوانی برای توضیح عدم توافق اخلاقی.

آنچه در مورد نسبی‌گراها در مورد عدم توافق بین مردم جوامع مختلف صدق می‌کرد در مورد ذهن‌گرایان برای هر دو نفر صدق می‌کند. من می‌گویم خشونت علیه حیوانات نادرست است: شخص دیگری می‌گوید این کار نادرست نیست. اگر این به معنای آن باشد که من خشونت علیه حیوانات را تایید نمی‌کنم و دیگری تایید می‌کند، هر دو گزاره می‌تواند درست باشد و بنابراین جایی برای بحث وجود ندارد.

بعضی نظریه‌های اخلاقی دیگر که اغلب به عنوان «ذهن‌گرا» توصیف می‌شوند نسبت به این انتقاد مشکلی ندارند. شخصی را در نظر بگیرید که ادعا می‌کند که حکم‌های اخلاقی نه درست و نه نادرست هستند. زیرا هیچ چیز حتی واقعیت‌های عینی اخلاقی و حالت‌های ذهنی یک شخص را هم توصیف نمی‌کنند. مطابق نظریه‌ای که «چارلز استیونسن» پیشنهاد کرده است، حکم‌های اخلاقی رویکردها را ابراز می‌کنند به جای اینکه آنها را توصیف کنند. ما درباره اخلاق مخالفت می‌کنیم زیرا با بیان رویکرد خودمان تلاش می‌کنیم مخاطب را به نظر خودمان جذب کنیم.

یا همانطور که «رم هر» استدلال ‌می‌کند حکم‌های اخلاقی تجویزی‌اند و بنابراین بیشتر به فرمان‌ها نزدیک هستند تا اینکه گزاره‌هایی درباره واقعیت‌ها باشند. طبق این دیدگاه ما مخالفت می‌کنیم زیرا برای‌مان مهم است که دیگران چه می‌کنند. اشتباه دانستن این دیدگاه که وجود استانداردهای اخلاقی عینی می‌تواند نادیده گرفته شود، شاید میراث این باور باشد که اخلاق یک نظام قانونی خدادادی است. شاید هم تنها مثال دیگری از تمایل ما در عینیت دادن به تمایلات و خواسته‌های شخصی‌مان باشد. «جان مکی» از این دیدگاه دفاع کرده است.

اینها نظرات معقولی در اخلاق هستند با این توضیح که به دقت از صورت‌های خام ذهن‌گرایی متمایزند که حکم‌های اخلاقی را توصیف رویکرد‌های گوینده می‌دانند. آنها بدون شک در انکار خود از اینکه قلمرو واقعیت‌های اخلاقی بخشی از جهان واقعی است که مستقل از ما وجود دارد، درست می‌گویند. اما آیا این به این ادعا منجر نمی‌شود که حکم‌های اخلاقی مصون از انتقاد هستند، یا اینکه جایی برای استدلال در اخلاق وجود ندارد و یا از نقطه‌نظر خردورزی هر حکم اخلاقی به خوبی هر حکم اخلاقی دیگری است؟ من فکر نمی‌کنم که اینطور باشد و هیچ یک از سه فیسلوفی که به آنها اشاره شد نیز نقش خردورزی و استدلال را در اخلاق انکار نمی‌کنند. با اینحال آنها مخالف اهمیت این نقش هستند.

این موضوع درباره نقشی که خرد می‌تواند در اخلاق بازی کند نکته مهمی است که با ادعای ذهنی بودن اخلاق مطرح شده است. عدم وجود یک قلمرو اسرارآمیز از واقعیت‌های عینی اخلاقی نشان‌دهنده این نیست که استدلال اخلاقی وجود ندارد. در واقع حتی ممکن است به آن کمک هم بکند. زیرا اگر ما می‌توانستیم تنها با شهود بر واقعیت‌‌های عجیب اخلاقی به حکم‌های اخلاقی برسیم، استدلال اخلاقی از اینی که هست دشوارتر بود. بنابراین آنچه باید برای قرار دادن اخلاق عملی بر یک پایه معتبر نشان داده شود، آن است که استدلال اخلاقی امکانپذیر است. این از دیدگاه نظری قانع کننده نیست زیرا ما خود ممکن است درباره اخلاق استدلال کنیم بدون اینکه واقعا بفهمیم چنین چیزی چگونه ممکن است. از نقطه نظر عملی نیز راضی کننده نیست زیرا استدلال ما به احتمال زیاد به بیراهه می‌رود اگر در درک بنیان‌های آن ضعیف باشیم. بنابراین در ادامه تلاش می‌کنم بگویم چگونه می‌توانیم در اخلاق استدلال کنیم.

پانوشت‌:

این مقاله ترجمه ای است از مقدمه‌ی کتاب «اخلاق عملی» اثر پیتر سینگر