اسطوره‌ی خشونت دینی

ویلیام ت. کاوِنا
داریوش محمدپور

متنی را که از نظر می‌گذرانید ترجمه‌ی فصل مقدمه و نتیجه‌ی کتاب «اسطوره‌ی خشونت دینی» (The Myth of Religious Violence) نوشته‌ی ویلیام ت. کاوِنا (William T. Cavanaugh) استاد الهیات سیاسی و اخلاق اجتماعی دانشگاه سنت توماس آمریکاست که توسط انتشارات دانشگاه آکسفورد در سال ۲۰۰۹ منتشر شده است. این کتاب، که به زودی ویرایش فرانسوی آن نیز منتشر خواهد شد (Paris: Éditions de L’Homme Nouveau)، در صدد است که به طرح و سنجش آن‌چیزی بپردازد که به نظر نویسنده ذهنیت قالبی و غالب غرب امروز می‌رسد و آن عقیده‌ای عمومی است که نویسنده آن ‌را «اسطوره‌ی خشونت دینی» می‌نامد.

یاسر میردامادی

مقدمه

این تصور که دين تمايل به ترويج خشونت دارد بخشی از عقيده‌ی عمومی جامعه‌های غربی است، و زيربنای بسیاری از نهاد‌ها و سیاست‌های ما، از محدودیت‌های اعمال‌شده بر نقش عمومی کليسا گرفته تا تلاش‌هایی برای ترویج دموکراسی لیبرال در خاورميانه، است. آن‌چه که من «اسطوره‌ی خشونتِ دينی» می‌نامم، این تصور است که دين مشخصه‌‌ای فراتاریخی و فرافرهنگی از زندگی بشری است که اساساً از مشخصه‌های «سکولار» زندگی هم‌چون سياست و اقتصاد متمايز است و تمايل خاص خطرناک و عجيبی به ترويج خشونت دارد. بنابر این، دين را باید از طريقِ محدود کردنِ دسترسی‌اش به قدرت عمومی، رام کرد. آن‌گاه، دولت-ملتِ سکولار به صورتِ امری طبیعی ظاهر می‌شود و در برابر حقیقتِ جهان‌شمول و هميشگی خطرهای ذاتی دين قرار می‌گیرد.

در اين کتاب، من این عقیده‌ی عمومی را به چالش می‌گیرم، نه تنها از راه اين استدلال که ایدئولوژی‌ها و نهادهايی که برچسب «سکولار» دارند نيز می‌توانند به همان اندازه ایدئولوژی‌هایی که برچسب «دينی» دارند خشن باشند، بلکه با بررسی اين‌که چگونه مقوله‌بندی‌های دوقلوی دینی و سکولار در درجه‌ی نخست مقوله‌بندی‌هایی برساخته اند.

بخش فزاینده‌ای از آثار پژوهشی به کاوش در این موضوع می‌پردازد که مقوله‌ی «دين» چگونه در غرب مدرن و در بسترهای استعماری بر حسبِ آرايش‌های خاص قدرتِ سیاسی ابداع شده است. در این کتاب، من به اين پژوهش‌‌‌ها مراجعه می‌کنم تا بررسی کنم چگونه مقوله‌های هميشگی و فرافرهنگی دین و امر سکولار در استدلال‌هایی به کار بسته می‌شوند که در آن دین باعث خشونت می‌شود. من ادعا می‌کنم که دین هیچ ذاتِ فراتاريخی و فرافرهنگی ندارد و کوشش‌های ذات‌گرايانه برای جدا کردن خشونت دینی از خشونت سکولار، نامنسجمند.

آن‌چه که در هر بستر مفروض، دینی یا سکولار شمرده می‌شود‌ کارکردی از آرايش‌های متفاوتِ قدرت است. بر این اساس سؤال اين می‌شود که چرا این برساخته‌های ذات‌گرايانه این اندازه رایج‌اند. من ادعا می‌کنم که در میان آن‌چه که جامعه‌های «غربی» ناميده می‌شود، کوشش برای ايجاد تصوری فراتاریخی و فرافرهنگی که مطابق آن دين ذاتاً خشونت‌گرا است، يکی از اسطوره‌های بنيادين مشروعيت‌آفرین برای دولت-ملت ليبرال است.

اسطوره‌ی خشونتِ دینی به برساختن و به حاشیه‌راندن «ديگری» دینی، که متمایل به افراطی‌گری است، کمک می‌کند و در تقابل با شهروند خردورز، صلح‌جو و سکولار قرار می‌گیرد. این اسطوره در سیاست داخلی به کار بسته می‌شود و به کار بسته شده است تا به حاشيه‌راندن انوع خاصی از اعمال و گروه‌هایی را که برچسب دينی خورده‌اند مشروع سازد و در عين حال سلطه‌ی انحصاری دولت-ملت را بر رضایت شهروندان‌اش به قربانی کردن و کشتن تضمین کند.

در سیاستِ خارجی، اسطوره‌ی خشونت دینی در خدمت اهريمن ساختن از نظام‌های اجتماعی غیرسکولار، به ویژه جامعه‌های مسلمان است. «آن‌ها» هنوز نياموخته‌اند که تأثیر خطرناک دين را از زندگی سياسی بزدايند. در نتيجه، خشونتِ «آن‌ها» خردگریزانه و متعصبانه است. خشونت «ما»، که سکولار هستيم، خردگرایانه، ‌صلح‌آفرين و متأسفانه گاهی برای مهار کردنِ خشونتِ «آن‌ها» لازم است.

ما خود را ملزم می‌دانيم که برای کشاندنِ آن‌‌ها به لیبرال دموکراسی، آن‌‌ها را بمباران هم بکنيم. به ویژه پس از ۱۱ سپتامبر ۲۰۰۱، کتاب‌های علمی زیادی توسط مورخان، جامعه‌شناسان، دانشمندان علوم سياسی، استادان علوم دینی و دیگران نوشته شده است که به خصوص به کاوش در باب سرشتِ خشونت‌گرایانه‌ی دین می‌پردازند.

در همان حال، گروه قابل توجهی از دانشوران هستند که به بررسی استفاده‌های ایدئولوژیک از برساختن اصطلاح «دين» در مدرنیت غربی پرداخته‌اند. از يک سو، ما گروهی از دانشوران را داریم که معتقدند دین به خودی خود تمايلی ذاتی به ترویج خشونت دارد. از سوی دیگر، گروهی از دانشوران را داريم که می‌پرسند آيا «دین به خودی خود» اساساً وجود دارد یا تنها يک مقوله‌ی ایدئولوژیکِ برساخته است که تاریخ متحول آن را باید به دقت موشکافی کرد.

موضوع بحث چيزی بيش از کلنجار رفتن علمی درباره‌ی تعاريف [مختلف از دو مقوله‌ی دینی و سکولار] است. وقتی که شروع به این پرسش می‌کنیم که منظور از «دين» در استدلال‌های [مبتنی بر دوگانه‌ی] دين-و-خشونت چی‌ست، در می‌یابیم که قدرت توضیحی آن‌‌ها به چند پيش‌فرض غیرقابل دفاع درباره‌ی اين‌که چه چیزی دین هست و چه چیزی دين نیست، منحصر می‌شود.

در این نوع استدلال‌ها انواع خاصی از اعمال و نهاد‌ها محکوم می‌شوند در حالی که مابقی – مانند مثلاً ملی‌گرایی– مغفول می‌مانند. چرا؟ فرضيه‌ی من اين است که استدلال‌های [مبتنی بر دوگانه‌ی] دین-و-خشونت در خدمتِ نيازِ خاصِ مصرف‌کنندگانِ غربی‌ آن است. این استدلال‌ها بخشی از يک روایتِ کلان‌ترِ مربوط به عصر روشنگری‌اند که دوپارگی‌ای میان امر دينی و امر سکولار ایجاد کرده است و اولی را هم‌چون میلی خردگريز و خطرناک برساخته که بايد در عرصه‌ی عمومی، تسلیم صورت‌های خردگرا و سکولارِ قدرت شود.

در غرب، بیزاری شدید از کشتن و مردن در راهِ دينِ خود، یکی از اسباب مهم اقناعِ ماست به اين‌که کشتن و مردن به اسم دولت-ملت، ستودنی و شایسته است. اسطوره‌ی خشونت دینی نیز يک کاراکتر نمونه را برای نظام‌های اجتماعی سکولار به عنوان دشمن ارايه می‌کند، يعنی همان متعصب دینی. شاید کارل اشمیت – در مقام توصیف و نه در مقام توصیه – به درستی اشاره کرده است که تفکیک دوست-دشمن برای ايجاد امر سياسی در دولتِ مدرن ضروری است.

اشمیت نگران این بود که لیبراليسمِ صرفاً پایبند به روش، تضاد دوست-دشمن را از امر سياسی خواهد گرفت و در عوض باعث شیوع آن در عرصه‌های دینی، فرهنگی و اقتصادی می‌شود. لیبرالیسم معاصر دشمن قطعی‌اش را مسلمانی یافته است که از تمایز قایل شدن ميان دین و سياست امتناع می‌کند. خطر این است که با ساختن «ديگری»‌ای که اساساً خردگریز، متعصب و خشن است، ما به شیوه‌های تحکم‌آمیز علیه آن «ديگری» مشروعیت بخشیم.

من هیچ تردیدی ندارم که ایدئولوژی‌ها و انواع عقايد ديگر – از جمله اسلام و مسيحیت – ممکن است تحت شرایط خاصی مشوق خشونت باشند و هستند. آن‌چه که من به عنوان استدلالی نامنسجم به چالش می‌گيرم این استدلال است که چیزی به اسم دین وجود دارد – یعنی جنسی که مسيحيت، اسلام، هندوييسم و غیره انواع آن به شمار می‌روند – که ضرورتاً بیشتر از ایدئولوژی‌ها و نهادهایی که سکولار شناخته می‌شوند، خشونت‌گراست. بر خلاف سایر کتاب‌هایی که درباره‌ی دين و خشونت نوشته شده‌اند، من ادعا نمی‌کنم که دین مشوق خشونت است يا مشوق آن نيست، بلکه بیشتر به تحلیل شرايط سیاسی‌ای می‌پردازم که تحت آن نفس مقوله‌ی دين برساخته شده است.

بر این اساس، این کتاب، اثری در دفاع از دین در برابر اتهام خشونت نیست. مردمی که خود را دین‌دار می‌شناسند گاهی چنین استدلال می‌کنند که انگیزه‌ی واقعی پشتِ اين به اصطلاح خشونتِ دینی در واقع اقتصادی و سیاسی است نه دينی. دیگران استدلال می‌کنند که مردمی که مرتکب خشونت می‌شوند، بنا به تعریف، دین‌ورز نيستند.

مثلاً، فردِ صلیبی یک مسیحی واقعی نیست چون به راستی معنای مسيحیت را نمی‌فهمد. من فکر نمی‌کنم که هيچ يک از اين استدلال‌ها کارگر باشند. در درجه‌ی اول، امکان‌پذیر نیست که انگیزه‌های دینی را از انگيزه‌های اقتصادی و سیاسی به شکلی جدا کنيم که انگیزه‌های دینی بری از خشونت باشند.

مثلاً، چطور می‌توان دین را از سياست در اسلام جدا کرد وقتی که بیشتر مسلمانان خودشان چنین تفکيک و تمایزی را قايل نیستند؟ در فصل دوم این کتاب، من نشان می‌دهم که نفس جدایی سياست از دین ابداع غربِ مدرن است. در وهله‌ی دوم، شاید چنین باشد که صلیبی‌‌ها پیام راستین مسیح را به شيوه‌ای بد به کار گرفته باشند، اما در نتيجه‌ی اين نمی‌توان تمام مسؤولیت‌ها را از دوش مسيحيت برداشت.

مسيحيت تنها مجموعه‌ای از عقايد نيست که از اوضاع و احوال تاریخی تأثیر نپذیرفته باشد، بلکه یک تجربه‌ی زیسته‌ی تاريخی است که در کنش‌های قابل مشاهده و تجربه‌شدنیِ مسيحيان تجسم يافته و شکل گرفته است. من قصد ندارم مسيحيت یا اسلام يا هر مجموعه‌ی دیگری از عقاید یا اعمالِ دينی را از تحلیل دقیق معذور دارم. در شرایط خاصی، مسیحیت و اسلام می‌توانند در خشونت سهم داشته باشند و دارند.

مثلاً، جنگ در خاورمیانه را می‌توان نه تنها به خاطر نفت و آزادی، بلکه بر مبنای قرائتِ هزاره‌ای از بخشی‌هایی از متون مقدس مسیحی نیز توجیه کرد. کلیساهای مسيحی به راستی در مشروعيت‌بخشی به جنگ‌هایی که ارتش‌های ملی بر پا کرده‌اند، هم‌دست بوده‌اند.

اما آن‌چه که تلويحاً در این عقيده‌ی عمومی می‌آيد اين است که تفاوتی ماهوی وجود دارد ميانِ ادیانی چون مسيحيت، اسلام، هندوييسم و يهوديت از يک سو، و ایدئولوژی‌ها و نهادهای سکولاری چون ملی‌گرايی، مارکسيسم، کاپيتالیسم و لیبرالیسم از سوی دیگر و گروه نخست اساساً خشونت‌گراتر – و مطلق‌گراتر، تفرقه‌افکن‌تر و خردگریزتر – از گروه اخیرند. اين ادعاست که من هم ناپايدار و هم خطرناک می‌دانم.

این ادعايی متقن نیست چون ایدئولوژی‌ها و نهادهايی که برچسبِ سکولار دارند می‌تواند به همان اندازه‌ی آن‌‌ها که برچسبی دینی دارند، مطلق‌گرا، تفرقه‌افکن و خردگريز باشند. این ادعا خطرناک است چون به حاشیه‌نشين کردن و حتی مشروعيت بخشی به اِعمالِ خشونت عليه آن صورت‌هایی از زندگی که برچسبِ دینی دارند، کمک می‌کند.

در نتيجه، آن چيزی که برچسب دینی می‌خورد و آن‌چه که این برچسب را نمی‌خورد اهميتی فراوان پیدا می‌کند. اسطوره‌ی خشونت دينی تلاش می‌کند که مجموعه‌ای از مقولات – دینی و سکولار - اتفاقی و عرضی را هميشگی، جهان‌شمول و طبیعی قلمداد کند، حال آن‌که در واقع این‌‌ها برساخته‌های غربِ مدرن هستند. آن‌‌ها که این مقوله‌بندی‌ها را به عنوان مقوله‌هايی هميشگی، جهان‌شمول و طبيعی نمی‌پذیرند، تحت اجبار و زور قرار می‌گيرند.

من از اصطلاح «اسطوره» برای توصیف اين ادعا استفاده می‌کنم، نه فقط برای اين‌که نادرست‌بودن آن را نشان دهم بلکه برای اين‌که حسی از قدرتی را نشان دهم که این ادعا در جامعه‌های غربی دارد. يک داستان زمانی جايگاه اسطوره به خود می‌گيرد که دیگر کسی آن را زیر سؤال نبرد.

آن‌وقت فکرکردن خارج از پارادایمی که آن اسطوره ساخته و نشان می‌دهد، بسیار دشوار می‌شود چون اسطوره و واقعیت به طور متقابل به تقويت يک‌دیگر می‌آيند. جامعه به شکلی برساخته شده است که خود را با حقیقت‌های ظاهری‌ای که اسطوره آشکارشان می‌کند هم‌ساز کند و آن‌چه که واقعی تلقی می‌شود به طرز روزافزونی رنگ اسطوره به خود می‌گیرد.

هر چقدر که عده‌ای به عنوان «ديگری» بیشتر به حاشیه رانده شوند، بیشتر هم تبدیل به «دیگری» می‌شوند. در همان حال، هر چه که واقعیتی اجتماعی بیشتر با اسطوره هم‌ساز شود، آن اسطوره خود نیز بيشتر از دایره‌ی سؤال خارج می‌شود. جامعه به شکلی ساخت يافته است که مقوله‌هایی را که اسطوره از طریقِ آن‌‌ها عمل می‌کند، مفروض و اجتناب‌ناپذیر بنماياند.

تمام این‌‌ها باعث می‌شود که ردکردن اسطوره دشوارتر شود. نظر ليندا زريلی درباره‌ی آن‌چه که «اسطوره‌شناسی» می‌نامد، این‌جا به کار می‌آید:

«اسطوره‌شناسی را نمی‌توان به این معنا که آدمی بر حریف‌اش از طریق قوت منطق یا نیروی شواهد پيروز می‌شود شکست داد؛ اسطوره‌شناسی را نمی‌توان از طریق استدلال‌هايی که به صورت باورهایی بی‌پایه «به چشم می‌آيند» شکست داد. ... اسطوره‌شناسی کاملاً بی‌بنیاد «است»، و در نتیجه دیرپای. آن‌چه که مشخصه‌ی یک اسطوره‌شناسی است، ویژگی‌های خام یا ساده‌لوحانه‌ی آن نيست – اسطوره‌شناسی‌‌ها می‌توانند به‌شدت پيچیده و غامض باشند – بلکه گنجايش آن برای گریختن از شيوه‌های تأييد يا رد است.»

آرايش‌های خاص قدرت در جامعه می‌تواند بی‌بنیاد باشد، اما دقیقاً به همین دلیل است که اقامه‌ی دلیل علیه آن‌‌ها دشوار است، چون چنین آرايش‌هایی از اصل مبتنی بر اقامه‌ی دلیل نبوده‌اند. مثلاً، تفکیک دینی-سکولار همچون نظریه‌ی خردگرایانه‌ای ‌که زندگی اجتماعی بشر را به بهترين شکل توصیف کند، ايجاد نشده است؛ چنان‌که در فصل‌های ۲ و ۳ نشان می‌دهم، این تفکیک و تمایز در نتيجه‌ی تغيیرهايی تصادفی در نحوه‌ی توزیع قدرت ميان مقامات مدنی و مذهبی در اوايل دوره‌ی مدرن اروپا پدید آمدند.

اين تفکيک خود از طریق خشونت پدید آمد و نه از طریق استدلال. تنها راهی که اميدوارم از طریق آن اين اسطوره را رد کنم این است که به نسب‌شناسی اين تغييرهای اتفاقی بپردازم و نشان بدهم که اين مسأله که اسطوره‌ی خشونت دینی مدعی شناسایی کردن و حل کردن آن است – مسأله‌ی خشونت در جامعه – در حقیقت به واسطه‌ی صورت‌های قدرتی که آن اسطوره آن‌‌ها را مجاز می‌شمارد، بغرنج‌تر می‌شود. اسطوره‌ی خشونتِ دینی را تنها می‌توان از این طریق خنثی کرد که نشان بدهيم که فاقد امکانات لازم برای حل دقیقاً همان مسأله‌ای است که شناسايی کرده است.

در نتیجه، تعریفی که در این کتاب از «خشونت» آمده است، همان است که نظريه‌پردازان پيوند فرضی ميان دين و خشونت ظاهراً به کار می‌برند، هر چند تنها يکی از چهره‌هایی که در فصل یک بررسی می‌کنم تعریف صريحی از خشونت ارایه می‌کند. «خشونت» در نوشته‌های آن‌‌ها عموماً به معنای صدمه‌ی جراحت‌بار یا کشنده است و تقریباً همیشه در بستر خشونت فیزيکی، هم‌چون جنگ و تروريسم بحث می‌شود. من همین تعریف کلی را هنگام بحث از خشونت مفروض می‌گيرم.

وقتی که من درباره‌ی اسطوره‌های خشونت دینی به منزله‌ی مفهومی «غربی» می‌نويسم و بحث می‌کنم که اين مفهوم چگونه در «غرب» عمل می‌کند، مقصودم اين نيست که تلويحاً بگویم این‌گونه فکر می‌کنم که چنین واقعیت جغرافيایی يکپارچه‌ای به آن معنا وجود دارد. غرب یک برساخته است، یک پروژه‌ی محل نزاع، نه یک توصیف ساده از یک وجود يکپارچه. غربْ آرمانی است که توسط کسانی ايجاد شده است که جهان را بر حسب روابط دوگانه‌ی میان «غرب و سایر جهان»، به تعبیر ساموئل هانتينگتون، قرائت می‌کنند. هدف استدلال من همانا اين است که همین دوگانه را زیر سؤال ببرم.

وقتی که من اصطلاح «دين»، «دينی» و «سکولار» را به کار می‌برم، می‌پذیرم که اغلب بايد آن‌‌ها را در گيومه گذاشت. اما کوشيده‌ام که استفاده از گيومه را برای پرهیز از به‌هم‌ريختگی متن به حداقل برسانم.

به خاطر ماهیت فراگیر اسطوره‌ی خشونتِ دینی، کوشش کرده‌ام تا حد امکان در نشان‌دادنِ ساختار اسطوره، ارایه‌ی نسب‌نامه‌ای از آن و نشان‌دادن اين‌که این اسطوره به چه منظوری به کار می‌رود، موشکاف باشم. بعضی از خوانندگان ممکن است بپرسند آيا واقعاً ضروری است که مثلاً نُه روايت آکادمیک مختلف از اسطوره را در فصل يکم بررسی کنم یا بيش از چهل مورد مختلف را در فصل ۳ برای مواردی که تعارض پروتستان-کاتولیک در «جنگ‌های دينی» وارد نيست، نقل کنم.

کوشش کرده‌ام موشکافانه و به تفصیل نشان دهم که اسطوره چه اندازه فراگیر است و هر گونه اعتراضی مبنی بر اين‌که من فقط چند چهره‌ی خاص یا استثنا را برجسته کرده‌ام، طرد کنم. هم‌چنین لازم ديده‌ام که در اين موارد موشکاف باشم دقیقاً به اين دليل که چنین اسطوره‌ی فراگیری به آسانی زمین نخواهد خورد.

هر چه یک اسطوره بيشتر از شيوه‌های معمول تأييد يا رد ما بگریزد، تلاش برای نقاب‌برداشتن از چهره‌ی آن بايد پایدارتر شود. موضوع فقط اين نيست که اسطوره فراگیر است، بلکه موضوع این است که نفسِ مقوله‌هايی که این بحث در ذیل آن رخ می‌دهد – به ويژه مقوله‌های دینی-سکولار و دين-سیاست – چنان به قوت و استحکام پا گرفته‌اند که طبیعی به نظر می‌رسند.

تنها یک نسب‌شناسی موشکافانه می‌تواند نشان بدهد که برساخته‌شدن اسطوره‌ها هر چیزی می‌تواند باشد مگر امری اجتناب‌ناپذیر. این کتاب مشتمل بر چهار فصل است. در فصل نخست، من به بررسی استدلال‌های نُه نفر از برجسته‌ترین مروجان اين فکر می‌پردازم که می‌‌گويد دین گرایش خاصی به خشونت دارد.

نمونه‌‌ها در رشته‌های علمی مختلفی پراکنده و گسترده‌اند و هر کدام توضيح‌های مختلفی دال بر گرایش دین به خشونت ارایه می‌دهند: دین مطلق‌گراست، دين تفرقه‌افکن است، دین خردگريز است. همه‌ی آن‌‌ها از يک نقص رنج می‌برند: ناتوانی در يافتن راهی قانع‌کننده برای جدا کردن خشونت دینی از خشونتِ سکولار.

هر یک از استدلال‌هایی که بررسی می‌کنم دچار تناقض‌های درونی است. بيشتر اين‌‌ها قایل به تصوری ذات‌گرايانه از دينند که در آن دين را می‌توان از پدیده‌های سکولار بر مبنای ماهیت باورهای دينی جدا کرد. من نشان می‌دهم که چگونه اين تمايز‌ها در ضمن تحلیل‌های خودِ نویسنده فرو می‌ریزند.

یکی از نويسندگان مورد بحث، با توجه به تناقض‌های موجود در تلقی‌های ذات‌گرايانه نسبت به دین، تصوری کارکردی (فونکسیونالیستی) از دين را برمی‌گيرد و آشکارا تعريف دین را گسترش می‌دهد تا شامل ایدئولوژی‌ها و اعمالی شود که معمولاً سکولار نامیده می‌شوند، هم‌چون ملی‌گرايی و مصرف‌گرايی.

اما در نتیجه‌ی این کار، اصطلاح دین تقریباً شامل هر چه که انسان‌‌ها برای معنا و نظم بخشيدن به زندگی‌شان انجام می‌دهند نیز می‌شود. در اثر اين پژوهش‌گر، اصطلاح دین چندان فراگير و وسيع به کار رفته که فاقد هر گونه خاصیت تحلیلی می‌شود.

بعد از اين‌که اين نُه نمونه از استدلال‌های [مبتنی بر] دین-و-خشونت را به این شکل بررسی کردم، نشان می‌دهم که چگونه این مدعیات خود را در مقابل شواهد تجربی ايمن و مصون می‌کنند. مثلاً، آن‌چه که به مثابه‌ی «مطلق» تلقی می‌شود، به طور پيشينی تصمیم گرفته می‌شود و به هيچ رو به آزمون تجربی راه نمی‌دهد. آن‌چه که مطلق خوانده می‌شود، مبتنی بر توصيف‌های الاهیاتی از عقاید است و نه مبتنی بر مشاهده‌ی رفتار مؤمنان.

در پاسخ، من یک آزمون تجربی ساده را پيشنهاد می‌کنم تا کشف کنیم کدام ایدئولوژی‌ها و کردار‌ها در واقع خشونت‌گرایند. من ادعا می‌کنم که ايدئولوژی‌ها و نهادهای به اصطلاح سکولاری هم‌چون ملی‌گرایی و ليبرالیسم می‌توانند به همان اندازه مطلق‌گرا، تفرقه‌افکن، و خردگریز باشند که ايدئولوژی‌ها و نهادهای به اصطلاح دينی می‌توانند این‌گونه باشند.

مردم به هر دلیلی ممکن است دست به قتل بزنند. یک رهیافت مناسب به مسأله، یک رهيافت تجربی استوار است: تحت چه شرایطی عقاید و کردارهای خاصی – مانند جهاد، «دست ناپيدا»ی بازار، کفاره‌ی ايثارگرانه‌ی مسیح، نقش ايالات متحده به عنوان رهایی‌بخش جهانی – می‌تواند خشن شود؟ يقيناً می‌توان کارهای مفید زیادی روی نمونه‌های عینی تجربی انجام داد.

جايی که نويسندگان مورد بحث به خطا می‌روند، آن‌جاست که کوشش می‌کنند استدلالی را درباره‌ی ذاتِ دین برسازند. نکته تنها اين نيست که به خشونت سکولار هم بايد توجهی هم‌سنگ و هم‌اندازه‌ی توجه به خشونت دینی داشت. نکته اين است که نفس تمايز میان خشونت سکولار و خشونتِ دینی کمک‌کار نیست و گمراه‌کننده و افسون‌زاست.

بسياری از نويسندگانی که در فصل نخست بررسی می‌کنم – از جمله جان هيک، مارتین مارتی، مارک يورگنزمایر، ديويد راپوپورت و اسکات اپل‌بی – در حوزه‌های کار خودشان برجسته هستند و همگی بصيرت‌های مهمی در زمینه‌ی خاستگاه‌های خشونت به ما می‌دهند.

ناکامی استدلال‌های آن‌‌ها به استفاده‌ی آن‌‌ها از مقوله‌ی دین باز می‌گردد. در فصل دوم، با تکیه بر پیکره‌ی فزاينده‌ای از آثاری درباره‌ی نحوه‌ی شکل‌گيری مفهوم دین در دوره‌های مختلف و زمان‌های مختلف بر اساس آرايش‌های مختلف قدرت، به نسب‌شناسی مفهوم دين می‌پردازم.

ادعاهایی درباره‌ی خشونت دینی به اين معنا وابسته به مفهوم دين به منزله‌ی امری است که با مرور زمان ذاتی ثابت دارد، در فضاهای مختلف نیز همین ذات را حفظ می‌کند و دست‌کم به طور نظری از واقعیت‌های سکولار – مثلاً نهادهای سیاسی – جداشدنی است.

در فصل دوم، من شواهدی برای دو نتیجه عرضه می‌کنم. نخستين نتیجه این است که چیزی به عنوان «دين» فراتاریخی يا فرافرهنگی که ذاتاً از سياست جداشدنی باشد وجود ندارد. دینْ تاريخی دارد و آن‌چه که دین شمرده می‌شود و آن‌چه که دين شمرده نمی‌شود – در هر بستر مفروضی –به آرايش‌های متفاوت قدرت و اتوریته وابسته است.

دومین نتيجه اين است که تلاش برای گفتنِ اين‌که یک تصور فراتاريخی و فرافرهنگی از دین وجود دارد که از پدیده‌های سکولار جداکردنی است، خود بخشی از آرایشی خاص از قدرت يعنی دولت-ملتِ مدرن و لیبرال، به شکلی که در غرب پرورده شده، است. در این بستر، دین به صورت امری فراتاريخی، فرافرهنگی، ذاتاً درونی و ذاتاً متمايز از عقلانیت عمومی سکولار برساخته می‌شود.

بنابراين، تفسیر و تجزيه و تحلیل مسیحيت به عنوان یک دين، کمک می‌کند که وفاداری به خدا را از وفاداری عمومی فرد به دولت-ملت جدا کنيم. اين انديشه که دين تمايل به ایجادِ خشونت دارد – و در نتیجه بايد از قدرت در عرصه‌ی عمومی برکنار شود – یک نوع از برساخته‌ی ذات‌گرايانه از دین است.

فصل دوم، پنج بخش دارد. در دو بخش نخست، من نشان می‌دهم که دین مفهومی فراتاريخی نيست. بخش نخست تاریخ «رلیجيو» (religio)ی کهن و قرون‌وسطايی است؛ بخش دوم تاريخ ابداع مفهوم دین در غرب مدرن توسط افرادی چون نیکولای کوزايی، مارسیلیو فيچينو، هربرت چربريایی، و جان لاک است.

در بخش سوم، من آثاری از ديوید چیدستر، س. ن. بالاگانگادارا، تيموتی فيتزجرالد، توموکو ماسوزاوا و ديگران را نقل می‌کنم تا نشان دهم که دين يک مفهوم فرافرهنگی نيست، بلکه از غربی‌‌ها وام گرفته شده یا توسط آن‌‌ها بر بيشتر جهان در طی دوره‌ی استعمار تحمیل شده است.

در بخش چهارم، نشان می‌دهم که حتی درون غرب مدرن، تفکیک دینی-سکولار هم‌چنان نکته‌ای شديداً مورد منازعه باقی مانده است. در بخش پنجم، در انتهای کار، استدلال می‌کنم که آن‌چه که دینی يا سکولار شمرده می‌شود وابسته است به اين‌که چه کردارهايی مجاز شمرده می‌شود. اين‌که مسيحیت به عنوان يک دین تفسیر می‌شود، و ملی‌گرايی دین شمرده نمی‌شود، کمک می‌کند تا اطمینان حاصل کنيم که وفاداری عمومی و مرگ‌بار مسیحی تنها متعلق به دولت-ملت باشد.

اين انديشه که دین تمايل خاصی به خشونت دارد، باید به عنوان بخشی از مشروعيت‌بخشی ایدئولوژيکِ دولت-ملت غربی پژوهیده شود. در غرب، تمایز دينی-سکولار برای به‌حاشيه‌راندن بعضی از اعمال و رفتار‌ها تحت عنوان خردگريز و بالقوه خشن به کار بسته شده است که در نتیجه، اين‌گونه اعمال و رفتار‌ها باید خصوصی شوند تا راه را برای پی‌گیری‌های «خردگرا»تر و صلح‌آفرين‌ترِ دولت و بازار باز کنند. اما، چنان‌که دو فصل بعدی نشان می‌دهند، پی‌گيری‌های دولت و بازار خشونتِ خود را دارند که تحت‌الشعاع اسطوره‌ی خشونت دینی قرار می‌گیرند.

در فصل ۳، من یکی از نمونه‌های بسيار نقل‌شده‌ی تاریخی از خشونتِ دينی را بررسی می‌کنم: «جنگ‌های دینی» قرون شانزده و هفده در اروپا. داستان اين جنگ‌ها نقش اسطوره‌ی آفرينش را برای دولت مدرن ایفا می‌کند. بنا به اين اسطوره، پروتستان‌‌ها و کاتوليک‌‌ها به خاطر اختلافات عقیدتی شروع به کشتن همديگر کردند و در نتیجه این داستان مهارناپذیری و ذاتی‌بودن خشونت در اختلاف‌نظرهای دينی را نشان می‌دهد. دولت مدرن به عنوان يک پدیدآورنده‌ی صلح در این فرايند متولد شد که دين را به عرصه‌ی زندگی خصوصی راند و مردمی با دين‌های مختلف را حول وفاداری به دولتِ خودفرمان متحد ساخت.

در این فصل، من این روايت استاندارد را با بررسی مدارک تاریخی زیر سؤال می‌برم. ماجرا به آن سادگی که آن روایت استاندارد می‌گويد نیست. مسیحیان يقيناً همدیگر را می‌کشتند، که خود نشانی از شکست مسيحیان در مقاومت در برابر خشونت است. اما انتقال قدرت از کلیسا به دولت تنها مرهم و علاجی برای خشونت نبود. در واقع، انتقال قدرت از کلیسا به دولت بر تقسیم جهان مسيحيت به کاتوليک‌‌ها و پروتستان‌‌ها مقدم بود و از بسياری جهات اين انتقالِ قدرت خود مسبب بروز خشونتِ جنگ‌های به اصطلاح دینی بود.

گذار از سده‌های ميانه به دوره‌ی مدرن – از قدرت کلیسا به قدرتِ دولت – فرایندی طولانی و پيچيده بود که دست‌یافت‌‌ها و زيان‌هایی داشت. هر چه که بود، اين گذار، يک پيشروی تصاعدی از خشونت به سمت صلح نبود. انتقال تدريجی وفاداری از کلیسای بين‌المللی به دولتِ ملی، برای پايان‌دادن به خشونت در اروپا نبود، بلکه نقل مکان کردن مقدسات از کلیسا به دولت بود در راستای استقرار بخشیدن به آرمانِ مردن و کشتن برای کشورِ خود.

بخش نخست فصل سوم نشان می‌دهد که چگونه داستان جنگ‌های دینی را انديشه‌وران متقدم دوره‌ی مدرن مانند هابز، لاک و روسو و نظريه‌پردازان سياسی معاصر چون جودیت شکلار، جان رالز و فرانسيس فوکوياما روایت کرده‌اند. به رغم تفاوت‌هایی، همه‌ی اين انديشه‌وران مسبب این جنگ‌ها را کشمکش ميان کاتولیک‌ها و پروتستآن‌‌ها بر سر دولتِ سکولار مدرن می‌دانند. در بخش‌های بعدی فصل ۳، من اسطوره‌ی جنگ‌های دینی را به چهار مؤلفه تقسيم می‌کنم و نشان می‌دهم که هر یک از آن‌‌ها از لحاظ تاریخی گمراه‌کننده و نادقیق است.

من نشان می‌دهم که چه مقدار از جنگ‌های دينی مشتمل بر کشته شدن کاتولیک‌‌ها به دست کاتولیک‌ها، لوتری‌‌ها به دست لوتری‌‌ها و همکاری‌‌ها کاتولیک‌‌ها و پروتستان‌هاست. اگر بخواهم فقط يک نمونه را نقل کنم: کاردینال ريشيلیو و فرانسه‌ی کاتولیک در جنگ‌های سی‌ساله از سوی سوئدِ لوتری مداخله کردند و نيمه‌ی آخر جنگ‌های سی‌ساله اساساً نبردی بود میان هابزبورگ‌‌ها و بوربون‌ها، دو سلسله‌ی بزرگ کاتولیک اروپا. مورخان عمدتاً اذعا می‌کنند – و نظریه‌پردازان سياسی اذعان نمی‌کنند – که عوامل ديگری به جز دین در جنگ‌های دینی نقش داشتند: عوامل سياسی، اقتصادی و اجتماعی.

پس مسأله اين می‌شود: اهمیت نسبی عوامل دیگر چی‌ست؟ آيا عوامل سياسی، اقتصادی و اجتماعی به آن اندازه مهم هستند که دیگر ما توجیهی نداشته باشیم که آن‌‌ها را جنگ‌های «دينی» بناميم؟ من نشان می‌دهم که میان مورخان بر سر این نکته اختلاف است. برای اين‌که از ميان اين دو گروه از پژوهش‌گران يکی را انتخاب کنيم، بايد بتوانيم دين را از عوامل سياسی، اقتصاد و اجتماعی جدا کنیم. من استدلال می‌کنم که چنین تلاش‌هايی برای جداسازی، خود شانه به شانه‌ی ذات‌گرايی و زمان‌پريشی (آناکرونیسم) می‌ساید.

در قرن شانزدهم، ابداع مدرنِ دوقلوی دين و جامعه هنوز دوره‌ی نوباوه‌گی خود را سپری می‌کرد؛ جايی که نان و شراب نماد اوليه‌ی نظم اجتماعی بود، واقعاً هيچ شکاف و فاصله‌ای میان مسبب‌های دينی و اجتماعی يا سياسی نبود و این یعنی هیچ راهی وجود ندارد برای اين‌که بتوانيم چيزی را به عنوان دين به منزله‌ی مسبب این جنگ‌ها قلمداد کنيم و آن را از اِعمال قدرت عمومی معزول کنيم.

روایت استاندارد می‌گوید که دولتِ مدرن دین را به منزله‌ی ريشه‌ی مشکل شناسایی کرد و آن را از سياست جدا ساخت. اما، هيچ تمایزی ميان دین و سياست نبود. آن‌چه که ما در واقع می‌بينيم آن چيزی است که جان بوسی به عنوان «نقل مکان کردن مقدسات» از کلیسا به دولت توصیف می‌کند. پيداست که امر مقدس از سياست به خاطر صلح جدا شده است؛ اما در واقعیت، دولتی که داشت پدیدار می‌شد امر مقدس را مصادره کرد تا خود نوع جدیدی از دین شود.

با در نظر داشتن این نکته، من ناموجه بودن این انديشه را که انتقال قدرت از کلیسا به دولت راه‌حل جنگ‌های قرون شانزده و هفده بوده است نشان می‌دهم. فرايندِ دولت‌سازی، که بسيار پيش از عصر اصلاح‌گری آغاز شده بود، دچار تعارضات درونی بود. این فرايند که در اواخر دوره‌ی قرون وسطا آغاز شد، متضمن ادغام درونی قدرت‌های پيش‌تر پراکنده تحت لوای حاکم و نشانه‌گذاری بیرونی قلمرو در برابر ساير دولت‌های خارجی بود. من به کارهای مورخان زیادی چون هاینتز شيلينگ، ج. ه. م. سالمون، ر. پو-چينا هسیا، ماک هولت و دونا بوهانن مراجه می‌کنم تا نشان دهم که بسیاری از خشونت‌های قرن‌های پانزده تا هفده را می‌توان بر مبنای مقاومت نخبگان محلی در برابر تلاش‌های مرکزيت‌بخشی پادشاهان و امپراتوران توضيح داد.

نکته اين نيست که این جنگ‌ها واقعاً بر سر سیاست بودند و واقعاً بر سر دین نبودند. و باز نکته اين نیست که دولت مسبب جنگ‌ها بود و کلیسا بی‌گناه بود. نکته اين است که انتقال قدرت از کلیسا به دولت راه‌حل خشونت قرن‌های شانزده و هفده نبود، بلکه خود مسبب این جنگ‌ها بود. پای کلیسا در این خشونت به شدت در میان است، چون به طور فزاینده‌ای با پروژه‌ی دولت-سازی شناخته و در آن جذب شد.

نتيجه‌گيری من در این بخش اين است که شواهد تاريخی فراوانی وجود دارد که بر این انديشه سايه‌ی تردید بيفکند که برآمدن دولت مدرن، اروپا را از خشونت دین نجات داد. برآمدنِ دولتِ مدرن راه را به سوی اروپایی صلح‌آمیزتر باز نکرد، بلکه برآمدن دولت همراه با گذاری بود در مورد آن‌چه که مردم حاضر بودند به خاطر آن بکشند یا بمیرند.

«مردن برای وطن افتخار و عزت است»، جایگاهی هنجاری یافت. من استدلال می‌کنم که افسانه‌ی جنگ‌های دينی تاریخی حقیقتاً عینی نیست، بلکه خود نيز ملازمه‌ی ايدئولوژیکی است با گذارهایی در آرايش‌های غربی قدرت، به ویژه در انتقال وفاداری مرگ‌بار به دولتی در حال شکل‌گیری.

در فصل چهارم و نهايی کتاب، می‌پرسم: اين انديشه که دین مسبب خشونت است در خدمت چه هدفی برای مصرف‌کنندگان آن در غرب معاصر است؟ من نشان می‌دهم که این اسطوره در ايالات متحده‌ی آمریکا برای مجاز شمردن بعضی از انواع قدرت در سياست داخلی و سیاست خارجی چه اندازه مفید بوده است. در سياست داخلی، این انديشه کمک کرده است تا بعضی از اعمال را هم‌چون نماز مدرسه‌های عمومی و کمک به مدرسه‌های کلیسايی به حاشيه برانند.

هم‌زمان، این انديشه کمک کرده است که دل‌بستگی وطن‌پرستانه به دولت-ملت به عنوان آن‌که ما را از هویت‌های دیگرِ تفرقه‌افکن‌تر می‌رهاند، تقویت کند. در سياستِ خارجی، اسطوره‌ی خشونتِ دینی به تقویت و توجيه رویکرد‌ها و سياست‌های غربی نسبت به جهان غير-غربی کمک کرده است، به ویژه نسبت به مسلمانان، که گفته می‌شود نقطه‌ی اصلی اختلاف‌شان با غرب بر سر امتناع سخت‌سرانه‌ی آن‌‌ها از رام کردن شور و شوق دینی‌شان در حوزه‌ی عمومی است. مهم است که ملتفت باشیم استدلال‌هایی که ناظر به دین و خشونت طرح می‌شوند لزوماً ضد-دینی نیستند بلکه ضدِ دینِ عمومی هستند.

هر چند اکثريت آمريکایی‌‌ها خود را دین‌دار می‌دانند، اکثريت قاطع آن‌ها، سکولاريزاسيون سياست را مبنايی برای هر جامعه‌ی متمدن و خردگرا نیز می‌شمارند. مسلمان‌‌ها به طور قالبی به عنوان متعصب و خطرناک شناخته شده‌اند چون نیاموخته‌اند که، همچون «ما»، سياست را از دین جدا کنند.

در بخش نخست فصل ۴، من استفاده از اسطوره‌ی خشونت دینی را در آراء دادگاه عالی آمريکا از دهه‌ی ۱۹۴۰ را بررسی می‌کنم. پيش‌تر، دین عموماً به عنوان نيرويی وحدت‌بخش دیده می‌شد، يعنی چسبی که کمک می‌کرد تا ملت را در کنار هم نگه دارد. اما با آغاز دهه‌ی ۱۹۴۰، شبح خشونت دینی در پرونده‌های زیادی ذکر شد که متضمن گزاره‌های دينی متمم اول قانون بود، چون دادگاه تصميم به ممنوع کردن نماز در مدرسه، کمک دولتی به مدارس کليسا، نمايش عمومی دینی در زمین‌های دولتی، و ساير اعمال گرفت.

من این نکته را یادآور می‌شوم که اسطوره‌ی خشونت دينی در مقطعی از تاريخ آمریکا، امر مفیدی تشخیص داده شد، تهديد خشونت فرقه‌ای که علیه آن هشدار داده می‌شد، هیچ وقت آن اندازه دور از واقعیت نبود. هم‌چنين نشان می‌دهم که دادگاه، وطن‌پرستی را به عنوان علاج تفرقه‌های دینی عنوان کرده است.

توسلات وطن‌پرستانه به خدا در عرصه‌ی عمومی به طور مشخص از مقوله‌ی دین کنار گذاشته شده‌اند و در نتيجه مشمول محدوديت‌هایی که درباره‌ی دین اعمال می‌شود، نيستند. يک بار دیگر، آن‌چه که به عنوان دین شمرده می‌شود و آن‌چه که دین شمرده نمی‌شود وابسته به وجود یا عدم وجود اعتقاد به خدا نیست، بلکه وابسته به تصمیمی سیاسی درباره‌ی جاانداختن وفاداری به دولت-ملت است.

در دو بخش بعدی فصل ۴، من تحلیل می‌کنم که اسطوره‌ی خشونت دینی چگونه به برساختن «ديگری‌های» غیر-غربی کمک می‌کند و خشونت عليه آن‌‌ها را مشروعیت می‌بخشد. من هم استفاده‌های علمی و هم کاربردهای ژورناليستی از اسطوره‌ی خشونت دینی را توسط افرادی چون مارک يورگنزمایر، برنارد لوييس، اندرو سالیوان و کریستوفر هيچنز بررسی می‌کنم و نشان می‌دهم که اين ادعا که دین خشونت‌گراست مؤلفه‌ای مهم در برساختن تعارضی میان غرب و سایر جهان است.

اگر دين گرایش خاصی به ترويج خشونت دارد، پس جامعه‌هايی که آموخته‌اند شور و شوق دينی را در عرصه‌ی عمومی رام کنند، برتر دیده می‌شوند و نسبت به جامعه‌هايی که اين کار را نکرده‌اند، ذاتاً صلح‌پذیرتر نگریسته می‌شوند. جامعه‌های مسلمان، به طور خاص، ذاتاً به چشم مشکل‌آفرین نگاه می‌شوند زیرا جداسازی شایسته‌ای ميان امر دينی و امر سکولار ایجاد نکرده‌اند. در واقع، اسلامْ دینی عجيب و غریب و غیرعادی ديده می‌شود چون سياست را با دين محض «خلط می‌کند».

در نتيجه، کشمکش‌های میان دولت‌‌ها و فرهنگ‌های غربی و اسلامی را می‌توان بر حسب ماهيت ذاتاً آسيب‌زده‌ی دومی توضیح داد. مثلاً در تلاش برای فهم اين‌که چرا ايران از زمان انقلاب سال ۱۹۷۹ آمریکا را دشمن بزرگ خود ديده است، می‌توان حمايت آمريکا از کودتايی که شاه ستمگر را دوباره به مسند آورد و رژيم را در سال ۱۹۵۳ سکولار کرد، به نفع علل «عميق‌تری» ناديده گرفت به خصوص با عنایت به ماهيت ذاتاً متغیر دين و اثر مخرب آن بر سیاست ايران. من نشان می‌دهم که چگونه اسطوره‌ی خشونت دینی به کار می‌رود تا وقايع واقعی تاریخی نادیده گرفته شوند و پاسخ به پرسش «چرا آن‌‌ها از ما متنفرند؟» را در خردگریزی بیمارگونه‌ی نظام جتماعی مبتنی بر دین بجويند.

در بخش بعدی، من نمونه‌هایی ارايه می‌کنم از اين‌که چطور این نوع منطق برای توجیه عملیات نظامی غربی در جهان اسلام به کار می‌رود. مو لای درز این منطق نمی‌رود: اگر ما با نظام‌هایی اجتماعی سر و کار داریم که ذاتاً خشن و خردگریز هستند، اميد چندانی به استدلال کردن در برابر آن‌‌ها نيست.

ما بايد آماده‌ی استفاده از نیروی نظامی باشیم. اميد این است که از طریق روش‌های ملايم و اجباری، می‌توانيم نعمت نظام اجتماعی لیبرال را در جهان اسلام منتشر کنیم. به این ترتیب، اسطوره‌ی خشونت دینی برای توجيه خشونت به کار می‌رود. خط پررنگی ميان خشونت دینی و خشونت سکولار کشیده می‌شود.

خشونتی که برچسب دينی می‌خورد همیشه زهرآگين و نکوهيدنی است. اما خشونتی که برچسبِ سکولار دارد اصلاً به دشواری خشونت شمرده می‌شود، چون ذاتاً صلح‌آفرین است. خشونت سکولار اغلب لازم است و گاهی درخور ستایش، به ويژه وقتی که برای فرونشاندن خشونت ذاتی دين به کار می‌رود.

من نه می‌خواهم فضايل لیبراليسم را انکار کنم و نه می‌خواهم رذايل انواع ديگر نظام‌های اجتماعی را معذور دارم. من فکر می‌کنم جدايی کلیسا از دولت عموماً چيز خوبی است. از سوی دیگر، هيچ بحثی نيست که بعضی از شکل‌های عقاید و کردارهای مسلمانان مروج خشونت است. اين شکل‌ها را بايد بررسی و نقد کرد.

اما، اين هيچ کمکی به ما نمی‌کند که این نقد را از طریق عينک دوگانه‌بينِ بی‌بنیاد دینی-سکولار انجام دهیم که باعث می‌شود چشم به روی صورت‌های سکولار امپریاليسم و خشونت ببنديم. تا جايی که اسطوره‌ی خشونت دينی اهریمن‌هايی می‌تراشد که یک نظام اجتماعی ليبرال در برابرشان از خود دفاع می‌کند، اين اسطوره فرق زیادی با صورت‌های دیگر امپرياليسم غربی ندارد که ادعای حقارت «ديگران»ِ غيرغربی را داشت و آن‌‌ها را زير یوغ قدرت غرب به این اميد نگاه می‌داشت که آن‌‌ها را بيشتر شبيه «ما» بکند.

من خود الاهيات سياسی جايگزینی ندارم که در اين کتاب ارایه کنم. هدف اين کتاب سلبی است: که سهمی در اوراق‌سازی اسطوره‌ی خشونت دینی داشته باشد. اوراق‌سازی این اسطوره منافع متعددی خواهد داشت که در نتيجه‌ی کتاب در فصل آخر آن را خلاصه خواهم کرد. این کار مطالعات نظری درباره‌ی خشونت را از مقوله‌بندی‌های تحریف‌کننده‌ی دینی و سکولار می‌رهاند و به ما کمک می‌کند تا دریابیم امکانات بنيادین نظام‌های اجتماعی، در جهان اسلام و در غرب، محدود و منحصر به انتخابی صفر و یک، ميان تئوکراسی و سکولاريسم نيست.

این اثر به ما کمک می‌کند فراتر از کليشه‌هایی بنگریم که «ديگران» غیرسکولار را به عنوان متعصبان دينی نگاه می‌کند و هم‌چنين این کتاب یکی از توجیهات به نفع جنگ عليه آن «دیگران» را زیر سؤال می‌برد. به آمريکایی‌‌ها کمک می‌کند که يکی از موانع مهم اقدام کردن به گفت‌وگويی جدی درباره‌ی این پرسش که «چرا آن‌‌ها از ما متنفرند؟» را از ميان بردارند – و اين گفت‌وگويی است که تاريخ مناسبات آمریکا با خاورميانه را با انداختن توپ در میدان تعصبات دينی نادیده نخواهد گرفت. پر کردنِ شکاف تهديدکننده‌ای که ميان «ما» و «آن‌ها» وجود دارد، نيازمند این است که ما نه تنها «ديگری» را بشناسيم بلکه خودمان را نیز بشناسيم. این کتاب گامی است در این راستا.

نتيجه

در این اثر نشان داده شد که علی‌رغم نامنسجم‌بودنِ تلاش‌هایی که برای یافتن ذاتی فراتاریخی و فرافرهنگی برای دین به عمل آمده است، ذاتی که از سیاست جدا باشد و تمایل عجيبی به ترویج خشونت داشته باشد آن هم خشونتی که از واقعیت‌های سکولار غایب باشند، اسطوره‌ی خشونتِ دینی داستانی فوق‌العاده فراگیر و رایج در فرهنگ غربی است.

دلیل اين‌که اين اسطوره تا اين حد فراگير است، اين است که اين اسطوره بسیار سودمند است. برای بسیاری از مصرف‌کنندگان شورمند آن در غرب، اسطوره‌ی خشونتِ دينی در پهنه‌ی داخلی در خدمت حاشینه‌نشین کردن گفتمان‌ها و رویه‌هایی است که برچسبِ دينی دارند، به ويژه آن‌ها که پیوندی با کليساهای مسيحیت، و به ویژه در اروپا، با گروه‌های مسلمان دارند.

اين اسطوره باعث تقويتِ جانب‌داری از نظام اجتماعی سکولار و دولت-ملتی می‌شود که آن را تضمین می‌کند. در روابط خارجی، اسطوره‌ی خشونت دينی در تعقیب و آزار نظام‌های اجتماعی غیر-غربی و غيرسکولار به عنوان نظام‌هایی ذاتاً خردگریز و خشونت‌گرا سهم دارد.

با این کار، اين اسطوره به ايجادِ نقطه‌ی کوری در انديشه‌ی غربی درباره‌ی همدستی خود غربیان در خشونت کمک می‌کند که مطابق آن، تاریخ تعاملات ما با جهان غير-غربی نيازمند پژوهش بسیار دقیق نیست، چون ريشه‌های راستین «خشم» علیه غرب انگیزه‌های خشنی در دين است که کنش‌گران غیرسکولار نتوانسته‌اند آن‌ها را رام کنند.

بنابراين، اسطوره‌ی خشونت دینی برای توجيه خشونت سکولار عليه کنش‌گران دینی نيز مفيد است؛ خشونت خردگریزانه‌ی آن‌ها را باید با خشونت خردمدارانه پاسخ داد. ما باید آن‌ها را در برکات و نعمت‌های سکولاریسم سهیم کنیم. اگر آن‌ها آن اندازه خردگرا نباشند که آماده باشند تا متقاعد شوند، باید با تأسف آن‌ها را با خردگرايی بالاتری بمباران کنيم.

اسطوره‌ی خشونت دینی را باید نهايتاً چنان‌که هست ديد: این اسطوره بخشِ مهمی از فرهنگ عاميانه (فولکلور) جامعه‌های غربی است. اين اسطوره هيچ واقعیتی را درباره‌ی جهان شناسايی نمی‌کند، بلکه چیدمان خاصی از قدرت را در جهان غرب مجاز می‌شمارد.

اسطوره‌ی خشونت دینی داستان رهايی از اين خطرِ مهلک با ایجاد دولت-ملت سکولار است. به اين معنا، اسطوره‌ی دينی جهت وفاداری نهايی شهروندان به دولت-ملت را مشروعیت می‌دهد و انحصار دولت-ملت را بر خشونتِ مشروع تأمین می‌کند.

در ایالات متحده‌ی آمريکا، اسطوره‌ی خشونتِ دينی به پرورش این انديشه که نظام‌های اجتماعی سکولار ذاتاً صلح‌آمیز است یاری می‌رساند چنان‌که ما متقاعد می‌شويم ملتی که بيشتر از تمام ملت‌های دیگر جهان برای ارتش و مسايل نظامی‌اش صرف هزینه می‌کند، در واقع صلح‌دوست‌ترین کشور جهان است.

اين اسطوره هم‌چنین کمک می‌کند که «ديگران» و دشمنان، داخلی و خارجی، را که نظام اجتماعی را تهدید می‌کنند شناسايی کنيم و اهريمن‌های لازمی را در اختیار می‌گذارد که می‌گويند دولت-ملت ما را در برابر آن‌ها حفاظت می‌کند.

اسطوره‌ی خشونت دينی کاذب است و تأثیر منفی مهمی داشته است. این اسطوره را باید از گفتمان‌های درخور احترام کنار زد. این کار مزایای مهمی خواهد داشت. نخست این‌که این کار باعث می‌شود که کار ارزش‌مند تجربی مارک يورگنزماير، اسکات اپل‌بی و محققان دیگر، از جمله آن‌ها که در فصل ۱ از آن‌ها نقل قول شده است، از قید تمايز دينی-سکولار رها شود.

به جای این‌که دلایلی اقامه کنیم که مشخصه‌ی جهان‌شمول و هميشگی جامعه‌ی انسانی به نام دین تمايلی خاص به ترویج خشونت دارد، مسأله‌ی پژوهش‌گران این خواهد بود که: «تحت چه شرايطی ایدئولوژی‌ها و رويه‌هایی از هر نوع می‌توانند مروج و مسبب خشونت باشند؟»

بررسی‌های تجربی در باب استفاده‌ی خشن از ملی‌گرايی، کفاره‌ی ايثارگرانه‌ی مسیح، دستِ ناپیدای بازار، جهاد، آرمان‌شهرهای مارکسيستی، و تصور آمریکا به عنوان منجی جهانی، پای‌بند به تقسیم‌بندی‌های پيش‌ساخته‌ای نخواهد بود که این ايدئولوژی‌ها و رویه‌ها را به دینی و سکولار تقسیم می‌کنند.

دین‌کاوی واهی‌ای که مطابق آن دین امری ثابت در تاريخ بشر در همه‌ی زمان‌ها و مکان‌ها انگاشته می‌شود، کنار گذاشته خواهد شد و جای خود را به رهیافت تاريخی استوارتری خواهد داد.

بنابراین، بررسی پیوند میان دین و خشونت تبديل به پژوهشی می‌شود درباره‌ی نحوه‌ی استفاده از اصطلاح‌های دوقلوی دینی و سکولار برای مجاز شمردن شيوه‌های مختلف اِعمال قدرت در جهانِ مدرن. در خلال اين کار، اين پژوهش را هم خواهيم داشت که چگونه برساختن اعمالی خاص به عنوان اعمال دينی به کار بستن انواع خاصی از خشونت را که برچسب سکولار دارند مجاز می‌شمارد.

دوم اين‌که دست‌ شستن از اسطوره‌ی خشونت دینی هم‌چنین به ما کمک می‌کند که دریابیم سکولاریسم به سبکِ غربی مجموعه‌ای است تصادفی و محلی از چیدمان‌های اجتماعی و نه راه‌حلی جهان‌شمول برای مسأله‌ی جهان‌شمول دین. گزینه‌های مختلفی که در دسترس هر جامعه‌ای، از جمله جامعه‌ی ما هست، محدود و منحصر به انتخاب ميان تئوکراسی از یک سو و سکولاریسم ستيزه‌گر از سوی ديگر نيست.

ترک این اسطوره به اين معناست که تصمیم‌هايی که در آمریکا، فرانسه و سایر کشورهای غربی درباره‌ی مشارکت کلیساها، مساجد و سایر گروه‌ها و افراد در زندگی شهری گرفته می‌شود می‌تواند بيشتر با عمل‌گرايی اتخاذ شود تا با سوء ظن و همه دشمن پنداری. در خصوص کشورهای مسلمان، دولت‌های غربی می‌توانند رويکردی گشوده‌تر نسبت به تجارب مسلمانان از حوزه‌ی حکومت داشته باشند که جدایی سخت‌گیرانه‌ی دین از سیاست را الزام نکند.

سوم این‌که، زدودن اسطوره‌ی خشونتِ دینی، غرب را از یک مانع مهم برای فهم جهان غير غربی به ویژه مسلمان‌ها رها می‌کند. تصويرهای قالب‌گونه از «متعصبان دینی» که با تکيه بر باورهای عمیق‌شان آماده‌ی خشونت هستند، به زهرآگین کردن روابط غربی‌ها با جهان مسلمان یاری رسانده است.

رد کردن اين اسطوره کمک می‌کند که چشمان غربيان به روی پيچيدگی‌ها و جریآن‌های متضاد در درون جهان اسلام باز شود. فرهنگ‌های مسلمان صرفاً تقدیری از پيش تعيين شده توسط یک ژرفای نا-تاريخی دینی نیستند. هویت‌های الاهياتی-سياسی مختلف پيوسته در حال تکوین‌اند و به انحای مختلف با یکدیگر در دادوستد اند و روایت‌های ذات‌گرایانه از دين نمی‌توانند آن‌ها را توضيح دهند.

چهارم اين‌که، خلاص شدن از اسطوره‌ی خشونت دینی کمک می‌کند که یکی از توجیهات اقدام نظامی علیه کنش‌گران دينی را رد کنیم. اگر غیرعقلانی بودن یک حریف از پيش تعریف نشود، می‌توان از توسل به خشونت تا جایی که اجازه‌ی يک نتیجه‌ی صلح‌پذیر را بدهد، پرهیز کرد.

پنجم و آخر اين‌که ترک اسطوره‌ی خشونت دینی کمک می‌کند که شهروندان آمریکايی را از يکی از موانع اصلی تن دادن به هر گونه گفت‌وگوی عمومی و جدی درباره‌ی علل مخالفت با سياست‌های آمريکا در خارج رها کند. رييس جمهور جورج و. بوش اين سؤال را بعد از حملات ۱۱ سپتامبر طرح کرد که «چرا آن‌ها از ما متنفرند؟» و تنها به این نتیجه رسید که «آن‌ها از آزادی‌های ما متنفرند».

چنان‌که ديده‌ایم اسطوره‌ی خشونت دینی به کاربرانِ آن اجازه می‌دهند که اقدامات آمريکایی‌ها به عنوان مسبب مهم نفرت از آمریکا را نادیده گرفته یا رد کنند؛ چون مسبب راستین آن اقداماتْ خردگریزی، خودکامگی و تمایلات خشنِ ذاتی کنش‌گران دینی دانسته می‌شود. آن‌ها ذاتاً چنان شرير هستند که نفسِ خوبی ما – آزادی‌های ما – آن چيزی است که باعث نفرتِ آن‌ها از ما می‌شود.

اين نوع ادبیات بی‌معنی ِخودخواهانه عموماً به عنوان تحلیل آگاهانه و هوشیارانه از واقعیت جهانی در دنیای پس از ۱۱ سپتامبر پذیرفته می‌شود. شايد افراد دیوانه‌ای باشند که از آزادی متنفر باشند، اما چاه نفرت و انزجاری که ستیزه‌جويی ضد-آمريکایی از آن سیراب می‌شود عمیق‌تر و گسترده‌تر از اين نوع ديوانگی‌هاست و بعید است که راه‌حل آن نظامی باشد.

اگر واقعاً قرار باشد روزی پایانی برای تروريسم تصور شود نیاز داريم که شروع به فهم ريشه‌های آن در بستر بسیار وسیع‌تر احساسات ضد-آمريکایی کنيم. و فهم آن بستر نیازمند نگاه دقیق و سخت‌گیرانه به سياست‌های خارجی آمريکا و اثر آن‌ها بر سراسر قرن بیستم است، نه به عنوان یگانه عامل احساسات ضد-آمريکایی بلکه به عنوان عاملی مهم که نمی‌تواند نادیده گرفته شود و با خیال راحت مسکوت گذارده شود؛ اين کاری است که سام هریس و ديگران ترجیح می‌دهند انجام دهند.

در حالی که توجیه يا معذور داشتن سوء کردارهای آمریکايیان نامعمول نيست – و مثلاً، خاکستر کردن مستقیم و عمدی صدها هزار غيرنظامی در شهرهای درزدن و هیروشيما بر مبنای محاسبات ابزاری توجیه می‌شود یا حمايت آمریکا از تروريسم در آفریقای دهه‌های ۱۹۷۰ و ۱۹۸۰ به عنوان عارضه‌ی جنگ سرد معذور شمرده می‌شود – رايج‌ترین پاسخ به سوءکردار آمريکايی‌ها در خارج از کشور اين است که آن‌ها را نادیده بگیرند، و این کار را یا از طریق فراموش کردنِ آن اقدامات انجام دهند و يا با آدرس غلط دادنی که در بالا تفصیل‌اش آمد. حتی اگر کردارهای گذشته کاملاً فراموش نشوند، اهميت آن‌ها ناچيز انگاشته می‌شود چون ما در جست‌وجوی علل عمیق‌تری هم‌چون عقاید دینی هستیم.

رهيافتی واقع‌گرایانه به علل انزجارهای ضد-آمريکایی در جهان مسلمان نیازمند نگاه‌ی سخت‌گیرانه به نوع برخورد آمريکا با آن جهان است: کودتای آمريکایی سال ۱۹۵۳ و پشتيبانی بعدی از شاه؛ حمایت از صدام حسین در دهه‌های ۱۹۷۰ و ۱۹۸۰؛ اختیار کم‌وبیش کامل چهل ساله به اسراييل در اشغال سرزمین فلسطین و استقرار در آن؛ تحریم‌های دهه‌ی ۱۹۹۰ که بنا به تخمین يونيسف باعث کشته‌شدن پانصدهزار کودک عراقی شد، هزینه‌ای که سفیر آمریکا در سازمان ملل، مادلین آلبرايت اعلام کرد «ارزش‌اش را داشت»، حمایت از رژيم‌های فاسد و ديکتاتور در مصر، عربستان سعودی، پاکستان و اندونزی؛ حمله به افغانستان و عراق و اشغال آن کشورها؛ منفعت‌جویی بعد از جنگ در عراق؛ شکنجه‌ی زندانيان در ابوغریب و «واگذاری تام‌الاختیار» امور به رژیم‌های دوست – این واقعيت‌ها و واقعيت‌های دیگر نیازمند بررسی دقیق‌اند.

خودداری از نادیده گرفتن این واقعیت‌ها به اين معنا نيست که یگانه توضیح مخالفت با آمریکا را در این موارد بجوييم، یا حتی کمتر از آن به معذور داشتن تروريسم بپردازیم. مشکلات جامعه‌هايی که اکثریت مسلمان دارند را نمی‌توان هميشه به گردن دیگران انداخت. تصویر کردن جهان اسلام به عنوان قربانی منفعل تجاوز غربی به همان اندازه کمک‌کار ما نیست که نادیده گرفتن تاريخ تعاملات مسلمانان با غربی‌ها.

به روشنی، نیروهای محرکه‌ی ناسالمی در درون جامعه‌های مسلمان وجود دارند که آن‌ها را نيز بايد بررسی کرد. اسلام به عنوان عامل بسیج‌گری نه تنها علیه پروژه‌های ضد-امپرياليستی عمل می‌کند بلکه علیه پروژه‌های امپرياليستی نيز دست به کار می‌شود. الاهیاتِ مسلمانان به روشنی با تصویر کلی ستیزه‌گری مسلمانان مرتبط است، و کلام و الاهيات مصون از نقد نيستند.

اما انحای مختلف الاهيات قبل از آمیخته شدن‌شان با سیاست، مجموعه‌هايی ناب و خالص نيستند. هیچ «دین»ای نیست که میل تغيیرناپذیری به خودکامگی را در سر بپروراند؛ انداختن تقصیر خشونت به گردن دین به اين شکل، تفاوت قايل شدن ميان الاهيات خوب و الاهیات بد، يا میان صورت‌های صلح‌پذیر اسلام از صورت‌های بدخیم آن، را دشوار يا غيرممکن می‌کند.

باورهای دینی اساساً بدون هيچ تغييری زیر شرايط تاریخی کمین نمی‌گیرند که منتظر باشند قدرت ویرانگرشان را در تاریخ بروز دهند. به هر تقدیر، بسیاری از تفسیرهای غربی درباره‌ی ستیزه‌گری مسلمانان معاصر آن را به عنوان دخالت انگیزه‌های عمیق و کهن دينی در جهان مدرن می‌بیند. هم‌چنان که محمود ممدانی اشاره کرده است، چنين قرائتی نمی‌تواند ستيزه‌گری مسلمانان مدرن را آن‌گونه که هست ببيند. این پدیده، نتيجه‌ی یک برخورد آشکارا مدرن با قدرتِ استعماری است.

افغانستان ابتدا در نتیجه‌ی مقاومت در برابر اشغال شوروی، تبديل به بوته‌ی آزمایش ستيزه‌گری مسلمانان شد. علاوه بر اين، این مقاومت را خودِ آمریکا تا حدی زیادی تدارک ديد. پدید آوردن مجاهدین و پشتيبانی از آن‌ها بزرگ‌ترین عمليات مخفیانه‌ی تاریخ سازمان سیا بود که چيزی فراتر از حمايت‌اش از کنتراهای نيکاراگوئه بود.

آمریکا تنها به مجاهدين کمک مالی نکرد، بلکه نقشی کلید در آموزش آن‌ها هم در سطح تاکتيکی و هم در سطح ایدئولوژیک ايفا کرد. راه انداختن جهادی علیه شوروی بخش مهمی از استراتژی آمریکا تحت رهبری رييس سیا ویلیام کيسی بود. او امیدوار بود که یک ميلیارد مسلمان را در برابر اتحاد شوروی و مارکسيسم جهانی با وام گرفتن از الاهيات اسلامی متحد سازد.

سنت کلیدی در این میان جهاد بود، که چنان‌که ممدانی اشاره می‌کند در ۴۰۰ سال گذشته عمدتاً در خواب بوده است. سنت جهاد با کمک قابل توجه آمریکا در دهه‌ی ۱۹۸۰ احیا شد. آمریکا با فعالیت از طریق سازمآن‌های اطلاعاتی پاکستانی، اسامه بن لادن را به خدمت گرفت.

هيچ بخشی از اين تاریخ برای گفتمان عمومی آمریکا جالب توجه نیست. آمریکایی‌ها ترجیح می‌دهند که ستيزه‌گری مسلمانان را به صورت احیای دينی دوره‌‌ی سپری شده‌ای از گذشته ببينند. اما ممدانی می‌گوید:

«حتی اگر طالبان به دوره‌ی پيشامدرن با زبان ویژه و اعمال خاص‌اش دعوت می‌کنند، خود نتيجه‌ی برخوردِ مردمی پيشامدرن با قدرت مدرن امپریاليستی است. مردم افغان که شیوه‌ی زیست‌شان شدیداً دور از مرکز و محلی بود، در چند دهه‌ی گذشته در معرض دو پروژه‌ی دولتی بسیار مرکزگرا بوده‌اند: اول، مارکسیسم متکی به حمایت شوروی، سپس اسلامی‌سازی متکی به حمایت سيا».

جهاد سپس به سایر نقاط جهان اسلام صادر شد. نکته اين نيست که اسلامی‌سازی ساخته‌ی سیاست است. نکته اين است که دینی به نام اسلام که دست‌نخورده باشد و بتوان آن را از برخوردهای مسلمانان با قدرت غربی جدا کرد وجود ندارد.

فهم پروژه‌ی الاهياتی-سياسی تندروهای مسلمان مسأله‌ی فهم ذاتِ هميشگی دين نيست، بلکه فهم چنین پروژه‌ای نیازمند اين است که ببينيم نظام‌های الاهياتی مختلف چگونه در برخورد با صورت‌های مدرن قدرت شکل گرفته‌اند. چنان‌که ممدانی می‌گويد: «بنيادگرايی دينی يک پروژه‌ی سياسی مدرن است نه یک ته‌مانده‌ی سنتی و فرهنگی».

استدلال من مسلماً این نیست که افراطی‌گری مسلمانان در حقیقت سیاسی است و اصلاً دینی نيست. چنان‌که در سراسر اين کتاب استدلال کرده‌ام، به ويژه در فصل دوم، هيچ راه منسجمی برای جداکردن ذات جهان‌شمول دین از امر سياست وجود ندارد.

تلاش برای این کار در این مورد به شدت باعث تحریف ماهیت افراطی‌گری مسلمانان از طریق تحمیل چارچوب نظری بیگانه بر آن می‌شود. این بدان معناست که هر اقدامی برای جدا کردن دين از بسترهای سیاسی و اجتماعی افراطی‌گری مسلمانان، در فهم تمامیت واقعيت احساسات ضد-غربی مسلمانان ناکام خواهد ماند.

اين کتاب تلاشی بوده است برای اين‌که به ما در غرب کمک کند که نقطه‌ی کور مهمی را که برای خود ايجاد کرده‌ایم ببینیم. در اثر ایجاد تمایزهای تصنعی میان خشونت دينی و سکولار، انواع خشونت‌ها و انحصارگری‌هايی که برچسب سکولار دارند از موشکافی کامل اخلاقی ما گريخته‌اند.

البته با کنار گذاشتن اسطوره‌ی خشونت دينی ما مجاز نيستیم که نقاط کور تازه‌ای ایجاد کنيم و خشونت ضدسکولار را به عنوان خشونتی موجه ناديده گرفته یا معذور بداریم. ما بايد تصویر تام و تمام خشونت در جهان‌مان را بازسازی کنیم، باید میدان بازی را هم‌سطح کرده تا انواع خشونت به یک اندازه در معرض نقد و موشکافی قرار گيرند.

اين به اين معنا نیست که در نتیجه همه‌ی خشونت‌ها از لحاظ اخلاقی هم‌سانند. هم‌سطح کردن میدان بازی به اين نیست که حتی پیش از شروع مسابقه اعلام کنيم که دو تیم مساوی شده‌اند. بلکه معنای‌اش این است که بپذیریم همه‌ی خطاهایی را که هر کدام از شرکت‌کنندگان مرتکب می‌شوند اعلام کنیم و همه را یکسان جریمه کنيم. فهم و فرونشاندن خشونت در جهانِ ما نیازمند کسب بصیرت اخلاقی روشنی است از نه تنها خطاهای دیگران بلکه از خطاهای خودِ ما نیز هم.

خشونت از نیاز به دشمنان تغذیه می‌کند، از نیاز به جداسازی «ما» از «آن‌ها». این دوگانه‌‌سازی در تقسیم جهان، آن را برای ما قابل فهم می‌سازد، اما جهان را برای بسیاری ديگر غیر-قابلِ زيست می‌کند. رها شدن از اسطوره‌ی خشونتِ دینی یک راه مقاومت در برای این دوگانه‌هاست و شايد بعضی از دشمنان را تبديل به دوست کند.