اخلاق سلوکی دین و دنیای جدید (۱۰- ۶)

اکبر گنجی

۶- اخلاق توسعه

تعلیل و تبیین فرایند مدرنیزاسیون و نتایج آن، یکی از پیچیده ترین مسائل، و در عین حال برخوردار از سنت پرباری از برساخته‌های نظری تبیین گرا است. در اینجا، فقط به روابط یک متغیر با جامعه‌ی مدرن اشاره خواهد شد.

فرایند مدرنیزاسیون ، در عین آنکه اخلاق آفرین بوده، خود محصول اخلاقیات خاصی بوده است.تمام پدیده های اجتماعی، برساخته‌های انسانی‌اند. رفتار و کردار انسان‌ها متکی بر ارزش‌های اخلاقی است. ارزش‌های اخلاقی، متناسب با رشد و تحول معرفت و ساختارهای اجتماعی، تحول می‌یابند. تحول شناخت انسان‌ها از ابعاد وجودی خودشان، درک آنها از اخلاقیات را تغییر می‌دهد، و داده است.

پرسش محوری ما این است: چه ارزش‌هایی دوران مدرن را پدید آورده‌اند؟

امیل دورکهایم (۱۹۱۷- ۱۸۵۹)، نشان داد که باید به جامعه همچون واقعیت یا وجودی اخلاقی نگریست. به همین دلیل، دیوید لاک وود، جامعه شناسی دورکهایم را کارکردگرایی هنجاری (normative functionalism) نامیده است. یعنی: «این اندیشه که جامعه موجودیتی اخلاقی و در نهایت امر دینی است که ویژگی ذاتی آن عبارت است از مجموعه‌ای از ارزش‌ها و باورهای مشترک⁵⁶.»

مسائل اصلی مورد علاقه‌ی او، نظم اجتماعی، عوامل برهم زننده و شرایط تحکیم آن بود. تنظیم اخلاقی، عامل مهار کننده و مانع کشاکش‌های اجتماعی است. او در جایی نوشته بود: «موضوع جامعه شناسی در مجموع، تعیین شرایطی است که برای حفظ و بقای جوامع لازم است⁵⁷.»

مدعای اصلی او این بود: هیچ جامعه‌ای (فعالیت اجتماعی) بدون اتکا بر نظمی اخلاقی نمی‌تواند به کار خود ادامه دهد: «از این رو، بسیار مهم است که زندگی اقتصادی تنظیم گردد، و اصول اخلاقی آن ارتقا یابد به نحوی که کشاکش هایی که آن را بر می آشوبد پایان گیرد، و به علاوه افراد باید به زیستن در خلائی اخلاقی پایان بخشند، خلائی که در آن حتی اخلاق فردی نیز از نیروی حیات بخش تهی می‌شود⁵⁸.»

به همین دلیل او به تبیین صوری از خودکشی که ناشی از فقدان قید و بند اجتماعی و قاعده‌ی اخلاقی است، اهمیت بسیار می‌داد. دورکهایم، جامعه را موجودی حقیقی به شمار می‌آورد (جمع گرایی انتولوژیک)، که خالق نظام های اخلاقی است:

«همه‌ی نظام های اخلاقی ای که مردم بدان عمل می‌کنند تابع سازمان اجتماعی این مردمان است، و با ساختارهای اجتماعی آنان پیوند دارد و همراه با آن تغییر می‌کند... اخلاق فردی... نیز از این قائده مستثنی نیست، زیرا به بیشترین درجه‌ی ممکن اجتماعی است.

[این اخلاق فردی] به ما کمک می‌کند که تشخیص دهیم جامعه، انسان ایده آل را چگونه انسانی می‌داند و هر جامعه‌ای [انسان] ایده آل را بر اساس تصویری از خود [جامعه] در نظر می‌گیرد⁵⁹.»

فرایند مدرنیزاسیون جوامع جدید را با این مسأله روبرو کرده، که از یک طرف نهاد خانواده کارکرد آموزشی- نظارتی خود را از دست داده است، و از طرف دیگر، فعالیت اقتصادی که در دوران ماقبل مدرن، امری مذموم به شمار می‌آمد، و به طبقات پست‌تر جامعه واگذار شده بود، به «عالی ترین» و مهم ترین فعالیت انسانی تبدیل گشته است.

دین و کلیسا که مهمترین نهاد معنا بخش به زندگی و تحکیم کننده ی اصول اخلاقی بودند، به حاشیه رانده شده و اقتدار پیشین‌شان را از دست داده‌اند. نتیجه‌ی این فرایند این است که: «هیچ بر جای نمی‌ماند مگر اشتها و امیال فردی، و چون این امیال بالطبع نامحدود و سیری ناپذیرند، اگر چیزی برای مهار آنها وجود نداشته باشد خود قادر به مهار خود نیستند⁶⁰.»

به گفته‌ی او، علایق فردی و خودخواهانه بر جوامع مدرن سیطره دارد. دورکهایم، برخلاف اقتصاد دانان کلاسیک، فعالیت اقتصادی و رشد را هدف به شمار نمی‌آورد، بلکه آن را وسیله‌ای برای تأمین آرامش، همزیستی، و بهره مندی از رفاه می‌دانست. دورکهایم می‌پرسد:

«فایده‌‌ی افزایش وفور چیست اگر نتواند به آرزوها و امیال اکثریت مردم پاسخ گوید، و بلکه برعکس، فقط ناشکیبایی و خشم آنها را برانگیزد... جامعه اگر برای مردم اندکی آرامش - آرامش قلبی و صلح و همزیستی در روابط متقابل آنها - به ارمغان نیاورد، فلسفه‌ی وجودی‌اش را از دست می‌دهد. اگر صنعت فقط به بهای بر هم زدن این آرامش و به راه انداختن جنگ می‌تواند مولد باشد، در آن صورت ارزش هزینه‌ای را که بابت آن پرداخت می‌شود، ندارد⁶¹.»

به نظر او هر جامعه‌ای به نظامی اخلاقی محتاج است، و بدون آن، بقای حیات اجتماعی ناممکن است:

«نظام اخلاقی تشکیل می‌شود از قواعدی که بر رفتار افراد ناظر است و آنها را وادار می‌کند به این یا آن شکل عمل کنند و بر امیال آنها حدودی مقرر می‌کند و آنها را از فراتر رفتن از این حدود منع می نماید. فقط یک قدرت اخلاقی- و مشترک برای همه- وجود دارد که بر فراز فرد قرار دارد و به طور مشروع می‌تواند برای او قانون وضع کند و آن قدرت جمع است⁶².»

دورکهایم انسان مدرن را محصول یک نظم اخلاقی خاص (مبادلات منظم مبتنی بر قراردادهای اختیاری بین افراد) معرفی می‌کرد. وی، تمام قراردادها را متکی بر عنصری غیر قراردادی، و غیر قابل تحویل، یعنی اقتدار اخلاقی، به شمار می‌آورد.

نظم اخلاقی، پیش فرض منطقی و تاریخی هر نوع مبادله است. همبستگی اخلاقی ارگانیک، نظم جوامع مدرن را می آفرینند. تقسیم کار اجتماعی، نیرویی متفرد کننده است، که در عین حال، افراد را از بندگی ساختارها و مظاهر جمعی سنتی (امت)، آزاد می‌سازد.

مطابق نظر او، جامعه سیاسی، قلمرو عمل «اخلاق مدنی» (مجموعه قواعد و هنجارهای ناظر به روابط افراد و دولت) است: «قواعدی که در مجموع از تضمین برخوردارند، و تعیین می‌کنند که این روابط چه باید باشد آن چیزی را تشکیل می‌دهد که اخلاق مدنی خوانده می‌شود⁶³.»

به نظر دورکهایم، فرد مدرن، محصول جامعه به مثابه ی یک نظم اخلاقی است. تقسیم کار اجتماعی، یک نظام جامع مولف از حقوق و تکالیف به وجود آورده است که افراد را به یکدیگر پیوند می‌دهد. فرایند تفکیک، نظم مدرن را ایجاد کرده است. به گمان دورکهایم، بدون مناسبات و پیوندهای اخلاقی میان افراد، وجود جامعه ناممکن می‌شود.

به نظر او، گذار از مبانی اخلاقی همبستگی مکانیکی کهن، به مبانی اخلاقی همبستگی ارگانیکی مدرن، بحران خیز است. برای اینکه تقسیم کار اجتماعی، نیرویی به شدت متفرد کننده است. جهان مدرن، جهان تفرد یافته است. دورکهایم می پذیرد که تفرد، نیازمند فردباوری اخلاقی است. اما به نظر او، نمی‌توان و نباید اخلاق را به منافع شخصی خود خواهانه ی افراد فروکاست.

این مقدمات چه ارتباطی با محل نزاع ما دارد؟

سخن بر سر آن است که جامعه مدرن محصول نظام اخلاقی خاصی است که با نظام اخلاقی ماقبل مدرن، تفاوت های بنیادین دارد. نباید با ساده کردن مسأله، تفاوت جوامع ما قبل مدرن و جوامع مدرن را به اخلاقی بودن اولی و غیر اخلاقی بودن دومی فروکاست. هر دوی این جوامع، اخلاقی متناسب با خود دارند که با نحوه‌ی زیست، سطح معرفت و معیشت آنها سازگار است.

گذار از نظام اخلاقی کهن به نظام اخلاقی مدرن، متکی بر عمق یافتن درک آدمی از خود، و به رسمیت شناختن برخی از ابعاد وجودی خود بوده است. داستانی را که با دورکهایم آغاز کردیم، باید به عقب باز گردانیم و هم‌پای متفکران دنیای جدید، گام به گام پیش آییم.

تاماس هابز(۱۶۷۹- ۱۵۸۸) شاید پیش از دیگر متفکران دوران جدید بر ابعاد خود خواهانه طبیعت بشری تأکید نهاد. او می گفت، آز و جاه طلبی دو تمنای طبیعت بشری هستند که هدف اولی ثروت و هدف دومی مقام و سبقت جویی است.

انسان‌ها برای کالاهای کمیابی چون کسب غرور، افتخار، ارج، قرب و شهرت با همدیگر رقابت می‌کنند. کمیابی موجب رقابت و جنگ می‌شود. انسان‌ها به یکدیگر بدگمان هستند. زندگی در این وضعیت «در انزوا، در فقر و فلاکت، زشت، ددمنشانه، و کوتاه» خواهد بود. انسان‌ها برای «نفع و فخر» است که همیار می‌شوند⁶⁴.

به نظر وی تمام رفتارهای آدمیان را می‌توان بر مبنای امیال و بیزاری‌ها تبیین کرد. قدرت هر فردی ناشی از میزان برتری و فزونی توانایی‌ها، ثروت، شهرت، دوستان اوست:

«یکی از تمایلات عمومی همه‌ی آدمیان را خواست و آرزوی مداوم و سیری ناپذیر برای کسب قدرتی پس از قدرت دیگر می‌دانم که تنها با مرگ به پایان می‌رسد. و علت این امر همواره آن نیست که آدمی در آرزوی کسب شادی و لذتی شدیدتر از شادی و لذت فعلی است، و یا اینکه نمی‌تواند به داشتن قدرتی معتدل و محدود قانع و خرسند باشد: بلکه علت آن این است که آدمی نمی‌تواند بدون کسب قدرت بیشتر، قدرت فعلی خود را که لازمه‌ی بهزیستی است تضمین کند...

رقابت بر سر ثروت، شأن و افتخار و حکمرانی و قدرت های دیگر به کشمکش ، دشمنی و جنگ می انجامد: زیرا حربه ی هر رقیب برای رسیدن به آرزوی خویش، کشتن، منقاد ساختن، از میدان به در بردن یا راندن رقیب دیگر است. به ویژه رقابت بر سر شأن و شوکت به تعظیم و تکریم سنت ها می انجامد. زیرا آدمیان با زندگان رقابت می‌کنند نه با مردگان، پس به مردگان چیزهایی بیش از آنچه سزاوارند نسبت می‌دهند تا شأن و افتخار رقبای زنده خود را انکار کنند⁶⁵.»

خواست قدرت که بعدها به یکی از ارکان فلسفه ی نیچه تبدیل شد، در سخنان هابز جایگاه محوری دارد. هابز بود که بر روی آن بخش از ابعاد وجودی آدمیان انگشت نهاد که از نظر گذشتگان پست و مذموم به شمار می‌آمد. او می‌گفت:

«هر کس باید از طریق زور یا تزویر بر همه‌ی آدمیان تا آنجا که می‌تواند سلطه و سروری بیابد... در نهاد آدمی سه علت اصلی برای کشمکش و منازعه وجود دارد. نخست رقابت، دوم ترس، سوم عزت و افتخار... در زمانی که آدمیان بدون قدرتی به سر می برند که همگان را در حال ترس نگه دارد،در وضعی قرار دارند که جنگ خوانده می‌شود، و چنین جنگی جنگ همه بر ضد همه است⁶⁶.»

هابز برای تأیید مدعیاتش به بحث های فیلسوفان استناد نمی‌کند، بلکه دلائل وی، شواهد تجربی پیش روی همگان است. او از مخالفان چنان درکی از انسان‌ها، می‌پرسد:

«چنین کسی وقتی به صورت مسلح اسب سواری می‌کند درباره‌ی هم میهنان خودش چه فکری می‌کند؟ وقتی درهای خانه‌ی خودش را قفل می‌کند، درباره‌ی همشهریان خودش چه می‌اندیشد؟ و وقتی صندوق های خود را قفل می‌کند، درباره‌ی فرزندان و خدمتکاران خویش چه فکری در سر دارد، آیا چنان شخصی با چنان اعمالی به همان میزان آدمیان را به تجاوز طلبی متهم نمی‌کند که ما در اینجا با چنین کلماتی می‌کنیم؟ ولی ما آدمیان را به خاطر سرشت و نهادشان سرزنش نمی‌کنیم⁶⁷.»

آن بخش از ابعاد وجودی آدمیان را که گذشتگان پست می شماردند، هابز برجسته می‌کند، سپس می‌گوید، ما آدمیان را به خاطر سرشت و نهادشان سرزنش نمی‌کنیم. سرشت بشری، به خلقت آنها بستگی دارد، نه خودشان. از این رو، نمی‌توان آدمی را به خاطر چیزی که در ساختن اش هیچ نقشی نداشته سرزنش کرد. اما، سی. بی . مکفرسون در تفسیری که براندیشه های هابز نوشته، بر نکته ی بسیار مهمی انگشت نهاده است. به نظر وی، آنچه هابز توصیف کرده است، انسان مدرن یا همان انسان بورژوایی است، نه انسان به طور کلی می‌گوید:

«"این واقعیت که نتیجه گیری کلی هابز درباره‌ی جستجوی رقابت آمیز انسان در پی قدرت بر اساس تعمیم رفتار آدمی در جامعه به دست آمده است، از این جهت مهم است که نشان می‌دهد الگوی ذهنی هابز از جامعه تنها با جامعه‌ی بورژوایی بازاری انطباق دارد... جامعه‌ای است که در آن همگان همواره برای قدرت با دیگران رقابت می‌کنند... الگوی بازار سرمایه داری تنها الگویی است که چنین مقتضیاتی را برآورده می‌سازد...

در نظریه‌ی هابز الگوی جامعه‌ی بورژوایی مسلم فرض شده است... هابز بدون در نظر گرفتن الگوی جامعه‌ی بورژوایی، نمی‌توانست به نتیجه گیری خود در خصوص حرکات ضروری آدمیان در جامعه دست یابد⁶⁸.»

هابز نمی‌دانست که چه چیزی را تعلیل می‌کند. او بدون آنکه بداند، در حال تعلیل خصوصیات انسان مدرن بود. آنچه او گفت، بعدها به دست مارکس به زیبایی تمام در سیمایی زشت و زیبا برساخته شد. مکفرسون می‌گوید:

«نفرت هابز از اخلاق بورژوایی در آثارش آشکار است. مثلاً در بهیموت می‌گوید که "عموم شهروندان و سکنه‌ی شهرهای بازاری با رذائل سودجویانه‌ی اهل تجارت و حرفه ها و صنایع مثل دورویی، دروغ گویی، فریبکاری، ریاکاری و دیگر نابکاری‌ها» دمسازند، همچنین در همانجا درباره‌ی بازرگانان می‌گوید «تنها افتخارشان [این است] که بر طبق حکمت خرید و فروش بیش از اندازه ثروتمند می‌شوند» و «تهیدستان را وادارند تا نیروی کار خود را به قیمت مورد نظر ایشان بفروشند.»

پس باید پرسید که هابز با چنین دیدگاهی در مورد انسان‌های بازاری و جامعه بازاری چگونه می‌توانست کل نظریه‌ی خود را براساس استنتاج از الگویی از انسان و جامعه تأسیس کند که چنانکه دیده ایم، الگوی انسان بورژوایی و جامعه‌ی سرمایه داری است؟...

هابز کاملاً آگاه نبود که الگوهایی که به عنوان الگوهای انسان و جامعه به طور کلی مطرح می‌کرد، تنها به عنوان الگوهای انسان و جامعه‌ی بوژوایی اعتبار دارند⁶⁹.»

تحول مهمی در انسان شناسی آغاز شده بود، که متکای آن،تبدیل فرد تملک طلب مدرن به الگوی سرشت وجودی تمام آدمیان بود. مک فرسون می‌گوید، فرد تملک طلب:

«اساساً مالک خویش یا مالک توانمندی های خویش است و از این بابت هیچ دینی به جامعه ندارد. فرد نه یک کلیت اخلاقی محسوب می‌شده، نه جزیی از کلیت اجتماعی بزرگ تر، بلکه او مالک خویش قلمداد می‌شد. مناسبات مالکیتی که اکنون به لحاظ تعیین آزادی واقعی و امید به تحقق عملی قابلیت های شخص تبدیل به موضوعی با اهمیت برای عده ی هر چه بیش تری از انسان‌ها شده، بر اساس سرشت و ماهیت خود فرد تفسیر می‌شد...

جامعه از مناسبات مبادلاتی میان انسان‌های مالک تشکیل شده است و جامعه‌ی سیاسی ابزاری است که برای محافظت از این مالکیت و حفظ مناسبات مبادلاتی به شکلی منضبط طراحی شده است⁷⁰.»

دیوید هیوم (۱۷۷۶- ۱۷۱۱) ، در رساله ی درباره‌ی طبیعت انسان، با عنوان فرعی «کوششی در گنجاندن روش تجربی در موضوعات اخلاقی»، اعلام کرد که نیت اش از نوشتن آن، یاری رساندن به «علم انسان» است⁷¹. اما وی، خود یا خویشتن، در این نگاه تازه، به اندیشه و احساس تقلیل می‌یافت. هیوم می گفت:

«فیلسوفانی هستند که تصور می‌کنند ما هر لحظه آگاهی زیادی از چیزی داریم که آن را خود خویش می‌نامیم، وجود آن و تداوم وجودی آن را احساس می‌کنیم... من، هنگامی که بیشترین تماس را با آنچه خودم می نامم برقرار می‌کنم، همواره به احساس خاصی از گرما یا سرما، روشنی یا تیرگی، مهر یا کین، درد یا لذت برخورد می‌کنم. هرگز نمی‌توانم زمانی بدون یک ادراک خودم را دریابم، و هرگز نمی‌توانم متوجه چیزی جز ادراک شوم⁷².»

گذشتگان آدمی را مولف از جسم و روح به شمار می‌آوردند. اما هیوم، هویت شخصی را به احساسات و اندیشه‌های او فرو کاسته است. هیوم این باور را ترویج می‌کرد که عقل آدمی ضعیف تر و منفعل تر از غرایز و شهوات او است.

غرایز عامل تمام فعالیت های انسانند. تنها راه هدایت آدمیان، توسعه بیشتر جوامع است که به آمیان می آموزاند که حقوق یکدیگر را رعایت کنند. هیوم ایده لیبرالی قرارداد اجتماعی به منزله ی واقعیتی تاریخی را رد می‌کرد. درست است که بسیاری از متفکران لیبرال قرارداد اجتماعی را توافقی فرضی به شمار می‌آورند، اما هیوم با نادیده گرفتن این امر، در واقع به دنبال آن است تا بر سرشت تاریخی انسان‌های واقعی انگشت بگذارد.

انسان‌هایی که نظامات سیاسی را براساس غصب و زور پدید آورده‌اند. به گفته‌ی او، تمام نظام های سیاسی در طول تاریخ از راه زور و خشونت قدرت را به دست آورده‌اند، نه توافق های داوطلبانه. در تاریخ هیچ شاهدی بر مدعای قرار داد اجتماعی دلالت ندارد. هیوم می‌گوید:

«اگر شما از بیشترین تعداد مردم می‌پرسیدید که آیا آنان هرگز به فرمانروایی حاکمانشان رضایت داده‌اند، یا قول داده‌اند از آنان اطاعت کنند، حتماً به چشم غریبی به شما نگاه می‌کردند، و حتماً پاسخ می‌دادند این مسأله ربطی به رضایت آنان ندارد، بلکه در چنین وضع اطاعتی به دنیا آمده‌اند⁷³.»

برنار دماندویل‌ (۱۷۳۷ـ ۱۶۷۰) در افسانه زنبوران‌، تحول اخلاقی‌ دوران مدرن را تئوریزه‌ کرد. به‌ گفته‌‌ی او:

«سیئات‌ فردی‌، حسنات‌ جمعی‌اند⁷⁴.» عنوان‌ فرعی‌ کتاب‌ او عبارت است از: «چند گفتار برای‌ مبرهن‌ ساختن‌ این‌ معنا که‌ رذایل‌ انسانی‌... گاه‌ برای‌ جامعه مدنی‌ مفید می‌افتد و لذا می‌توانند جای‌ فضایل‌ اخلاقی‌ را بگیرند.»

ماندویل‌ بر تمامی‌ ابعادی‌ که‌ گذشتگان‌ اخلاقاً قبیح‌ و مذموم‌ به شمار می‌آوردند (خودخواهی‌، سودجویی‌، خودنمایی‌، اسراف‌، لاف زنی‌ و...)، مُهر تایید نهاد و اعلام‌ کرد اگر ابعاد پست‌ آدمی‌ بکلی‌ طرد و تعطیل‌ شوند و همگان‌ جامه‌ی زهد و تقوا بر تن کنند، نظام‌ عالم‌ خاکی‌ مختل‌ و حیات‌ جمعی‌ آدمیان‌ گسیخته‌ خواهد شد.

دنیا طلبان جهان را توسعه بخشیده‌اند، نه عارفان و زاهدان. خوشگذران‌هاو سودجویان‌ بازار تجارت‌ را به‌ وجود می‌آورند، نه‌ زاهدان‌. جاه‌طلبان‌ و قدرت‌خواهان‌ به دنبال‌ ریاست‌ و زعامت‌ می‌دوند و بر سر آن‌ نزاع‌ می‌کنند، نه‌ پرواپیشه‌گان‌. خود نمایان‌ و شهرت‌ طلبان‌ برای‌ به‌ رخ‌ کشیدن‌ دانش‌ خود، علم‌ و مدرسه‌ ودانشگاه‌ و کتابخانه‌ها را ایجاد کرده و توسعه داده‌اند. مولوی هم می گفت:

طالب‌ علم‌ است‌ بر عام‌ و خاص
نه‌ که‌ تا یابد از این‌ عالم‌ خلاص‌

علم‌ گفتاری‌ که‌ آن‌ بی ‌جان‌ بود
عاشق‌ روی‌ خریداران‌ بود

گرچه‌ باشد وقت‌ بحث‌ علم‌ زفت
چون‌ خریدارش‌ نباشد مُرد و رفت‌

این‌ خریداران‌ مفلس‌ را بهل‌
چه‌ خریداری‌ کند یک‌ مشت‌ گِل‌


(مثنوی‌، دفتر دوم‌، ابیات‌، ۲۴۴۲- ۲۴۴۳)

ماندویل‌ در افسانه‌ زنبوران‌ می‌نویسد:

«یکی‌ از دلایل‌ اساسی‌ که‌ موجب‌ شده‌ است‌ تا شمار اندکی‌ از مردم‌ نسبت‌ به‌ خود آگاهی‌ داشته‌ باشند، این‌ است‌ که‌ بیشتر نویسندگان‌، وقت‌ خود را صرف‌ توضیح‌ این‌ نکته‌ می ‌کنند که‌ آنان‌ چگونه‌ باید باشند و هرگز این‌ زحمت‌ را به‌ خود نمی‌دهند که‌ به‌ آنان‌ بگویند به‌ واقع‌، چگونه‌ هستند.

در نظر من‌، بی ‌آنکه‌ بخواهم‌ از خود و خواننده‌ی‌ محترم‌ تعریف‌ کرده‌ باشم‌، انسان‌، افزون‌ بر گوشت‌ و استخوان‌ و...، معجونی‌ از انفعالات‌ و هواهای‌ نفسانی‌ (passions) مختلف‌ است‌ و از این‌ حیث‌، تا زمانی‌ که‌ این‌ انفعالات‌ و هواهای‌ نفسانی‌ وجود داشته‌، تحریک‌ شده‌ و در جایگاه‌ نخست‌ قرار گرفته‌ باشند، هر یک‌ به‌ نوبه‌ی خود، انسان‌ را چه‌ او بخواهد و یا نه‌، به‌ سویی‌ می‌رانند. نشان‌ دادن‌ اینکه‌ این‌ ویژگی ها که‌ ما ادعا می ‌کنیم‌، مایه‌ی‌ شرم‌ است‌، در واقع‌، مهمترین‌ ستون‌ جامعه‌ای‌ مرفه‌ است⁷⁵.»

در اوائل‌ سده‌ هجدهم‌ جامیاتیستا ویکو همین‌ ایده‌ را بدین‌ نحو بیان‌ کرد:

«در اثر ددمنشی‌ و مال‌اندوزی‌ و جاه‌طلبی‌، سه‌ رذیلتی‌ که‌ بشریت‌ را به‌ بیراهه‌ می‌کشاند، [اجتماع‌] به‌ دفاع‌ ملی‌ و امور سیاسی‌ می‌پردازد و از این‌ رهگذر موجبات‌ توانِ رزمی‌ و ثروت‌ و حکمت‌ جمهوری‌ها را فراهم‌ می‌آورد؛ در اثر این‌ سه‌ رذیلت‌ بزرگ‌، که‌ می‌باید هر آینه‌ آدمی‌ را در کره‌ خاکی نیست‌ و نابود سازند، اجتماع‌ بدین‌سان‌ موجب‌ ظهور خوشبختی‌ همگانی‌ می‌شود.

این‌ اصل‌ دلیلی‌ است‌ بر وجود مشیت‌ الهی‌: در اثر قوانین‌ خردمندانه‌اش‌، هواهای‌ نفسانیِ آدمیان‌، که‌ یکسر در پیِ مطلوبیت‌ شخصی‌ خویش‌ اند، به‌ نظم‌ و ترتیبی‌ مدنی‌ استحاله‌ می ‌یابد که‌ حیات‌ آدمیان‌ را در جامعه‌ بشری‌ میسّر می‌سازد⁷⁶.»

بدین‌ ترتیب‌ رفته ‌رفته‌ رذایل‌ فردی‌، فضایل‌ جمعی‌ محسوب‌ شد. آدمیان به این فکر افتادند که در نیمه‌ی‌ خاکی‌ و جسمانی‌ شان چیزی وجود ندارد که بخواهند آن را پنهان کنند یا از آن شرمگین باشند. از آن به بعد، بیان منافع تماماً فردی (قدرت طلبی، ثروت اندوزی،لذت پرستی و...) در قلمرو عمومی، رایج و ظاهر شد. آدمیان بر سر ریاست به رقابت علنی پرداختند، خود را بزرگ و رقیب را کوچک قلمداد کردند. رسمیت یافتن منافع خصوصی و مبارزه در راه آنها، بخش مهمی از اخلاق دنیای جدید بود. منافع خصوصی به محرک اصلی کنش های انسانی تبدیل گردید، که قلمرو عمومی، خیر می‌آفرید.

آدام ‌اسمیت (۱۷۹۰ – ۱۷۱۲)‌، یکی از متفکران دوران مدرن است که این فرایند را تحلیل کرده است. به گفته‌ی او:

«هرکس‌ مبادله‌ای‌ را به‌ دیگری‌ پیشنهاد می ‌کند، منظورش‌ این‌ است‌: آنچه‌ را که‌ تو داری‌ و من‌ طالب‌ آن‌ هستم‌، به‌ من‌ بده‌، در عوض‌، چیزی‌ را که‌ من‌ دارم‌ و تو می‌خواهی‌ از آنِ تو خواهد بود و بدین‌ سان‌، از یکدیگر بیشترین‌ خدماتی‌ را که‌ نیاز داریم‌، به‌ دست‌ می‌آوریم‌. حس‌ خیرخواهی‌ و بشردوستی‌ قصاب‌، آبجو فروش‌ و نانوا نیست‌ که‌ غذای‌ ما را تأمین‌ می ‌کند، توجه‌ آنان‌ به‌ نفع‌ خودشان‌ است‌ که‌ موجب‌ این‌ کار می‌شود.

ما از صفات‌ انسانی‌ آنان‌ سخن‌ نمی‌گوئیم‌، بلکه‌ سخن‌ از خودخواهی‌ آنان‌ است‌. از نیازهای‌ خود با آنان‌ سخن‌ به‌ میان‌ نمی‌آوریم‌، بلکه‌ مزایایی‌ را که‌ در این‌ مبادله‌ نصیبشان‌ خواهد شد، بر آنان‌ برمی ‌شمریم‌. هیچ‌کس‌ به‌ طورکلی، متکی‌ به‌ حس‌ خیرخواهی همشهریان‌ خود نیست‌، مگر گدایان‌.

حتی‌ گدا نیز به‌ طور کامل‌، متکی‌ به‌ حس‌ رأفت‌ و انسان‌ دوستی‌ مردم‌ نیست‌. صدقه‌ی نیکمردان‌، در واقع‌، وجوهی‌ را که‌ گدایی‌ برای‌ معیشت‌ لازم‌ دارد، در اختیار او قرار می‌دهد، اما با اینکه‌ این‌ اصل‌، در نهایت‌، همه‌ی‌ ضروریات‌ زندگی‌ را که‌ مورد نیاز است‌، برای‌ او تأمین‌ می ‌کند، نمی‌تواند آنچه‌ را که‌ احتیاج‌ دارد، در اختیار او قرار دهد. بخش‌ بزرگ‌ نیازهای‌ فرعی‌ نیز مانند سایر افراد مردم‌ فراهم‌ می‌شود، یعنی با معامله‌، قرارداد و خرید⁷⁷.»

دنبال‌ کردن‌ نفع‌ شخصی‌ و خصوصی‌، کوشش‌ برای‌ بهبود وضع‌ خود، ثروت‌اندوزی‌ و رفاه‌طلبی‌ و... راهی‌ است‌ که‌ در سطح‌ جمعی‌ باعث‌ توسعه‌ و پیشرفت‌ اقتصادی‌ می‌شود:

«بدین‌ سان‌، انقلابی که‌ برای‌ سعادت‌ عموم‌ دارای‌ اهمیت‌ بود، به‌ وسیله ی دو صنف‌ مختلف‌ مردم‌ پدید آمد که‌ قصد آنان‌ خدمت‌ به‌ خلق‌ نبود. ارضای‌ حس‌ تجمل‌ پرستی‌ کودکانه‌ (childish vanity) تنها هدف‌ مالکان‌ بزرگ‌ بود. بازرگانان‌ و صنعتکاران‌ که‌ از آنان‌ جدی ‌تر بودند، تنها برای‌ نفع‌ شخصی‌ خویش‌ تلاش‌ می‌کردند و در تعقیب‌ اصلی‌ که‌ برای‌ هر کاسبکاری‌ محترم‌ است‌، هرجا یک‌ شاهی‌ پول‌ سراغ‌ می ‌کردند، به‌ دنبال‌ آن‌ روان‌ می‌شدند.

هیچ‌کدام‌ از این‌ دو طبقه‌ مردم‌، یعنی‌ مالکان‌ و بازرگانان‌، و صنعتکاران‌ نمی‌دانستند و حتی پیش‌بینی نمی‌کردند که‌ چه‌ انقلاب‌ بزرگی در نتیجه‌ جنون‌ یک‌ طبقه‌ و سعی‌ و کوشش‌ طبقه ی دیگر، به‌ تدریج‌، به‌ وقوع‌ می‌پیوندد⁷⁸.»

به باور برخی از متفکران(مرتن ، پوپر و...)، موضع جامعه شناسی، تحلیل و تبیین پیامدهای ناخواسته‌ی رفتارهای آدمیان است. آدام اسمیت مدعی نبود که رشد و تحول جوامع مدرن، محصول خیر خواهی ثروتمندان است، بلکه او تأکید می‌کرد که پیدایش و توسعه ی جوامع مدرن، پیامد ناخواسته ی رفتار ثروتمندان طماع و خود خواه و حریص دنیا طلب است⁷⁹.

کانت(۱۸۰۴- ۱۷۲۴) هم بر همین نکته انگشت نهاده است. می‌گوید:

«بدون این کیفیت های غیر اجتماعی (که به خودی خود به هیچ رو تحسین انگیز نیستند) که مقاومتی را سبب می‌شوند که ناگریز در برابر هر فردی قد می افرازد که دعوی های خود خواهانه ی خود را پیش می‌برد، انسان زیستی روستایی وار و شبانی را به سر خواهد برد که دارای هماهنگی تام و تمام، خودبسندگی و عشق متقابل است.

اما [در آن صورت] همه‌ی استعدادهای انسان تا ابد در حالتی نهفته باقی خواهد ماند، و انسان‌ها که به اندازه‌ی گله‌ی گوسفندانی که از آن ها مراقبت می‌کنند مهربان‌اند به ندرت زیست ارزشمندتری از زیست حیوانات خود به دست می‌دهند.

هدفی که برای آن آفریده شده اند، یعنی سرشت عقلانی شان، خلأیی پرناشده خواهد ماند. از این جاست که باید از بابت پروراندن ناسازگاری اجتماعی، خود بینی رقابتی حسادت آمیز، امیال سیری ناپذیر به تصاحب یا حتی قدرت، سپاس گزار طبیعت باشیم. با این امیال، همه‌ی توانایی های طبیعی ممتاز انسان برای پیشرفت سر بر خواهد داشت⁸⁰.

دوران مدرن، دوران تأکید نهادن بر امیال نفسانی بشر و نقش آنها در تحول جوامع است. هیوم، هابز، اسمیت، گوته، کانت، مارکس، دورکهایم، وبر،زیمل، هابرماس و...، هر یک به نوعی بر نقش منافع انگشت نهادند.

آدام‌ اسمیت‌ به‌ خوبی‌ نشان‌ می‌دهد که‌ رذیلت‌ فردی‌ (ثروت‌اندوزی‌ و تجمل‌خواهی‌) چگونه‌ باعث‌ فضلیت‌ جمعی‌ (کاهش‌ قدرت‌ مالکین‌ بزرگ‌ و لذا زوال‌ فئودالیسم‌) شد:

«مالکین‌ به‌ هوای‌ ارضای‌ کودکانه‌ ترین‌ و پست‌ترین‌ و زننده‌ ترین‌ بطالت‌ها رفته‌رفته‌ کل‌ قدرت‌ و اقتدار خویش‌ را معاوضه‌ کردند و از کف‌ دادند» و «اهمیت‌شان‌ تا حد شهرنشینان‌ و پیشه‌ وران‌ شهری‌ تنزل‌ یافت‌.» ثمره ی عظیم‌ سیاسی‌ این‌ که‌: "بزرگ‌ مالکین‌ دیگر قادر نبودند سد راه‌ اجرای‌ کامل‌ عدالت‌ شوند یا امنیت‌ کشور را مختل‌ سازند⁸¹.»

مالکین‌ به دنبال‌ سیراب‌ کردن‌ عَطَش‌ مصرف‌ و هواهای‌ نفسانی‌ (حرص‌ و تجمل ‌پرستی‌) روان‌ شدند. تأمین‌ این‌ رذیلت‌ فردی‌ در ساحت‌ جمعی‌ به‌ نفع‌ اجتماع‌ تمام‌ شد. به‌ گفته‌ آدام‌ اسمیت‌ اگر هرکس‌ اجازه‌ یابد منافع‌ شخصی‌ خویش‌ را دنبال‌ کند، رفاه‌ مادی‌ کل‌ جامعه‌ افزایش‌ خواهد یافت‌:

«بنابراین‌ منافع‌ و هواهای‌ نفسانی‌ شخصی‌ افراد به‌ طور طبیعی‌ آنان‌ را بر می‌انگیزد تا سرمایه‌شان‌ را به‌ مشاغلی‌ گسیل‌ دارند که‌ در اوضاع‌ معمول‌ بیشترین‌ فایده‌ها را برای‌ جامعه‌ به‌ ارمغان‌ می‌آورد. اما اگر افراد در اثر همین‌ رجحان‌ طبیعی‌ مقدار بسیار زیادی‌ سرمایه‌ به‌ سوی‌ آن‌ مشاغل‌ روانه‌ کنند، کاهش‌ سود در این‌ مشاغل‌ و افزایش‌ سود در مشاغل‌ دیگر آنان‌ را بر می‌انگیزد که‌ این‌ توزیع‌ نادرست‌ را تغییر دهند.

بنابراین‌، بدون‌ کوچک‌ترین‌ مداخله‌ای‌ از سوی‌ قانون‌، منافع‌ و هواهای‌ نفسانی‌ خصوصیِ آدمیان‌ آنان‌ رابه‌ طور طبیعی وا می ‌دارد تا سرمایه‌ جامعه‌ را میان‌ مشاغل‌ مختلف‌ حتی ‌الامکان‌ با چنان‌ تناسبی‌ تقسیم‌ و توزیع‌ کنند که‌ بیشترین‌ سازگاری‌ را با نفع‌ کل‌ جامعه‌ داشته‌ باشد⁸².»

گوته (۱۸۳۲- ۱۷۴۹)، با آفرینش فاست (Faust)، درک همه را از فرایند مدرنیزاسیون عمق بخشید. بنابر تفسیر مارشال برمن از فاست گوته، انسان توسعه گر، برای بیرون آمدن از دنیای یکدست، بسته و بی تحرک کهن، و آفریدن جهان مدرن، مجبور به معامله‌ی با شیطان شد.

فاوست توسعه گر، روح خود را با انواع و اقسام معینی از مطاع دنیوی (پول ، لذت جنسی، قدرت، شهرت و...) با اهریمن معامله کرد. رشد و توسعه‌ی آزادانه‌ی دنیای درون و برون، بزرگترین هدیه‌ی شیطان به فاوست توسعه‌گر بود.

جهانی که او در پی خلقش بود، با همراهی شیطان و از طریق شر، امکان وجود می‌یافت. همان حرص و طمع‌های خصوصی، که به گفته‌ی ماندویل، در سطح جمعی موجد فضیلت می‌شوند. فاوست و شیطان در مقام حاملان پول، جنسیت، قدرت، سرعت و ایده های نو،خالقان جهان جدید بودند. اگر چه فاوست می‌خواست با دستانی پاک جهانی نو بیافریند، ولی چون این سودا بر نیامدنی بود، کارهای کثیف آن را به شیطان سپرد.

تمام جنبه های کثیف خلق جامعه‌ی جدید بر عهده ی شیطان قرار گرفت و خود فاوست در مقام مدیر برنامه ریزی عمومی که بر کل کار احاطه داشته و آن را هدایت کند، به سازماندهی منظم، فشرده و ابتکاری نیروی کار پرداخت⁸³.

کارل مارکس (۱۸۸۳- ۱۸۱۸)، یکی از مفسران و ناقدان بزرگ مدرنیته است. تحلیل درخشان‌اش از فرایند مدرنیزاسیون و دگرگونی های انقلابی دائمی آن، جای تأمل بسیار دارد. مارکس، ارزش‌های مدرنیته را، ارزش‌های بورژوایی می‌خواند. با آنکه ناقد بورژوازی و ارزش‌های شان بود، اما به هیچ وجه دستاوردهای تاریخی شان را نادیده نمی گرفت.

مطابق شرح او، طی فرایند مدرنیزاسیون، ارزش‌های جهان کهن زوال می‌یابند، مقدس ها، نامقدس می‌شوند، یقینی های گذشتگان، نایقینی می‌شوند، محاسبات خودخواهانه، جایگزین خشک اندیشی های زاهدانه می‌شوند،و هاله‌ی تقدس امور ملکوتی زدوده می‌شود. او در مانیفست کمونیسم می‌نویسد:

«وجود بورژوازی در گرو ایجاد انقلاب مستمر در ابزار تولید است، و همراه آن در روابط تولید، و نتیجتاً در همه‌ی روابط و مناسبات جامعه ... ایجاد انقلاب مستمر در تولید و درانداختن آشوب بی وقفه در تمامی روابط اجتماعی و عدم یقین و تلاطم پایان ناپذیر، عصر بورژوایی را از تمامی اعصار قبلی متمایز می‌سازد.

تمام روابط ثابت و منجمد، همراه با پیشداوریها و عقاید کهنه و محترم وابسته به آنها به حاشیه رانده می‌شوند و تمامی روابط تازه شکل یافته قبل از آنکه استوار شوند، منسوخ می‌گردند. هر آنچه سخت و استوار است، دود می‌شود و به هوا می‌رود، هر آنچه مقدس است، نا مقدس می‌شود و دست آخر آدمیان ناچار می‌شوند با صبر و عقل با وضعیت واقعی زندگی و روابط شان با همنوعان خویش روبرو گردند...

بورژوازی بسیاری از پیوندهای فئودالی را از هم گسست، پیوندهایی که انسان‌ها را به مخدومان طبیعی شان می پیوست و هیچ قیدی میان آدمی با آدمی باقی نگذاشت مگر سود عریان و داد و ستد پولی خشک و بی روح. جذبه های ملکوتی خشک اندیشی زاهدانه و جوش و خروش پهلوانانه و شیوه های احساساتی عوامانه را در آبهای یخزده ی حسابگریهای خود پرستانه غرقه ساخت...

بوژوازی پرده ی احساسات را از روی خانواده کنار زد و به رابطه ی پولی صرف بدل ساخت...بورژوازی هاله ی تقدس تمامی مشغله هایی را که سابقاً محترم بودند و با خشیت نگریسته می‌شدند، زدوده است... جامعه‌ی بوژوازی مدرن... مثل جادوگری است که دیگر از پس نیروهایی زیر زمینی که با جادوگری خود احضار کرده است، بر نمی آید⁸⁴.»

مارکس از پیامد مهم دیگری هم سخن گفته است.مدرنیته ارزش‌های خود را به ارزش‌های جهانشمول تبدیل کرده است . به گفته‌ی او:

«به جای خواسته های کهنه که تولیدات یک کشور آنها را برآورده می ساخت، به خواسته های جدید بر می‌خوریم که بر آوردن آنها نیازمند تولیدات سرزمین ها و کشورهای دوردست است. به جای خودبسندگی ملی و محلی کهنه اکنون شاهد مراوده در جهات مختلف و وابستگی جهانی هستیم. این امر نه فقط در تولید مادی بلکه در تولید معنوی نیز به چشم می‌خورد.

آفریده های معنوی یک ملت به همگان تعلق یافته است. کوته بینی و کوته نظری ملی هر چه بیشتر ناممکن می‌شود و از به هم پیوستن ادبیات محلی و ملی متعدد ادبیات جهانی شکل می گیرد⁸⁵.»

مارکس نظم اجتماعی سرمایه داری را غیر اخلاقی و استثمارگرانه به شمار می‌آورد. بازار به گمان او، قلمرو افسون و عدم عقلانیت است. او اگر چه سرمایه داران را حریص و طماع قلمداد می‌کرد، ولی روابط ناعادلانه ی سرمایه داری را به کنش های فردی سرمایه داران تقلیل نمی‌داد.

به نظر او، نابرابری و بی عدالتی،استثمار،بحران خیزی و افسونگری، ویژگی ساختاری سرمایه داری و نظم بازار است. بازار به شیوه ای روشمند، نگرشی کاذب درباره‌ی امر اجتماعی خلق می‌کند که به ناتوانی سوژه ی اجتماعی مدرن منتهی می‌شود.

فریدریش نیچه (۱۹۰۰- ۱۸۴۴) در همان زمان، بر این نکته انگشت نهاد که دوران جدید شاهد رسمیت یافتن آزادی سوژه از یک سو، و فروریختن یقین اخلاقی، از سوی دیگر است. نیهیلیسم در نظر او بدان معنا بود که: «والاترین ارزش‌ها خودشان را بی ارزش می‌کنند. هدفی در کار نیست، «چراها» پاسخی پیدا نمی‌کنند⁸⁶.»

او بر این باور بود که بی ارزش کردن ارزش‌ها به وسیله‌ی خودشان، ذاتی بسط و گسترش آنها بوده است. عصر جدید، دوران مرگ خداست. «خدا مرده است»، اما «ما خدا را کشته‌ایم.»

معنا بخش ها فروریخته‌اند و دیگر آدمیان هیچ چیزی در آسمان باقی نگذاشته اند تا معنا بخش به زندگی شان باشد. اخلاق مسیحی، در دوران ماقبل مدرن، معنا بخش به زندگی انسان‌ها بود:

«اما به محض آن که انسان در می‌یابد جهان چگونه صرفاً برساخته از نیازهای روانی است، و انسان چگونه هیچ حقی مطلقاً نسبت به جهان ندارد، واپسین شکل نیهیلیسم زاده می‌شود: این نیهیلیسم بی اعتقادی است نسبت به هر نوع جهان متافیزیکی و خودش خودش را از هرگونه اعتقاد به جهان راستین منع می‌کند.

وقتی به چنین موضعی می رسیم، به واقعیت شدن تن می‌دهیم و آن را یگانه واقعیت می‌دانیم، و هر گونه دسترسی دزدانه و پنهانی به جهان های بعدی و خدایان کاذب را بر خودمان حرام می‌کنیم- و اگر چه نمی‌خواهیم این جهان را نفی کنیم اما تحملش هم نمی‌توانیم بکنیم⁸⁷.»

جهان نیهیلیستی فاقد خدا، در انبان خود تضادهای بسیاری را پرورش می‌دهد. نیجه در فراسوی خیر و شر نوشته است:

«در این نقاط عطف تاریخ است که مجموعه ی متنوع و با شکوه و جنگل واری از فرایندهای رشد و جوشش، چسبیده و غالباً گره خورده به یکدیگر، رخ می نماید، نوعی ضرب آهنگ و تپش استوایی در رقابت برای رشد و گسترش، و گونه ای تخریب و خود تخریبی سترگ، که ثمره‌ی خود پرستیهایی است که به نحوی خشن با یکدیگر ستیز می‌کنند، منفجر می‌شوند، و برای دسترسی به آفتاب با هم می رزمند، عاجز از یافتن هر حدی، هر حصری و هر تعهد یا ملاحظه ای در چارچوب اخلاقیاتی که در اختیار آنهاست...

هیچ چیز مگر «از چه رو»های جدید، آن هم بدون هرگونه قواعد جمعی، اتحاد جدیدی مبتنی بر سوء تفاهم و بی‌احترامی متقابل، انحطاط، رذالت و والاترین امیال که به طرزی مهیب به یکدیگر گره خورده‌اند، فوران نبوغ نهفته در نژاد بر فراز انبوه نیک و بدها، تقارن سرنوشت ساز بهار و پائیز... بار دیگر خطر، این مادر اخلاقیات، ظاهر می‌شود - خطری عظیم - ولی این بار جایگاه آن به فرد انتقال یافته است، به نزدیکترین و عزیزترین کسان، به خیابان، به بطن فرزند آدمی، به کنه دل آدمی، به کنه عمیق ترین و نهانی ترین زوایای میل و اراده ی آدمی⁸⁸.»

نیجه بر این باور بود که آدمیان به ارزش‌های نوینی نیازمند هستند که جهان دائماً در حال تغییر و شدن را تحمل پذیر سازد. جهان فاقد خداست، اما بی خدایی در عین آنکه زندگی را فاقد معنا کرده، جنبه ای رهائی بخش هم داشته است، و آن این است که دیگر آدمیان از خاکساری در برابر بت‌های خود ساخته، رها شده‌اند.

آدمی باید بپذیرد که در جهانی فاقد معنای الهیاتی و پشتوانه‌های متافیزیکی زندگی می‌کند. فهم و پذیرش این نگاه، تنها راه فائق آمدن بر نیهیلیسمی است که تفسیر اخلاقی مسیحی جهان در انبان دارد.

مدرنیته، مسأله همه‌ی متفکران دوران جدید بوده و خواهد بود. ماکس‌ وبر(۱۹۲۰- ۱۸۶۴)، هم با نوشته‌های متعددی به این مسأله پرداخته است. او مسأله را با پرسش زیر مطرح می‌سازد: چرا عقلانیت‌ و سرمایه‌داری در غرب‌ پدید آمد و رشد کرد و نه‌ در هیج‌ جای‌ دیگر؟ وبر کوسش کرده است تا پاسخی درخور برای این پرسش مهیا سازد [89].

سرمایه ‌داری‌، توسعه و عقلانیت هدف – وسیله ای که به گمان وبر اولین بار در غرب پدید آمد، نتیجه‌ی ناخواسته‌ی (Unintended Consequence) اخلاق‌ پروتستانی بود. کالون‌ راهگشای‌ این‌ رویکرد بود که‌ تنها راه‌ اثبات‌ رستگاری‌ و ایمان‌، کار است‌. اخلاق‌ کالونی‌ طالب‌ کار مبتنی‌ بر روش‌ و نظمِ این‌ جهانی‌ بود. هیچ راهی برای اثبات اینکه چه کسی در آخرت رستگار است، وجود ندارد. با توجه به این واقعیت، علائم‌ رستگاری‌ را باید در همین‌ دنیا جست و جو کرد.

«کار» معیار و ملاک‌ رستگاری‌ است‌. پروتستان ها بر مبنای این معیار رستگاری، به‌ شدت‌ و حدت‌ تمام‌ به‌ کار پرداختند، منتها چون‌ همان‌ اخلاق‌ آنان‌ را از مصرف‌ و خوش گذرانی‌ باز می ‌داشت‌، بر اثر کار بی ‌امان‌ آنها، ثروت‌ عظیمی انباشته‌ شد که‌ گرچه‌ هدف‌ اولیه ‌شان‌ تولید بیشتر بود، ولی در پایان‌ به‌ مصرف‌ بیشتر انجامید. بدین‌ترتیب،‌ سرمایه‌ داری‌ پدید آمد که می‌توان آن را یکی از پیامدهای‌ ناخواسته‌ اخلاق‌ پروتستانی به شمار آورد. به تعبیر دقیق تر، اخلاق پروتستانی، یکی از دهها علل و دلائل پیدایش دوران مدرن است⁹⁰.

به نظر بسیاری از جامعه شناسان، کارکرد اصلی‌ دین‌، معنادار کردن‌ زندگی‌ آدمیان‌ و وعده ی رستگاری‌ به آنهاست. وقتی‌ رویدادها واقعیتهای‌ زندگی‌ و جهان‌ معنای‌ وجودی شخص‌ را تهدید می ‌کنند و وقتی‌ معلوم‌ نیست‌ چه‌ کسی‌ رستگار است‌، فرد یا از جهان‌ می ‌گریزد و یا با آن‌ سازگار می‌شود.

به‌ گفته‌ی‌ وبر، فرار از این‌ جهان‌ نوعی جهت‌گیری‌ آن‌ جهانی‌ (آخرت‌گرایانه‌) است‌ که‌ در آن‌ رستگاری‌ از طریق‌ کناره‌گیری‌ از دنیا دنبال‌ می‌شود (صوفی گری‌). ولی‌ سازگاری‌ با جهان‌، نوعی‌ جهت‌گیری‌ این‌ جهانی‌ است‌ که‌ در آن‌ رستگاری‌ از طریق‌ تسلط‌ بر خویشتن‌ دنبال‌ می‌شود (ریاضت‌جویی‌).

در رستگاری‌ این جهانی‌ یا ریاضت‌جویی‌ فعالانه‌ تمامی‌ فعالیتها وقف‌ خدمت‌ کردن‌ به‌ خداوند می‌شود. رستگاری‌ از طریق‌ فعالیت‌ و کار شدید در این‌ جهان‌ به‌ دست‌ می ‌آید و با صرف‌ نظر کردن‌ برخورداری از ثمرات‌ کار سخت‌ و تأکید بر کمترین‌ مصرف‌ همراه‌ است‌.

اما در صوفیگریِ آن‌ جهانی (آخرت‌ گرایانه‌) رستگاری‌ از طریق‌ طرد زندگی‌ دنیا بدست‌ می‌آید و لذا لازمه‌ی‌ آن‌ طرد همه‌ی‌ امیال‌، پیشه‌ها، مسئولیت‌ها و درگیری‌های‌ دنیوی‌ است‌. زاهدِ آخرت‌گرای‌ دنیا ستیز، بی ‌تفاوتی به‌ دنیا را موعظه‌ می ‌کند و لذت های‌ مادی‌ و امیال‌ را بی ‌ارزش‌، توهم‌ و گذرا می‌داند.

واعظان‌ پیرو کالون‌ می‌گفتند که‌ مومنان‌ باید نشانه‌ای‌ برای‌ تشخیص‌ مقرب‌ بودن شان‌ پیدا کنند. به نظر آنها، نشانه‌ی‌ نجات‌یافتگی‌ و رستگاری،‌ توفیق‌ دنیوی‌ و اشتغال‌ به‌ فعالیت‌ شدید دنیوی‌ بود. لذا به گمان‌ وبر، اخلاق‌ پروتستانی‌، روح‌ سرمایه‌داری‌ را ایجاد کرد و همین‌ روح‌، کنش‌ سرمایه‌ دارانه‌ی‌ عقلانی‌ را به‌ بار آورد⁹¹.

اخلاق‌ توسعه‌ و سرمایه‌داری‌ با اخلاق‌ آخرت‌گرایانه‌ (به‌تعبیر وبر اخلاق‌ مسئولیت‌ و اخلاق‌ غایات‌ مطلق‌) تعارض‌ بنیادین‌ دارد. این‌ یک‌ اصل‌ مهم‌ است‌ که‌ همه‌ ارزش‌های‌ اخلاقی‌ و آرمان‌ها را نمی‌توان‌ با یکدیگر داشت‌ و نمی‌توان‌ بر روی‌ زمین‌ بهشتی‌ آفرید که‌ تمامی‌ کمالات‌ اخلاقی‌ در آن‌ تحقق‌ یابند.

توسعه‌ اقتصادی‌، پیش‌شرط‌ دموکراسی‌ است‌. توسعه‌ اقتصادی‌ خود متکی‌ به‌ اخلاقی‌ است‌ که‌ دنیا و مطامع‌ دنیوی‌ را جدی‌ بگیرد. بدین‌ترتیب‌ دنیا آباد خواهد شد. ولی‌ چنان‌ جامعه‌ای‌ ممکن‌ است‌ برای‌ کسی‌ که‌ به‌ اخلاق‌ غایات‌ مطلق‌ تعلق‌ خاطر دارد، جامعه‌ نامطلوبی‌ باشد. از همین‌ منظر است‌ که‌ وبر در پایان‌ کتاب‌ اخلاق‌ پروتستانی‌ و روح‌ سرمایه‌داری، تصویری‌ سیاه‌ از عصر جدید ترسیم‌ می‌کند:

«پیوریتن‌ها راغب‌ بودند که‌ تکلیف‌ خود را انجام‌ دهند اما ما مجبور به‌ انجام‌ آن‌ هستیم‌. زیرا هنگامی‌ که‌ زهدگرایی‌ از حجره‌های‌ صومعه‌ها خارج‌ شد و وارد زندگی‌ روزمره‌ شد و تسلط‌ بر اخلاق‌ دنیوی‌ را آغاز کرد در ساختن‌ جهانِ عظیمِ نظمِ اقتصادیِ مدرن‌ سهم‌ خود را ادا کرد. این‌ نظم‌ اینک‌ به‌ عناصر فنی‌ و اقتصادی‌ تولید ماشین‌ وابسته‌ است‌، نظمی که‌ امروز نه ‌فقط‌ زندگی کسانی را شکل‌ می‌دهد که‌ مستقیماً به‌کار اقتصادی‌ مشغولند بلکه‌ با نیروی‌ مقاومت‌ناپذیری‌ سرنوشت‌ تمام‌ کسانی را نیز شکل‌ می‌دهد که‌ زندگی خود را در این‌ نظام‌ آغاز می ‌کنند و شاید تا زمانی که‌ آخرین‌ تُن‌ زغال‌سنگ‌ استخراج‌ گردد چنین‌ نقش‌ تعیین‌کننده‌ای‌ داشته‌ باشد.

به‌ عقیده‌ ریچارد باکستر دلبستگی به‌ جیفه‌ دنیا باید مانند قبای ژنده‌ای‌ بر تن‌ قدیسی‌ باشد که‌ هر لحظه‌ بخواهد به‌ دورش‌ افکند، ولی قسمت‌ آن‌ بود که‌ قبای‌ ژنده‌ به‌ قفسی‌ آهنین‌ بدل‌ شود. چون‌ زهد گرایی‌ بر آن‌ بود که‌ دنیا را از سر نو بسازد و آرمان‌های خود را در آن‌ پیاده‌ کند، نعم‌ مادی سلطه‌ زیاد و دست‌آخر کاملی بر زندگی انسان‌ها پیدا کرد، سلطه‌ای‌ که‌ در هیچ‌ دوره‌ای مانند آن‌ به‌ چشم‌ نمی‌خورد. امروز روح‌ دینی ِ زهدگرایی از قفس‌ آزاد شده‌ است‌ و عاقبت‌ کار معلوم‌ نیست‌، اما سرمایه‌داری ظفرمند، از آنجا که‌ بر شالوده‌های مکانیکی استوار است‌ دیگر به‌ کمک‌ دین‌ احتیاجی ندارد...

هیچ‌کس‌ نمی‌داند که‌ چه‌کسی‌ در آینده‌ در این‌ قفس‌ زندگی‌ خواهد کرد و آیا در پایانِ تحولِ شگفتِ آن‌، پیامبران‌ جدیدی ظهور خواهند کرد و یا افکار و آرمان‌های قدیمی‌ با قدرت‌ تمام‌ زندگی‌ را از سر خواهند گرفت‌... درباره آخرین‌ منزل‌ این‌ تحول‌ فرهنگی شاید بتوان‌ بدرستی گفت‌ که‌ این‌ منزل‌ «منزل‌ متخصصان‌ بی‌روح‌ و عیاشان‌ بی‌احساس» است‌⁹².»

در طول‌ تقریباً یک‌ قرن‌ گذشته‌ انتقادات‌ فراوانی‌ از سوی‌ عالمان‌ علوم‌ اجتماعی بر نظریه‌ی‌ وبر درباره‌ی‌ تأثیر اخلاق‌ پروتستانی‌ بر ایجاد روحیه‌ی‌ سرمایه‌داری، وارد شده‌ است‌. پیش‌ از این‌، نظریات‌ ماندویل‌ و آدام‌ اسمیت‌ را از نظر گذراندیم‌.

در واقع‌ رشد سرمایه‌داری‌ اگر مطابق‌ نظرات‌ آنان‌ و دیگر اندیشمندان‌ قرن‌ هفده‌ و هجده‌ تحلیل‌ شود (کاری که‌ آلبرت‌ هیرشمن‌ درصدد آن‌ است‌)، به‌ تبیینی‌ متفاوت‌ از تبیین‌ وبر دست‌ خواهیم‌ یافت‌. هیرشمن‌ درباره‌ی تفاوت‌ این‌ دو مدل‌ می ‌نویسد:

«وبر و طرفدارانش‌ و نیز اکثر منتقدانش‌ اساساً مجذوب‌ فرآیندهای روان‌شناسانه‌ای بودند که‌ گروه‌هایی‌ از افراد را مصمم‌ می ‌ساخت‌ به‌ طرزی عقلانی انباشتِ سرمایه‌ دارانه‌ را پیشه‌ کنند. در روایت‌ من‌، اما، مسلم‌ گرفته‌ می‌شود که‌ برخی افراد ناگزیر از چنین‌ کاری بودند و در عوض‌، عکس‌العمل‌ برخی کسان‌ نسبت‌ به‌ این‌ پدیده ی‌ جدید مورد تأکید قرار می‌گیرد، عکس‌العمل‌ کسانی که‌ امروزه‌ نخبگان‌ فکری‌ و مدیریتی‌ و اداری خوانده‌ می‌شوند.

عکس‌العمل‌ نخبگان‌ تأییدآمیز بود، نه‌ بدین‌ خاطر که‌ فعالیت‌های پول‌ساز را فی نفسه‌ مقبول‌ می‌دانستند بلکه‌ از آن‌ رو که‌ تصور می ‌کردند این‌ فعالیت‌ها از اثر جانبی سودمندی برخوردارند: فعالیت‌های‌ پول‌ساز آن‌ کسانی‌ را که‌ به‌ خود می‌کشاند، از «شرارت» باز می ‌داشت‌ و به‌ ویژه‌ از این‌ مزیت‌ برخوردار بود که‌ برای‌ هوسبازی ‌های شاهانه‌ و زمامداری خودسرانه‌ و سیاست‌های خارجی مخاطره‌آمیز محدودیت‌ ایجاد می ‌کرد.

وبر مدعی‌ است‌ که‌ فعالیت‌ها و سلوک‌ سرمایه‌دارانه‌ پیامد غیرمستقیم‌ (و در اصل‌ ناخواسته‌) جستجوی‌ نومیدانه‌ی‌ رستگاری‌ فردی‌ بود. اما ادعای‌ من‌ این‌ است‌ که‌ اشاعه‌ بنیان‌های سرمایه ‌داری عمدتاً در اثر جستجوی ِ به‌ همین‌ اندازه‌ نومیدانه‌ی‌ راهی بود برای‌ اجتناب‌ از تباهی جامعه‌ که‌ در آن‌ عصر به‌ واسطه‌ ی برنامه‌هایی متزلزل‌ برای‌ حفظ‌ نظم‌ خارجی و داخلی بسیار محتمل‌ نیز بود. به‌ قطع‌، هر دو ادعا تواماً موجه‌ تواند بود: یکی‌ انگیزه‌های‌ نو نخبگانی جویای ِ نام‌ را باز می‌گوید، دیگری‌ انگیزه‌های‌ متولیان‌ رنگارنگ‌ مملکت‌ را⁹³.»

اسطوره زدایی عالم و آدم، یکی از بحث های مهم وبر است، که با موضوع مورد بحث حاضر ارتباط وثیقی دارد. به گمان وبر، عقلانیت پسینی علوم تجربی، جهان را اسطوره زدایی (emythologization) کرده است. جهان راز زدایی و از معنا تهی شده است.

از نظر وبر، تسلط عقلانیت ابزاری (هدف –وسیله‌ای) بر همه حوزه‌های زندگی – از سازمان تولید و توزیع تا سازمان‌های اداری و دولت و عرصه فرهنگ – مهم ترین ویژگی فرایند مدرنیزاسیون است. نفوذ عقلانیت ابزاری در عرصه فرهنگ یکی از نیروهای تشدید کننده فرایندی است که وبر آن را افسون زدائی از جهان می‌داند.

در اثر فرایند افسون زدائی، معنایی که فرد را به گذشته و اجتماع محلی و هم کیشان پیوند می‌داد، از دست می رود. احساس مقدس تعلق که اسطوره و دین و سنت در فرد برمی انگیخت ، از جهان رخت بر می بندد. جهان افسون زدائی شده نیروهای عقل مولدی را آزاد می‌کند که هم به دنبال آزادی انسان و هم به دنبال تسلط و کنترل است. در این جهان، دیگر:

«نیروهای غیر قابل محاسبه ای وجود ندارند که بر سر راه قرار گیرند، بلکه انسان علی الاصول می‌تواند از طریق محاسبه برهمه چیز سلطه یابد⁹⁴.»

جهان فاقد نیروهای معنی بخش غیر زمینی می‌شود و جهان بینی های متکثر به جای آنها به جهان معنی خواهند بخشید:

« ... ما نمی‌توانیم معنی جهان را از نتایج تجزیه و تحلیل آن دریابیم ، هر قدر هم که این تجزیه و تحلیل کامل باشد. در این عصر باید تشخیص داد که جهان بینی ها هیچ گاه نمی‌توانند محصول پیشرفت دانش تجربی باشند، و بنابراین بالاترین آرمان هایی که با نیرویی شگرف ما را به حرکت در می‌آورند همیشه در منازعه با آرمان های دیگری شکل می‌گیرند که به همان اندازه که آرمان‌های ما برای ما مقدس‌اند برای معتقدان خود تقدس دارند⁹⁵.

راه و رسم زندگی روزمره در دنیای مدرن و " روال عادی زندگی روزانه دین را به چالش می گیرد. بسیاری از خدایان کهن از گورهای خود بر می خیزند. آنها دیگر افسون خود را از کف داده‌اند و از این رو شکل نیروهای غیرشخصی بخود می گیرند. این خدایان متعدد برزندگی ما مسلط می‌شوند و دوباره منازعه دائمی در میان خود را از سر می‌گیرند⁹⁶.»

در جهان سرمایه داری مدرن که کار و طلب سود، لذت جوئی، فراغت و تنعم مادی به هدف های فی نفسه و ارزش‌های غایی تبدیل شده اند، نفس تجربه زندگی روزمره و روال های مادی آن انسان عصر مدرن را به وادی «چند خدایی» می‌کشد. اما خدایان عصر جدید نیروهایی غیر متشخص اند (impersonal) ، نیروهایی هم چون اداره عقلانی شهر و جامعه، نوآوری فنی، عقلانی کردن فرایند های تولید در مقیاس جهانی و غیره، مکانیزم بازار به عنوان داور نهائی امر تخصیص منابع و غیره.

افسون زدایی از جهان، به طور خلاصه، آن فرایندی است که درآن تبیین جهان و دنیای انسانی، دیگر با توسل به نیروهای فرا انسانی، جادویی یا اراده الهی انجام نمی گیرد. در چنین جهانی این وظیفه بر عهده علم و اشکال عقلانی اندیشه قرار می‌گیرد. در این دوره کل جهان با توسل به «مکانیزم‌های علی» فهمیده می‌شود. علم بهترین نماد اسطوره زدایی از عالم است. اقتصاد مدرن، یکی از بهترین نمادهای این رویکرد است:

«اقتصاد عقلانی عبارت است از سازمانی که عملکردش با قیمتهای مبتنی بر پول نقد سازگار شده است و از «مبارزه بر سر منافع» در بازار منشأ می گیرد. محاسبه، بدون تخمین زدن قیمتها بر حسب پول و در نتیجه بدون رقابت در عرصه‌ی بازار امکان پذیر نیست. پول انتزاعی ترین و «غیرشخصی»ترین عنصری است که در زندگی بشر وجود دارد. هر نوع رابطه ای میان آن و اخلاق مذهبی مبتنی بر برادری دست نیافتنی تر می‌شود. و هر چه سرمایه داری عقلانی تر و در نتیجه غیر شخصی تر می‌شود، این مسأله شدت بیشتری می‌یابد⁹⁷.»

وبر تأکید می‌کند که ریاضت کشی این جهانی و عرفان، دنیا و روابط اقتصادی را تقبیح می‌کنند و آنها را بی معنی می‌خوانند. به همین دلیل اخلاق برادری با کنش اخلاقی هدف – وسیله ای تعارض دارد. به نظر او تعارض دین با دانش عقلانی، از همه‌ی تعارض‌ها «قوی‌تر و اصولی تر است»:

«تعارض میان دین با دانش عقلانی مشخصاً در جایی برجسته می‌شود که دانش عقلانی و تجربی به طور مستمر از جهان افسون زدایی کرده و آن را همچون ساز و کاری علی به تصویر کشیده است. زیرا در چنین صورتی، علم با این اصل بنیادین که جهان تحت اراده ی خداوند است، و لذا دارای معنا و جهت گیری اخلاقی خاصی است در تقابل واقع می‌شود... رشد عقل گرایی در علوم تجربی در هر حال دین را از قلمرو عقلانی به قلمرو غیر عقلانی یا ضد عقلانی سوق می‌دهد⁹⁸.»

جهان بینی دوران ماقبل مدرن، خدا را همه جا حاضر و ناظر می دید، او معنا بخش به زندگی آدمیان بود. تفسیر علی عالم، جهان را اسطوره زدایی و راز زدایی کرد. عقلانی کردن ارزش‌ها هم خدا را از جهان و زندگی آدمیان بیرون راند. عقلانیت پیشینی (فلسفه) و عقلانیت پسینی (علوم تجربی)، جهان را سکولار کردند.

وبر می‌گوید، ادیان نجات بخش، در مواردی که با عقل خود بنیاد رویاروی می‌شوند، برای حل مسأله، چاره ای جز این نداشته اند که مدعی شوند که قلمرو و حوزه‌ی کاری آنها متفاوت از قلمرو و حوزه کاری عقلانیت است. آنها مدعی هستند که از راه شهود و اشراق، به جهان و زندگی آدمیان معنا می‌بخشند.

وبر می‌گوید، اگر این مدعا که تجربه ی عرفانی گوهر دیانت است، درست باشد، در چنین صورتی، دین باید راه های وصول به تجربه های عرفانی را در اختیار آدمیان قرار دهد. او توضیح می‌دهد که زندگی آدمیان در جهان، همیشه در چنبره‌ی درد، رنج، نابرابری در توزیع خوشبختی و بدبختی اسیر بوده است.

انسان‌ها نیازمند آن هستند که این روابط ظالمانه به نحوی عادلانه جبران شود. ادیان که قادر نبودند در این جهان عدالت را به ادمیان اهدا کنند، با نفی دنیا و زندگی مادی «این جهانی»،از طریق راه حل‌های «آن جهانی» به آنها وعده‌ی جبران، و خوشبختی دادند. البته ادیان توجیه های دیگری هم برای روابط ناعادلانه ی دنیا برساخته‌اند. گناه آلود بودن آدمیان، یکی دیگر از علل رنج های دنیوی است. اما به گمان وبر، در دوران مدرن، مشکل و مسأله‌ی مهم تری وجود دارد:

«در زمان حاضر، معصیت(گناه مذهبی) ممکن است نه تنها عملی باشد که گه گاه از انسان سر می زند، بلکه چه بسا جزیی جدایی ناپذیر از کل فرهنگ، از کل رفتار و سلوک انسان در جهان متمدن، و از کل ساختار زندگی باشد. و به همین دلیل، ارزشهای غایی ای که این جهان عرضه کرده است، به نظر می رسد که با بزرگترین گناه همراهند⁹⁹.»

این سخنان وبر، یادآور سخنان ماندویل است. گناه و معصیت که رذائل فردی اند، در سطح جمعی به خیر عمومی منجر شده اند. ارزش‌هایی که جهان مدرن را ساخته اند، تعارض بنیادین با ارزش‌های جهان کهن دارند:

«جهان اقتصادی روزمره شده، و در نتیجه عقلانی ترین صورت تأمین لوازم مادی، که برای فرهنگ کاملاً این جهانی عنصری حیاتی است، به ساختاری تبدیل شده است که از اساس و بنیاد با فقدان عشق پیوند دارد. چنین به نظر می رسد که همه‌ی اشکال فعالیت در این جهان ساختمند به همین گناه آلوده شده‌اند¹⁰⁰.»

وبر می‌گوید، سپهر علیت طبیعی را در دوران مدرن، فقط و فقط علم جدید خلق می‌کند. اما علم جدید نمی‌تواند برای انسان‌های مدرن، سپهر علیت اخلاقی بیافریند. او می‌گوید: اگر با معیارهای اخلاق سلوکی دین، که معنا بخش به زندگی‌اند، به داوری در خصوص جهان مدرن بپردازیم، تنها حکم صادره ان است که «جهان پاره پاره و ارزش زدایی شده» است. رستگاری عرفانی، در جهان مدرن، شاید دست نیافتنی باشد:

«در بطن فرهنگی که برای کارهای روزمره و مشاغل و حرفه های مختلف به شکلی عقلانی سازمان یافته است، بسیار بعید است بتوان جایی برای برادری آن جهانی یافت. مگر در میان قشرهایی که دغدغه ی اقتصادی ندارند. تحت شرایط فنی و اجتماعی ناشی از فرهنگ عقلانی، تقلید از زندگی بودا یا عیسی مسیح و یا فرانسیس، صرفاً به دلائل خارجی و محیطی، محکوم به شکست می‌نماید¹⁰¹.»

جرج زیمل (۱۹۱۸- ۱۸۵۸) هم سخنانی نیکویی در خصوص فرایند مدرنیزاسیون ابراز داشته است. به نظر او، عقلانی کردن (روشمندی، محاسبه گری، کمی‌سازی، کنش عقلانی معطوف به هدف، غیرشخصی بودن مبادلات) زندگی، شرط لازم پیدایش جوامع مدرن است.

اقتصاد پولی و سیطره‌ی عقلانیت ارتباط وثیقی با یکدیگر دارند. غیر شخصی بودن مبادلات، محصول پولی شدن روابط است. غیرشخصی شدن، پرداخت‌های پولی (مالیات و...) را جایگزین تکالیف فئودالی می‌کند.

بدین‌ترتیب، فرد از بندگی شخصی ارباب آزاد می‌شود. غیر شخصی شدن، نظم پیشامدرن را دچار فرسایش می‌کند، پیوندهای سنتی و منابع مشروعیت بخش اش را رفته رفته ویران می‌سازد.

«تحقیر همه‌ی ارزش‌های کهن"، بخشی جدایی ناپذیر از فرایند پولی شدن جامعه است. در اثر این فرایند، به گمان مارکس، وبر و زیمل، آزادی اجتماعی و رسمی فرد افزایش می‌یابد. پول همه چیز را نسبی می‌سازد:

«پول، برخوردار از همه‌ی کیفیت های بی همتای توانایی بر گذشتن از مسافت ها، تمرکز بخشیدن به قدرت، و نفوذ کردن در همه چیز- کیفیت هایی که حاصل فاصله ی پول از همه‌ی چیزهای خاص و یک سویه- به خدمت خواست ها یا شکل های ویژه ی زندگی در می آید...

پول، به عنوان نهاد جهان تاریخی، مظهر رفتار اشیا است و ارتباطی ویژه میان خودش و آن ها برقار می‌سازد. هر اندازه که زندگی جامعه به زیر استیلای مناسبات پولی درآید، خصلت نسبی گرایانه ی هستی نیز نمود خود را در زندگی آگاهانه می‌یابد، زیرا پول هیچ نیست مگر شکل ویژه ای از نسبیت متجسم کالاهای اقتصادی که بر ارزش این کالاها دلالت دارد¹⁰².»

به گفته‌ی زیمل، پول، از راه گسترش دادن استقلال فرد، نقشی رهایی بخش ایفا می‌کند. او، نشان می‌دهد که پول جانشین خدا شده است و تمامی وظایف و کارکردهای خدای ادیان ابراهیمی را انجام می‌دهد. اگر در جهان کهن خداوند معنابخش، آرامش دهنده و امنیت بخش به زندگی آدمیان بود، امروز پول تمامی آنها را برای انسان طمع کار مدرن مهیا می‌سازد¹⁰³.

طرح مسأله

ارزش‌های اخلاقی ای که دوران مدرن را برساخته‌اند، ارزش‌های اخلاقی دنیا گریز و دنیا ستیز نبوده‌اند. عصر جدید، محصول اخلاق و انسانی دیگربود. از زوایای مختلف می‌توان درباره‌ی دوران مدرن سخن گفت. «قرآن محمدی» پس از گزارش «اخلاق سلوکی دین»، نگاه خود را به اخلاق منتهی به توسعه معطوف داشت. این دو اخلاق، به دو دنیای مختلف تعلق داشته، و به دو دنیای متفاوت منتهی می‌شوند.

فرایند بی‌پایان «تغییر» و «نفی» فرایند مدرنیزاسیون، دشمنان خاص خود را آفریده است: رومانتیسم، فاشیسم، توتالیتاریسم، بنیاد گرایی، سنت گرایی و غیره، برخی نهضت‌های ضد مدرنیته‌اند. اخلاقی که به تغییر و نفی مداوم راه می‌دهد، اخلاقی که نقد هر چیز را مجاز می‌شمارد، مطلوب بسیاری از آدمیان نیست.

تعارض این اخلاق، با اخلاق سلوکی دین، روشن است. حال چه باید کرد؟ آیا به دنبال آباد کردن دنیا دویدن (فرایند مدرنیزاسیون)، با هدف رسیدن به «تجربه‌ی دینی» سازگار است؟

آیا انتخاب سلوکی که به «تجربه‌ی دینی» منتهی می‌شود، با آباد کردن دنیا و مشارکت در تغییر دائمی همه چیز، سازگار است؟

دینداران فقاهت اندیش، مسأله ی تعارض دین و مدرنیته را به تعارض مدرنیته و فقه تقلیل می‌دهند. سپس گروهی از آنان که مدرنیته را پذیرفته‌اند، احکام فقهی کتاب و سنت را به سود مدرنیته، تعطیل می‌کنند. به تعبیر دیگر، از احکام فقهی قرآن و سنت معتبر، عدول می‌کنند. اما، محل نزاع را نمی‌توان به تعارض مدرنیته و فقه فروکاست. اخلاق توسعه هم با اخلاق سلوکی دین تعارض دارد.

فیلسوفان دین، مفهوم «تجربه‌ی دینی» را براساس سلوک عارفان برساخته‌اند. پس از آن، برخی از آنان (مثلاً آلستون) مدعی شده‌اند که مدعای پیامبران در خصوص وحی را می‌توان در پرتو مدل «تجربه‌ی دینی» بازسازی کرد.

به تعبیر دیگر، اگر بتوان مدعای مهبط وحی بودن را به تجربه‌ی دینی تحویل کرد، آنگاه به مدلی دست یافته‌ایم که در پرتو آن مدعای «مهبط وحی» بودن نامعقول نخواهد بود. در هر صورت تحویل وحی به تجربه‌ی دینی ممکن باشد یا ناممکن، تغییری در این مسأله ایجاد نخواهد کرد که عارفان با سلوکی خاص به تجربه‌های که ادعا کرده‌اند، دست یافته‌اند.

آن نحوه‌ی سلوک، سلوکی نیست که به آباد کردن دنیا منتهی شود. از سوی دیگر، با توجه به مسائلی که مطرح گردید، شاید گمان رود که دوران ماقبل مدرن، دورانی است که از نظر اخلاقی از دوران مدرن موجه تر است. اما متفکران بسیاری، از جمله هانس بلومنبرگ، از برتری اخلاقی دنیای مدرن دفاع کرده‌اند¹⁰⁴.

بحث در خصوص اخلاق سلوکی دین و دنیای جدید، ادامه خواهد یافت، اما کل مسأله، مسأله‌ای نیست که ذکر آن رفت. مسائل دیگری هم از دل این مسأله برون آمده است، که باید نیم نگاهی هم به آنها انداخت.

پیش از پایان بحث، توجه همگان را به یک نکته‌ی مهم جلب می‌کنیم. تمام اندیشمندان مدرن، در خصوص نقش بورژوازی در فرایند مدرنیزاسیون سخن گفته‌اند. برینگتون مور در کتاب ریشه‌های اجتماعی دیکتاتوری و دموکراسی، که اینک به متنی کلاسیک تبدیل شده، گفته است:

«وجود طبقه‌ی شهرنشینان و یا بورژوازی مستقل و نیرومند لازمه‌ی رشد دموکراسی پارلمانی است. فقدان بورژوازی به معنای فقدان دموکراسی است... عامل اصلی دموکراسی، یعنی بورژوازی¹⁰⁵.»

پاورقی‌ها:

۵۶- D.Lockwood. Solidarity and Schism (Oxford , 1992), pp. 7-8.

۵۷- Undated Letter to Bougle , quoted in s. Lukes, Emil Durkheim (Harmondsworth. 1975), p. 139.

۵۸-E. Durkheim, Professional Ethics and Civic Morals (London, 1957), p. 12.

۵۹- Ibid., p.81.

۶۰- Ibid., p. 11.

۶۱- Ibid., p. 16.

۶۲- Ibid., pp. 6-7.

۶۳- Ibid., p. 42.

۶۴- هابز در صفحات آغازین شهروند نوشته است:

«پس ما بنا به طبیعتمان به دنبال همنشینی محض خاطر همنشینی نیستیم، بلکه چشم رسیدن به افتخاری یا نفعی از آن داریم، اول اینها را چشم داریم، بعد آن یکی را. این را که انسان‌ها چگونه و به طمع چه چیز با هم گرد می آیند - بهتر از همه می‌توان با مشاهده‌ی آنچه پس از گرد آمدن می‌کنند دریافت. زیرا اگر برای سود گرد آمده باشند، روشن است که هر کسی چشم به سود خویش دارد و نه آن دیگران، اگر برای تقسیم وظیفه‌ای است، نوعی دوستی بازاری شکل می‌گیرد، که البته حسد در آن بیشتر است تا دوستی حقیقی، و از آن نفاق بر می‌خیزد که نیت خیر بر نمی‌خیزد، اگر برای لذت و تازه کردن جان است، که هر کس چشم به خنداندن دیگران برای لذت خود دارد، که چون مسخره بنا به طبیعتش عیب است و اعوجاج در دیگری، هر کس سعی در به کرسی نشاندن وضع خود دارد.

و هر چند شاید این کار بعضاً معصومانه و بی قصد آزار باشد، آشکار است هر کس از همنشینی آنقدر مفرح نمی‌شود که از کبر و فخر خویش. اما غالباً در این نشست و برخاست ها آن را که غایب است می آزاریم، و زندگی شان، حرفهایشان، و اعمالشان را وا می رسیم، و داوری می‌کنیم، و محکوم می‌کنیم.

آری، و نه نادر، که حاضری چون جدا شد، نیشی نثارش شود، و این از بدخواهی نیست که همگان می‌خواهند آخر نفر باشند که از جمع جدا می‌شوند. و اینهاست مفرحات واقعی همنشینی، که بنا به طبیعت بدانها کشیده می‌شویم، یعنی بنا به آن هوسهایی که همه‌ی موجودات دارند، تا آن که بنا به اتفاقی ناخوش یا قاعده ای خوش جمع بر می خیزد و بسا که وقت شیرین کنونی را یاد گذشته تلخ می‌کند: یادی که بی آن حتی تیز هوش ترین افراد هم دهانشان می‌چاید.»

De Cive

۶۵- توماس هابز، لویاتان، ترجمه‌ی حسین بشیریه، نشر نی، چاپ دوم، ۱۳۸۱، صص ۱۳۹- ۱۳۸.

۶۶- پیشین، صص ۱۵۸- ۱۵۷.

۶۷- پیشین، ص ۱۵۹.

۶۸- پیشین، صص ۳۷ – ۳۶.

۶۹- پیشین، صص ۴۷- ۴۶.

۷۰- Macpherson, C. B.(1962) The Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to Locke. London: Oxford University Press.P. 13.

۷۱- See the introduction to D. Hume, A Treatise of Human Nature (Harmondsworth, 1969), esp. pp. 42-3.

۷۲- David Hume, A Treatise of Human Nature, ed. P. 548.

۷۳- David Hume, 1749. “Of the Origianl Contract.” In Cahn, ed.

۷۴- private Vices , Public Benefits.

۷۵- Bernard Mandeville, La Fable des abeilles , Paris , Vrin 1985 , p. 41.

۷۶- آلبرت هیرشمن، هواهای نفسانی و منافع، ترجمه‌ی محمد مالجو، نشر شیرازه، ص ۱۸.

۷۷- آدام اسمیت، ثروت ملل، ترجمه‌ی سیروس ابراهیم زاده، تهران، انتشارات پیام، ۱۳۵۷، ص ۱۵.

آمارتیاسن، در کتاب اخلاق و اقتصاد، بازگو کردن این قطعه از سخنان آدام اسمیت را، محصول بد معرفی کردن او و بد خوانی متن‌اش قلمداد می‌کند:

«در حالی که بسیاری از ستایندگان اسمیت به نظر نمی‌رسد از این تکه درباره‌ی قصاب و نانوا فراتر رفته باشند، خواندن حتا همین تکه هم نشان می‌دهد کاری که اینجا اسمیت می‌کند آن است که روشن کند مبادله‌های معمولی بازار چرا و چگونه عمل می‌کند، و موضوع فصلی که قطعه‌ی نقل شده در آن ظاهر می‌شود این است.

اما این واقعیت که اسمیت توجه داشت که معامله ای دارای امتیاز دوجانبه ی کاملاً معمول است ابداً نشان نمی‌دهد که فکر می‌کرد خود پرستی.... می‌تواند برای یک جامعه‌ی خوب کافی باشد. در واقع دقیقاً به خلاف آن معتقد بود. رستگاری اقتصادی را بر یک انگیزه‌ی تک متکی نمی‌کردإ (هیلری پاتنم، دو گانگی واقعیت/ ارزش، ترجمه‌ی فریدون فاطمی، نشر مرکز، ص ۹۴).

آمارتیاسن با فروکاستن انگیزه‌های کنشگران اقتصادی به خود خواهی یا بیشینه سازی نفع خود، مخالف است. می‌گوید:

«اگر نیت نهایی این باشد که در نظریه‌ی اقتصادی دفاعی معقول برای این فرض فراهم شود که بیشینه سازی نفع خود مشخص کننده ی رفتار بالفعل است، روال پیچیده ی برابر گذاردن نفع خود با عقلانیت و سپس یکی دانستن رفتار بالفعل با رفتار عقلانی به نظر به کلی بی نتیجه می‌رسد. کوشش برای استفاده از مقتضیات عقلانیت در رفتن به نبرد به نفع این فرض در نظریه‌ی اقتصادی که یک رفتار معیار وجود دارد (یعنی همان بیشینه سازی بالفعل نفع خود) مانند بردن بار سواره نظام روی یک خر لنگ است» (پیشین، ص ۹۶).

۷۸- آدام اسمیت، ثروت ملل، ص ۳۴۶.

۷۹- آدام اسمیت می‌گوید:

«ثروتمندان اندکی بیش از تهیدستان مصرف می‌کنند، و به رغم خودخواهی و آزمندی فطری شان، گر چه فقط آسایش خود را در مد نظر دارند، گرچه یگانه غرض شان از کار هزاران آدمی که به کار می گیرند بر آوردن امیال پوچ و سیری ناپذیرشان است، حاصل بهبودهای خود را با تهیدستان تقسیم می‌کنند.

ثروتمندان را دستی نامریی رهبری می‌کند تا تقریباً همان توزیع حوایج زندگی را انجام دهند که در صورتی که زمین به بخش های مساوی میان ساکنان اش تقسیم می‌شد انجام می گرفت، و بدین سان [ثروتمندان] بی آنکه نیت آن را داشته باشند، بی آنکه از آن خبر داشته باشند، منفعت جامعه را پیش می‌برند و وسایل افزایش نوع بشر را فراهم می‌آورند.

هنگامی که مشیت الهی زمین را میان معدودی اربابان مغرور تقسیم کرد، کسانی را که به نظر می آمد بیرون از تیغه کشی مانده اند، نه فراموش کرد، و نه ترک گفت. آن‌ها نیز از همه‌ی آن چه تولید می‌شود، از سهم خاص خود برخوردار می‌شوند.»

A.Smith (1759), The Theory of the Moral Sentiments (Indianapolis 1982), IV. 1.10,pp 184- 5.

۸۰- I . Kant. Political Writings (Cambridge. 1991).pp . 44-5.

۸۱- هواهای نفسانی و منافع، ص ۱۱۶.

۸۲- پیشین، ص ۱۲۶.

۸۳- رجوع شود به:

مارشال برمن، تجربه مدرنیته، هر آنچه سفت و استوار است، دود می‌شود و به هوا می رود، ترجمه‌ی مراد فرهاد پور، طرح نو.

فصل «فاوست گوته: تراژدی توسعه و رشد» (صص ۱۰۸- ۴۴) یکی از بهترین تفسیرهای فرایند مدرنیزاسیون در جهان جدید است. این فرایند، به هیچ وجه پاک و اخلاقی (؟ !) نبود. برمن نوشته است:

«برای انسان مدرن یگانه راه دگرگون ساختن خویشتن، ایجاد دگرگونی ریشه‌ای در کل جهان فیزیکی، اجتماعی و اخلاقیی است که در آن زندگی می‌کند... توسعه و تحول قوای انسانی فقط به یاری نیروهایی ممکن است که مارکس آن‌ها را «قدرت‌های جهان زیرین» می‌نامد، همان نیروهای تاریک و ترسناکی که هر آینه ممکن است با قدرتی دهشتناک، که خارج از هر گونه کنترل بشری است، فوران کنند...

فاوست فقط در صورتی قادر خواهد بود چیزی در این جهان بیافریند که با و از طریق این قدرتهای مخرب عمل کند: در واقع، از رهگذر کار کردن با شیطان و طلب «هیچ چیز مگر شر» است که او می‌تواند کارش را در کنار خداوند به پایان برد و «خالق خیر باشد.»

راه بهشت با نیات بد سنگفرش شده است... فاوست به عنوان مثال ازلی انسان رشد طلب... انسانی که حاضر است کل جهان را به خاطر رشد و گسترش سیری ناپذیر تکه پاره کند، و برایش مهم نیست که رشد نامحدود چه بر سر طبیعت یا انسان خواهد آورد". رجوع شود به فصل ذکر شده.

آیزایا برلین (۱۹۹۷- ۱۹۰۹) گوته را یکی از مخالفان رومانتیسم به شمار آورده که در آخر عمر گفته بود: «رومانتیسم بیماری است و کلاسیسیسم سلامت.» برلین می‌گوید:

«حتی فاوست اگر چه قهرمانی دارد که انواع استحاله های رومانتیک را از سر می گذراند و دستخوش امواج خشمگین می‌شود- در بسیاری از موارد روشن است که این قهرمان با تندآبی عنان گسیخته مقایسه می‌شود که از سنگی به سنگ دیگر می‌جهد و همواره تشنه‌ی تجربیات جدیدی است که مفیستوفلس بر سر راهش می نهد- در نهایت نوعی درام سازگاری است.

مسأله ی عمده در مورد فاوست، بعد از کشتن گرچن، بعد از کشتن فیلمون و باکیس، بعد از دست زدن به بسیار جنایت ها در قسمت اول و دوم کتاب، این است که سرانجام نوعی راه حل هماهنگ برای رهایی از این تعارضات پیدا می‌شود، هر چند که کرده های او خون بسیاری را بر زمین ریخته و عذاب بسیاری دیگر را سبب شده است.

اما گوته این خون و عذاب را ناچیز می شمرد. او نیز چون هگل گمان می‌کرد که هماهنگی های الهی تنها از دل برخوردهای شدید و ناهماهنگی های قهرآمیز پدید می آید، که اگر از دیدگاهی رفیع تر به آنها بنگریم عواملی هستند که ما را در رسیدن به آن هماهنگی عظیم یاری می‌کنند.

اما این تفکری رومانتیک نیست، بلکه ضد رومانتیک است، زیرا گرایش کلی گوته بر این است که بگوید راه حلی وجود دارد، راه حلی دشوار که شاید تنها در چشم عارف متجلی می‌شود، اما در هر حال راه حلی است» (آیزایا برلین، ریشه های رومانتیسم، ترجمه عبدالله کوثری، نشر ماهی، صص۱۸۳- ۱۸۲).


۸۴- برای ترجمه‌ی کامل مانیفست کمونیسم، به کتاب زیر رجوع شود:

لئو پانیچ، کالین لیز، مانیفست، پس از ۱۵۰ سال، ترجمه‌ی حسن مرتضوی، آگاه، صص ۳۱۷- ۲۷۵.

۸۵- پیشین.

۸۶- خواست قدرت.

۸۷- زایش تراژدی.

۸۸- به نقل از بخش‌های ۲۶۲، ۲۲۳ و ۲۲۴ از: فراسوی خیر و شر.

۸۹- وبر در این خصوص نوشته است:

«دولت‌... از تشکلی‌ سیاسی‌ همراه‌ با قانون‌ اساسی‌ عقلانی‌ و مدون‌ و تصویب‌ عقلانی‌ قوانین‌ و وجود ضمانتهای‌ اجرایی‌ برای‌ این‌ قوانین‌ که‌ به‌ دست‌ کارگزاران‌ تعلیم‌ دیده‌ به‌ اجرا درمی ‌آید، با این‌ که‌ شکل‌های‌ نزدیک‌ به‌ این‌ نوع‌ دولت‌ در جاهای‌ دیگر نیز وجود داشته‌ اما این‌ ترکیب‌ از ویژگی ‌ها و خصوصیات‌ فقط‌ مختص‌ به‌ دولت‌ غربی بوده‌ است‌.

درباره‌ سرمایه‌داری‌ نیز، که‌ قاطع‌ترین‌ نیروی‌ سازنده‌ زندگی‌ مدرن‌ است‌، همین‌ مطلب‌ صدق‌ می‌کند... شاید بتوان‌ سرمایه‌داری را با مهارساختن‌ یا دست‌کم‌ با تعدیل‌ عقلانی‌ این‌ انگیزه‌ غیرعقلانی، یکسان‌ دانست‌. اما مسلماً سرمایه‌داری با سودجویی و تجدید دائمی سود از طریق‌ فعالیت‌ عقلائی و مستمر سرمایه‌دارانه‌ مترادف‌ است‌.

و البته‌ باید هم‌ چنین‌ باشد؛ زیرا در جامعه‌ مبتنی‌ بر نظام‌ سرمایه‌داری‌، هر واحد اقتصادی‌ سرمایه‌داری‌ که‌ از فرصت‌ها و امکانات‌ خویش‌ برای‌ کسب‌ سود بهره‌ نبرد محکوم‌ به‌ نابودی‌ است‌... کنش‌ اقتصادی سرمایه‌ دارانه‌، بنا به‌ تعریف‌ ما، کنشی‌ است‌ مبتنی‌ بر چشمداشت‌ سود با استفاده‌ از فرصتهایی‌ که‌ برای مبادله‌ پیش‌ می ‌آید، بدین‌معنا که‌ مبنای‌ این‌ کنش‌ بختهای‌ (به‌لحاظ‌ صوری‌) صلح‌آمیز کسب‌ سود است‌...

مفهوم‌ شهروند بیرون‌ از غرب‌ و مفهوم‌ بورژوازی‌ بیرون‌ از غرب‌ مدرن‌، در جای‌ دیگری‌ مشاهده‌ نشده‌ است‌... این‌ سرمایه‌داری‌ به‌ خصوصیات‌ علم‌ مدرن‌ و به‌ خصوص‌ به‌ علوم‌ طبیعی‌ مبتنی‌ بر ریاضیات‌ و به‌ آزمایشهای‌ تجربی‌ دقیق‌ و عقلانی‌ وابسته‌ است‌... عقلانیت ‌گرایی‌ خاص‌ و منحصر به‌ فرهنگ‌ غرب‌ است‌» (ماکس وبر، اخلاق پرتستانی و روح سرمایه داری، ترجمه حسن چاوشیان، ارغنون، شماره ۳، پائیز ۱۳۷۲، صص ۳۰۳- ۲۹۷).

وبر اندکی پیش از مرگ در سال ۱۹۲۰ گفته بود:

«صداقت پژوهنده ی کنونی، و به ویژه فیلسوف کنونی را می‌توان با نگرش او به نیچه و مارکس ارزیابی کرد. هر کس که نپذیرد که بخش های معتنابهی از کار خود او نمی‌توانسته است در غیاب کار این دو تن انجام بگیرد فقط خودش و دیگران را گول می زند. جهانی که امروز از لحاظ معنوی و فکری در آن به سر می بریم، جهانی است که اساساً با مارکس و نیچه شکل می‌گیرد.»
Quoted in W. Hennis Max Weber (London, 1988), p. 162.

وبر در نوشته‌ی دیگری هم به نیچه ادای دین می‌کند. گفته است:

«می‌توان براساس قیاس، تعین طبقاتی و عام و انتزاعی اخلاق دینی را از نظریه‌ی خشم و نارضایتی نیز استنتاج کرد. این نظریه به دنبال انتشار مقاله‌ی درخشان فریدریش نیچه و بعد از آنکه روان شناسان به گرمی از آن استقبال کردند شهرت یاقت. چنان که می‌دانیم در نظریه‌ی مذکور تجلیل از شفقت و برادری «شورش بردگان در قلمرو اخلاق» تلقی می‌شود، این شورش را کسانی برپا می‌کنند که به نحوی بر آنها ستم رفته است، خواه به خاطر برخوردار نبودن از استعدادهای ذاتی و خواه به خاطر محرومیت از فرصت‌ها و امکانات مناسب.

به این ترتیب اصول اخلاقی ثمره‌ی احساسات سرکوب شده است و هدفش انتقام گیری محرومانی است که به «فرافکنی» در احساسات خود می‌پردازند، چون ناتوان‌اند و محکوم‌اند که کار کنند و پول دربیاورند. آنها در برابر روش زندگی قشرهای ممتازی که از هر نوع کار و انجام وظیفه ای آزادند، عصیان می‌کنند» (ماکس وبر، دین، قدرت، جامعه، ترجمه احمد تدین، انتشارات هرمس، ص ۳۰۷).

۹۰- وبر در نوشته‌های پس از اخلاق پروتستانی و روح سرمایه داری، بارها توضیح داده است که:

«تاکنون هیچ اخلاق اقتصادی ای صرفاً به و سیله ی مذهب شکا نگرفته است... تعیین شیوه‌ی زندگی به وسیله‌ی دین نیز یکی- و فقط یکی- از عوامل تعیین کننده‌ی اخلاق اقتصادی است، و البته خود این عامل نیز از عوامل اقتصادی و سیاسیی تأثیر می پذیرد که در چارچوب مرزهای مشخص جغرافیایی، سیاسی، اجتماعی و ملی عمل می‌کنند» (ماکس وبر، دین، قدرت، جامعه، ترجمه احمد تدین، انتشارات هرمس، ص ۳۰۴).

۹۱- رونالد اینگلهارت و پیپا نوریس ، در تحقیقی مشترک ، مدعای اصلی وبر در جوامع جدید بررسی کرده‌اند تا درستی یا نادرستی آن روشن شود. آن دو پس بررسی آماری جوامع مختلف، نوشته‌اند:

«بر خلاف نظریه‌ی وبر، کسانی که امروزه در جوامع پروتستان زندگی می‌کنند، ضعیف ترین اخلاق کار را در مقایسه با کسانی که در همه‌ی فرهنگ های دینی دیگر زندگی می‌کنند، نشان می‌دهند...

اقتصادهای پسا صنعتی امروزه ضعیف ترین اخلاق کار را دارند، به این دلیل که کشوه های ثروتمند به ارزش‌های فراغت، استراحت و تحقق خود خارج از شغل و حرفه، بیشترین اهمیت را می‌دهند... همه‌ی فرهنگ های دینی دیگر به طور معنی داری کار محورتر از جوامع پروتستان هستند و قوی ترین ضرایب متعلق به کشورهای اسلامی است» (رونالد اینگلهارت و پیپا نوریس، مقدس و عرفی، دین و سیاست در جهان، ترجمه‌ی مریم وتر، انتشارات کویر، صص ۲۴۰ – ۲۳۸).


آن دو توضیح داده‌اند که تحقیق شان مربوط به جوامع حاضر است، نه دورانی که وبر از آن سخن می گفت: «شواهد تاریخی ای وجود ندارد که بتوانیم با آن شرایط فرهنگی زمانی را که سرمایه داری در غرب گسترش یافت، بررسی کنیم... نظریه‌ی وبر هنوز در جوامع پروتستان معاصر می‌توانست مصداق داشته باشد؛ چنانچه ما معیارهای اخلاقی خاصی پیدا می‌کردیم که چرخ های سرمایه داری را روغن کاری می‌کردند و چنانچه آنها قوی تر و قابل توجه‌تر بودند... آنچه می‌توانیم انجام دهیم این است که ببینیم آیا میراث آیین پروتستان اواخر قرن بیستم ادامه می‌دهد، آن چنان که آن را از دیگر ادیان جهان متمایز سازد.

این بررسی روشن می‌کند کسانی که در جوامع پروتستان معاصر زندگی می‌کنند در مقایسه با همه‌ی فرهنگ‌های دینی عمده‌ی دیگر اخلاق کاری ضعیف تر، نه قوی تری، دارند» (پیشین، صص ۲۵۷- ۲۳۵).

۹۲- ماکس وبر، اخلاق پرتستانی و روح سرمایه داری، مترجمان عبدالکریم رشیدیان، پریسا منوچهری کاشانی، انتشارات علمی و فرهنگی، صص ۱۴۸- ۱۴۷.

۹۳- هواهای نفسانی و منافع، صص ۱۴۸- ۱۴۷.

۹۴. Gerth, H. H. and Mills, C. W. (trans.), From Max Weber: Essays in Sociology, N.Y.: Oxford University Press, 1946

۹۵.Shills, E. and Finch, H. (trans.), The Methodology of Social Sciences, N.Y.: Free Press, 1949.

۹۶.Gerth and Mills, 1946, p.149.

۹۷- ماکس وبر، دین، قدرت، جامعه، ترجمه‌ی احمد تدین، انتشارات هرمس، ص ۳۷۸.

۹۸- پیشین، ص ۴۰۳.

۹۹- پیشین، صص ۴۰۸ – ۴۰۷.

۱۰۰- پیشین، ص ۴۰۸.

۱۰۱- پیشین، ص ۴۱۱.


۱۰۲- Georg Simmel , Philosophy of Money ,pp. 496, 512.

۱۰۳- زیمل بسیار خوب دوران مدرن را تبیین کرده است. می‌نویسد:

«آرزوی عظیم انسان مدرن برای خرسندی و شادمانی را که کانت کمتر از شوپنهاور آن را بیان نکرده است و در دموکراسی اجتماعی کمتر از آمریکا گرایی فزاینده ی زمانه مشهود نیست، همین قدرت و نتیجه‌ی پول، پر و بال می‌دهد. به خصوص «طمع کار» بودن اقشار و افراد مدرن که می‌توان آن را محکوم ساخت و یا به سبب ایجاد انگیزه برای تحول فرهنگ خوش آمد گفت، بدین سبب فزونی گرفته است که اکنون چیزی وجود دارد که هر چیز خواستنی را در خود نهفته است و فقط کافی است مثل کلید جادویی قصه های پریان آن را به دست آورد تا در تمامی لذات را به روی خو گشود.

بنابر این- و این نکته مهم است- پول برخلاف اهداف ثابت که همه‌ی آنها همیشه خواستنی و یا دست نیافتنی نیستند، به هدف مطلقی تبدیل می‌شود که ممکن است اصولاً هر لحظه در صدد کسب آن برآمد. این امر محرک مستمر انسان مدرن به فعالیت است، او اکنون دارای هدفی است که به محض این که سایر اهداف به آن مجال دهند، بالقوه همیشه در دسترس است...

پول «خدای» دوران ماست...معنای عمیق مفهوم «خدا» عبارت است از به وحدت رسیدن عناصر متنوع و متضاد جهان، نیکلاس کوزایی که خود روح مدرن اواخر قرون وسطی بود«خدا» را با واژه‌ی زیبای coincidentia oppositorum وحدت اضداد توصیف کرده است.

در این مفهوم است که تمام جنبه های عجیب و آشتی ناپذیر وجود به وحدت و هماهنگی می رسند و صلح و امنیت و غنای فراگیر احساس از آن ناشی می‌شود، اینها بخشی از مفهوم «خدا» و مفهوم «ما خدا داریم» هستند. احساس‌هایی که پول بر می انگیزد شباهتی روانشناختی با این مفهوم دارند.

پول به طور فزاینده با بدل شدن به تجلی کامل و معادل مطلق تمامی ارزش‌ها، به شکل مجرد بر تارک اشیا و چیزهای متعدد می نشیند و به کانونی بدل می‌گردد که در آنجا اشیاء متضاد و بیگانه و دور از هم به یکدیگر بر می‌خورند و شباهتشان آشکار می‌شود. بنابر این پول عملاً به ما امکان تفوق بر اشیاء خاص را می‌دهد و ما را از قدرت مطلق خود مطمئن می‌سازد و به ما می قبولاند که همچون وجود متعالی می‌تواند هر شیء و چیز مادون خود را در هر لحظه برای ما حاضر سازد و قادر است به همه‌ی چیزها مبدل شود.

تصاحب پول احساس امنیت و آرامش به وجود می‌آورد و ما را متقاعد می‌کند که همه ارزش‌ها به آن ختم می‌شوند. بنابر این می‌توان گفت که این احساس و اعتقاد ارز از حیث روانشناختی محض باعث می‌شود که همه‌ی اشیاء در یک سطح قرار گیرند و این امر نیز دلیل موجهی است بر اینکه شکوه کنند پول در عصر ما به «خدا» مبدل شده است» (گئورک زیمل، پول در فرهنگ مدرن، ترجمه‌ی یوسف اباذری، ارغنون، شماره ۳، پائیز ۱۳۷۳، صص ۳۳۵- ۳۳۴).

۱۰۴- هانس بلومنبرگ، فیلسوف و مورخ بزرگ آلمانی، در کتاب مشروعیت عصر جدید، از اخلاقی بودن مدرنیته در برابر عصر ماقبل مدرن دفاع کرده است:
Hans Blumenberg, Die Legitmitat der Neuzeit (Frankfurt, 1966).

محمد رضا نیکفر در مقاله‌ی «خاستگاه و چیستی عصر جدید» و مقاله‌ی «در دفاع از حقانیت عصر جدید»، گزارشی تحلیلی - انتقادی از این کتاب ارائه کرده است. رجوع شود به سایت نیلگون، بخش مقالات محمد رضا نیکفر.

۱۰۵- برینگتون مور، ریشه‌های اجتماعی دیکتاتوری و دموکراسی، ترجمه حسین بشریه، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ اول، ۱۳۶۹، صص ۱۳- ۱۲.