مصنوعیت از دیدگاه دریدا

حمید پرنیان

بسیار شنیده‌ایم که می‌گویند زمان نمی‌ایستد. منظور ما امروزه از «زمان» چیست – آن مفهومی از زمان که به‌معنی «در زمانه‌ی کنونی» یا «در این‌جا و اکنون» است نباید با آن زمان‌ی که در زمانه‌ی دیگر و در جاهای دیگر معنی می‌شود اشتباه گرفت.

امروز ما سازنده‌ی فردای ماست، فردایی که مفهوم و قطعن تجربه‌ی تازه‌ای از زمان تولید می‌کند، اگرچه منظورمان از «مفهوم و تجربه‌ی تازه‌ی زمان» این نیست که آن مفهوم یک‌هو تولید می‌شود و بیرون از تاریخ است. اگر این مفهوم و تجربه، «سازنده»ی زمان هستند پس می‌توانیم بگوییم که زمان مصنوع است. این همان منظورِ اصلیِ دریدا از مصنوعیتِ زمان است.

البته این سخن که زمان مصنوعی است، بدان معنی نیست که زمان چیزی خیالی است که هیچ رابطه‌ای با واقعیت ندارد. درست است که مفهومِ مصنوعیت، به «مصنوعیتِ» زمان اشاره دارد، اما این مصنوعیت، به‌مثابه‌ی «متن» دانسته می‌شود.

پس، زمان سراسر خیالی نیست، بل همین «متنیتِ» قطعیِ زمان است که دریدا بدان اشاره می‌کند. تجربه‌ی کنونیِ زمان – یعنی تجربه‌ی کنونی ما از زمان – به‌دستِ چیزی تولید و ساخته شده است که می‌توانیم دست‌گاهِ متنی بنامیم‌اش.

نیازی به گفتن این نیست که زمان پیش از این‌که به «متن» تبدیل شود «واقعی» بود و دریدا می‌گوید ما نیاز داریم که زمان را برحسبِ روندها و کنش‌هایِ مدرن (یا پست‌مدرن) متن‌پردازی بفهمیم. به سخن دیگر، برای آن‌که بتوانیم به متن بیاندیشیم باید به فن‌آوری و به‌ویژه فن‌آوری اطلاعات و ارتباطات بیاندیشیم.

از همین می‌شود نتیجه گرفت که مصنوعیتِ زمان و [مصنوعیتِ] اکنون، به این اشاره دارد که دست‌گاهی مدرن متنِ این مفاهیم را تولید می‌کند. در واقع، آن‌چه را که ما «رسانه» می‌نامیم دریدا دست‌گاهِ «فن‌آوریِ راه دور» می‌نامدش.

دریدا می‌گوید «هگل به‌درستی به فیلسوفانِ عصر خویش یادآوری می‌کرد که روزنامه‌ها را بخوانند. امروزه نیز همین مسوولیت بر دوشِ فیلسوفان است تا دریابد که روزنامه‌ها و هفته‌نامه‌ها و برنامه‌های خبریِ تلویزیون «ساخته» شده‌اند و بفهمند که «به‌دستِ چه‌کسی» ساخته شده‌اند».

می‌شود گفت که امروزه واقعیت به رسانه‌های خبری الکترونیکی وابسته است، رسانه‌هایی که کارشان آوردنِ امر واقعی به خانه‌های ماست

اما فقط آن‌هایی که ابزارِ تولیدِ اخبار را در دست دارند اخبار را نمی‌سازد. بل دست‌گاهِ فرآیندِ فن‌آوریِ راه-دور است که هیچ‌کسی «مالک»اش نیست و فن‌آوریِ راه-دور صرفا فن‌آوری‌ای «صنعتی» نیست.

فرض کنید گزارشی «زنده» از تلویزیون دارد پخش می‌شود: «گزارش‌گر یا سیاست‌مداری انگار دارد با ما و در خانه‌ی ما حرف می‌زند، دارد مستقیم به چشم‌های ما نگاه می‌کند اما در فرآیندِ خواندن قرار دارد، [خواندنِ] صفحه‌ای که جلوی‌اش هست و متن را نشان می‌دهد، [وی] «از روی متنی که روبروی‌اش است» می‌خواند، متنی که جای دیگری و در زمان دیگری و شاید به‌دست کسِ دیگری یا شبکه‌ای از نویسندگانِ ناشناس نوشته شده است.»

چنین توصیفی از «ساختنِ» واقعیت روی صفحه‌ی تلویزیون این ایده را به چالش می‌کشد که خبرخوانیِ «زنده» فقط در لحظه‌ی «کنونی» رخ می‌دهد. پیداست که لحظه‌ای هست که برنامه‌ی زنده‌ی تلویزیونی «زنده» پخش می‌شود، اما آن برنامه‌ی تلویزیونی به لحظه‌[ی پخش برنامه] تقلیل‌پذیر نیست.

می‌شود گفت که امروزه واقعیت به رسانه‌های خبری الکترونیکی وابسته است، رسانه‌هایی که کارشان آوردنِ امر واقعی به خانه‌های ماست. هر شب بر روی صفحه‌ی تلویزیون‌مان سرخطِ خبرهایی را می‌بینیم که واقعا آن روز در یک‌جایی از جهان رخ داده‌اند. بنابراین، واقعیتی که در تلویزیون نمایش داده می‌شود همان بازنمایی و تولید فن‌آوریِ از راه دور است.

البته این بدان معنی نیست که رسانه‌ها به ما می‌گویند که در سر دارند، بل «امر واقعی»ِ نمایش‌داده‌شده روی صفحه‌ی تلویزیون همیشه معلولِ مصنوعیت است، و چیزی که در این‌جا بدان اشاره شده است رسانه نیست، متافیزیک است.

وقتی ما مصنوعیت را فرآورده‌ی فن‌آوریِ از راه دور می‌دانیم پس برخلافِ ایده‌ی حضور می‌اندیشیم، برخلافِ این ایده که باید چیزی باشد که ضمانت‌کننده‌ی رخ‌دادهای واقعی است و کاملن خودکفاست. امر واقع وقتی برحسبِ حضور درک می‌شود باید ضدِ امر مصنوع باشد.

البته این احمقانه است که فکر کنیم دریدا چون می‌گوید واقعیت ساخته‌شده است و هرچیزی که ما واقعی می‌پنداریم‌اش در واقع یک مصنوعِ تمام است، پس به واقعیت باور نداشت. این احمقانه است. وقتی بر عدمِ تضادِ بین امر واقعی و امر مصنوع تاکید می‌کنیم، به ضرورتِ گشودگی انسان در برابرِ واردشدنِ دیگری اشاره داریم، به ضرورتِ گشودگی در برابرِ آمدنِ شدیدن پیش‌بینی‌ناپذیرِ یک رخ‌داد اشاره داریم.

اگر ما امر واقع را در تضاد با امر مصنوع یا امر واقعی را در تضاد با امر وانمودشده بگیریم، خودمان را نسبت به آینده بسته‌ایم. هرگاه چیزی رخ‌ می‌دهد، ما می‌پنداریم که می‌دانیم «آن رخ‌داد» روی داده است و می‌دانیم که «چه‌چیزی» بوده است.

اگر این‌گونه بیاندیشیم، پس واقعیت را پیشاپیش معین دانسته‌ایم؛ یعنی این‌که برنامه‌ای یا ساختاری پیشاپیش آن واقعیت را برای ما قطعی کرده است؛ و این بدان معنی است که ما هرگز مسوولِ آینده نیستیم.

پس وقتی امر واقع را در تضاد با امرساخته شده می‌گذاریم جلویِ ممکن‌بودنِ آن‌چیزی که بعدن قرار است رخ می‌دهد را بسته‌ایم؛ یعنی آن رخ‌داد را چیزی پنداشته‌ایم که با تعریفِ از پیش معین شده‌ی واقعیت (یعنی متضادِ امر مصنوع) تطابق ندارد. البته این تضاد بنیادِ دانش است؛ دانش مستلزم آن است که تمایزی عمیق بین امر واقع و امر مصنوع یا امر واقعی و امر غیرواقعی یا زنده و مرده و مانند آن‌ها برقرار باشد.

این دانش شمرده نمی‌شود که بگوییم که هیچ تفاوتی بین چیزها وجود ندارد، بل یک باور یا خرافه یا شاید یک شکل از عرفان‌گرایی محسوب شود. این دانشی که از تفاوتِ بین امر واقعی و امر مصنوعی داریم به ما اجازه می‌دهد تا «افقِ توقع» را برسازیم، یعنی آینده را پیشاپیش بدانیم. این افقِ توقع، وضعیتِ رخ‌داد را محدود به آن چیزی می‌کند که واقعن رخ می‌دهد.

دریدا می‌نویسد «رخ‌داد را نمی‌توان به این واقعیت فروکاست که چیزی رخ می‌دهد. ممکن است امشب باران ببارد، و ممکن نیست ببارد. باران‌باریدن رخ‌دادِ قطعی‌ای نیست، چرا که من می‌دانم باران چیست». به سخنِ دیگر، معنیِ یک رخ‌داد باید اجازه داشته باشد که فراتر از «دانش»ِ ما از آن رخ‌داد برود، دانشی که بر اساسِ تضادِ بینِ امر واقع و امر مصنوع شکل گرفته است.

اما این‌جا خطری هست: به‌پرسش‌کشیدنِ امرواقع این خطر را دارد که متهم به نسبی‌گرایی یا تجدیدنظرگرایی شویم. انگار که فقط انکارکنندگانِ هولوکاست هستند که از «مصنوعیت» حرف می‌زنند. وقتی امر واقع را به‌مثابه‌ی چیزی بپذیریم که در جای درست‌اش «هست»، یعنی «بیرون از متن» هست، ممکن است منجر به مشکوک‌دانستن یا نادرست‌دانستنِ ادعاهایی شود که درباره‌ی رخ‌دادها و دیگران و تاریخ و مانند آن هستند.

دریدا می‌نویسد: «اگر کسی بخواهد پرسش‌های نوین طرح کند، بخواهد کلیشه‌ها و عقایدِ خوب را واژگون سازد، بخواهد، در یک وضعیتِ تازه، گفتمان چپ یا واکاویِ نژادپرستی و یهودی‌ستیزی را دگرگون سازد یا از نو تولید کند، بی‌درنگ متهم به هم‌دستی با دشمن می‌شود!»

شاید بتوان برای همیشه چیزی را وادار کرد که با چیز دیگری هم‌تراز شود، اما آشکار است که هیچ پیوندِ ضروری‌ای بین مصنوعیت و تجدید‌نظرگرایی هولوکاست وجود ندارد. بل بر عکس، می‌توان گفت که به‌پرسش‌گرفتنِ مفهومِ واقعیت بسیار ضروری هم هست چراکه چنین کاری مخالفِ تجدیدنظرگرایی و نژادپرستی و خشونت و بی‌عدالتی است.

زیرا وقتی امر واقع را چیزی بدانیم که قابلیتِ ساختارزدایی ندارد و ضدِ امر مصنوع است، «رخ‌دادن»ِ دیگری و هر رخ‌دادی را تحمیل کرده‌ایم؛ یعنی دیگران و رخ‌دادها را پیشاپیش همیشه قابلِ تعیین پنداشته‌ایم. برای همین ممکن است که، برای نمونه، «یازدهم سپتامبر» را (رخ‌داد را) واقعن این یا آن بدانیم (و این توضیح‌مان را بی‌چون‌وچرا بدانیم و واهمه‌ای از تناقض‌گویی نداشته باشیم)؛ یا بگوییم که امروزه تهدیدِ «اسلام» امری واقعی است.

و از این رو، اگر کسی علیه واقعیتِ این تهدیدِ اسلامی بگوید قربانیِ امر مصنوعی است، یا جرم‌اش این است که امر مصنوعی را به‌کار می‌بندد تا «ما» را گمراه سازد. عقایدی از این‌دست که ما نباید وضعیتِ «واقعیت» را به‌پرسش بگیریم یا این‌که کسی هست که با قطعیتِ صددرصد می‌داند که امر واقعی چیست، این‌ها بنیادِ همه‌ی سیاست‌هاست.

دریدا می‌نویسد؛ «یک سیاستِ نوحمایتی سمتِ چپ هست و یک سیاستِ نوحمایتی هم سمت راست، در اقتصاد هم یک ایده‌ی تجارتِ آزاد سمت راست قرار دارد و یک ایده‌ی تجارتِ آزاد هم سمت چپ». آن‌چه این متضادها را با هم قرین می‌سازد به‌ناچار «نَشت‌پذیریِ» چنین مفاهیمی به واقعیت را تایید می‌کند.

دریدا می‌نویسد «شناختِ این نشت‌پذیری، این ترکیب‌شوندگی و هم‌دستی‌های‌اش، غیرسیاسی نیست». و این بدان معنی نیست که «ایده‌ئولوژی» یا تفاوتی بین «راست» و «چپ» وجود ندارد.

بل منظور دریدا آن است که گشودگی‌ِ رادیکال دربرابر آینده را حفظ کند، و در واقع کلِ ساختارزدایی درباره‌ی همین گشودگی رادیکال دربرابرِ آینده است. دریدا می‌نویسد: «به‌تر است که اجازه دهیم آینده باز و گشوده باشد – این همان محورِ ساختارزدایی است».

اما اگر هیچ ضمانتِ مطلق یا متعالی‌ای برای «به‌تر»بودن این کار – گشودگی دربرابر آینده - وجود ندارد، پس حمایت از آن عینِ به‌مشاجره‌کشاندن آن است، عین این است که بر سرش مناظره‌ کنیم، عینِ پذیرفتنِ آن‌چیزی است که دریدا «خطرِ بی‌کرانِ تفسیرِ فعال» می‌نامدش.

این خطر درباره‌ی این است که ما از یک سو مجبوریم علیه محدوده‌های معنیِ مشاجره و مناظره و تفسیر حرف بزنیم،‌ اما از سوی دیگر ممکن است متهم به نسبی‌گرا و تجدیدنظرگرا و غیرسیاسی‌بودن شویم. یعنی یا باید مناظره‌ای «خطرناک» داست یا اصلن «مناظره» نداشت.

وقتی بر مصنوعیتِ تجربه‌ی فن‌آوریِ از راه دور تاکید می‌کنیم نمی‌گویم که رسانه‌ها دارند اذهانِ عمومی و خودآگاهیِ سیاسی را کنترل می‌کنند. بل می‌خواهیم بگوییم که «اجازه دهید آینده گشوده باشد». این گشوده‌بودنِ آینده نشان می‌دهد که آن‌چه امروزه واقعیت به شمار می‌آید دیگر نمی‌تواند محدود به تضاد هستی‌شناختیِ بین امر واقع و امر مجاز باشد، با این‌که این تضاد در همه‌ی اَشکالِ سیاست ضرورتی پیوسته است.

تنها با فشارآوردن بر محدوده‌های این تضاد است که می‌توان راه را باز کرد تا درباره‌ی دیگران و رخ‌دادها به‌گونه‌ای متفاوت اندیشید. این نوع اندیشیدن، نزدیک‌شدنی غیرمنتظره به آن‌هاست. این نوع اندیشیدن، آن‌ها را «واقعیت‌یافته» یا «واقعی‌شونده» نمی‌بیند، بل «در راه» یا «شَبَحِ» در-راه‌بودگی می‌بیندشان.

دریدا می‌نویسد «این «از-راه-رسیده» بایستی مطلقن دیگری باشد، یک دیگری ای که انتظار ندارم که منتظره باشد، و من منتظرش نبودم، کسی است که انتظارداشتن‌اش سازنده‌ی انتظارنداشتن‌اش است، یک انتظارداشتنی است که افقِ‌ انتظارداشتن ندارد

دریدا می‌نویسد «این «از راه رسیده» بایستی مطلقن دیگری باشد، یک دیگری ای که انتظار ندارم که منتظره باشد، و من منتظرش نبودم، کسی است که انتظارداشتن‌اش سازنده‌ی انتظارنداشتن‌اش است، یک انتظارداشتنی است که افقِ‌ انتظارداشتن ندارد، افق همانا دانشی است که پیشاپیش پیش‌بینی می‌کند و وقفِ دیگری شده است. اگر مطمئن باشم که دارد رخ‌دادی روی می‌دهد [آن‌گاه] آن [رخ‌دادی که دارد روی می‌دهد] رخ‌داد نخواهد بود».

از همین‌جا، یعنی با به‌چالش‌کشیدنِ تضادِ هستی‌شناختیِ بین امر واقع و امر مجاز، می‌توان فهمید که «مصنوعیت» بر «ناپدیدشدنِ امر واقع» به‌دستِ نمودهای فن‌آوریِ از راهِ دور دلالت ندارد. دریدا واژه‌ی «مصنوعیت» را ابداع کرد تا تاکید کند که واقعیت «از پیش معین نیست بل‌که پیوسته تولید می‌شود، وارسی می‌شود، نصب می‌شود، اجراگرانه تفسیر می‌شود.

این تولید و وارسی و نصب و تفسیرکردن، به‌دستِ دست‌گاه‌های بی‌شماری انجام می‌شود که «ساختگی» یا «مصنوعی» و پایگان‌بخش و گزینشی‌اند و همیشه در خدمتِ نیروها و منافعی هستند که «سوژه‌ها» و عاملان‌شان (یعنی تولیدکنندگان و مصرف‌کنندگانِ واقعیت – که [این تولیدکنندگان و مصرف‌کنندگان] همیشه مفسران‌ هستند و گاهی «فیلسوفان») هرگز به‌اندازه‌ی کافی حساس نیستند.»

چنین برداشتی از امر واقع، یعنی این‌که امر واقع را همیشه «فعالانه تولیدشده» و «اجراگرانه تفسیرشده» بدانیم، دست‌آویزی برای کنارکشیدن از زندگیِ عمومی نیست و بی‌علاقگی به رخ‌دادهای واقعیِ تاریخی نیست. اگر ماهیتِ واقعیت این است که بایستی ساخته شود، پس باید بشود آن را متفاوت از این‌که هست ساخت.

به همین دلیل است که می‌توان مصنوعِ دیگری از دیگری ساخت – دیگری‌ای که «از راه رسیده» و کاملن بیگانه است. این مصنوعِ «تازه» (و «ساختارزداشده») با مصنوعی که در دست‌رسِ ماست (و در رسانه‌ها و در حوزه‌ی عمومی است و سیاسی است) فرق می‌کند، چرا که هیچ مطالبه‌ای برای پیشاپیش معین‌شدنِ واقعیتِ آن وجود ندارد، یعنی نمی‌خواهد واقعیتِ خودش را برای ما معلوم سازد.

در حالی که دریدا تایید می‌کند که «عملن غیرممکن است که به غیابِ افقِ انتظارداشتن بیاندیشیم»، با این وجود وی بر ضرورتِ تاانداز‌ه‌ی ممکن گشوده‌ماندن دربرابرِ دیگریتِ رادیکالِ دیگران تاکید می‌کند. دریدا می‌نویسد «من نباید در همان آغاز از «از راه رسیده» بخواهم که «هویت»اش را بیان کند یا [بخواهم که] به من بگوید کیست، و فقط تحت این شرط باشد که مهمان‌نوازی‌اش کنم، خواه بخواهد که [با من] بیامیزد یا نه، خواه من بتوانم وی را در خانواده و ملت و ایالت خودم «بپذیریم»اش یا نه».

این نپرسیدنِ هویتِ دیگری، به این معنی نیست که دیگری حق دارد بچه‌های شما را بخورد یا به دوستان شما اهانت کند یا که به ماشین‌تان آسیب برساند. بل وقتی، از همان آغاز، مصنوعِ دیگری را «از راه رسیده» بگیریم ممکن ساخته‌ایم که آینده به‌شکل غیرخشونتی‌اش بیاید؛ خود را دربرابرِ آمدنِ غیرخشونتیِ آینده گشوده‌ایم.