تحدی در اخلاق و کلام الله بودن قرآن (۸- ۵)

اکبر گنجی

۴- انکار اختیار

اشاعره بحث‌های بسیاری در خصوص اختیار طرح کرده‌اند. متکلمان و فلاسفه مسلمان معتقد بودند که «فعل اختیاری» حسن و قبح بردار است، اما «فعل غیر اختیاری»، مشمول حسن و قبح نمی‌شود.

امام فخر رازی در تفسیر کبیر (مفاتیح الغیب)، با استناد به آیات مختلف، به اثبات جبر پرداخته است²⁹. آیات ذیل، برخی از آیاتی است که اشاعره بدانها استناد کرده‌اند:

اصاب من مصيبة فی الارض و لا فی انفسكم الا فی كتاب من قبل ان‏ نبراها ان ذلك علی الله يسير: هیچ مصیبتی در زمین [به جسم و مال] و به جان‌های شما نرسد مگر آنکه پیش از آنکه آن را آفریده باشیم در کتابی [ثبت] است، بی‌گمان این امر بر خداوند آسان است (حدید،۲۲).

عنده مفاتح الغيب لا يعلمها الا هو و يعلم ما فی البر و البحر و ما تسقط من ورقة الا يعلمها و لا حبة فی ظلمات الارض و لا رطب و لا يابس الا فی كتاب مبين: و کلیدهای [گنجینه های] غیب نزد اوست و هیچ کس جز او آن را نمی‌داند، و آنچه در خشکی و دریاست می‌داند و هیچ برگی [از درخت] نمی‌افتد مگر آنکه آن را می‌داند، و هیچ دانه‌ای در تاریکی‌های [تو بر توی] زمین و هیچ تر و خشکی نیست مگر آنکه در کتاب مبینی [مسطور] است (انعام، ۵۹)[30 ].


یقولون هل لنا من الامر من شی‏ء قل ان الامر كله لله يخفون فی انفسهم ما لا يبدون لك يقولون لو كان لنا من الامر شی‏ء ما قتلنا هيهنا قل لو كنتم فی‏ بيوتكم لبرز الذين كتب عليهم القتل الی مضاجعهم:

می‌گفتند آیا ما را در این کار اختیاری هست؟ بگو سر رشته‌ی همه‌ی کارها به دست خداوند است، و در دل خویش چیزهایی می‌نهفتند که بر تو آشکار نمی‌کردند، می‌گفتند اگر ما را در این کار اختیاری بود، در اینجا کشته نمی‌شدیم، بگو اگر در خانه‌های خویش هم بودید، کسانی که کشته شدن در سرنوشت‌شان نوشته شده بود، [با پای خویش] به قتلگاه خویش رهسپار می‌شدند (آل عمران، ۱۵۴).

ان من شی‏ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم: و هیچ چیز نیست مگر آنکه گنجینه‌هایش نزد ماست، و جز به اندازه‌ی معین از آن پدید نمی‌آوریم (حجر، ۲۱).


قد جعل الله لكل شی‏ء قدرا: براستی که خداوند برای هر چیز اندازه‌ای نهاده است (طلاق، ۳).

انا كل شی‏ء خلقناه بقدر: ما هر چیز را به اندازه آفریده‌ایم (قمر، ۴۹).

فيضل الله من يشاء و يهدی من يشاء: خدا هر كس را بخواهد گمراه ، و هر كس را بخواهد هدايت می‏كند (ابراهیم، ۴).

قل اللهم مالك الملك توتی الملك من تشاء و تنزع الملك ممن تشاء و تعز من تشاء و تذل من تشاء بيدك الخير انك علی كل شی‏ء قدير: بگو خداوندا، ای فرمانفرمای هستی، به هر کس که خواهی فرمانروایی بخشی و از هر کس که خواهی فرمانروایی بازستانی، و تویی که هر کس را که خواهی گرامی داری و هر کسی را که خواهی خوار کنی،[سر رشته ی] خیر به دست توست، تو بر هر کار توانایی (آل عمران، ۲۶).

امام فخر رازی در تفسیر این آیه نوشته است:

«حصول ملک را برای ظالم یا می‌توان گفت که بدون فاعلی واقع شده و تنها به فعل این متغلب حاصل گشته است، یا اینکه به اسباب ربانی به حاصل آمده است. و اما اولی به مثابه ی نفی صانع است، و دومی نیز باطل است، زیرا هر کسی تحصیل پادشاهی و دولت را برای خودش می‌خواهد، و البته برای او دست نمی‌دهد، پس باقی نمی ماند جز اینکه بگویند که پادشاهی ظالمان به بخشش خدای تعالی حاصل می‌آید...

اگر حصول ایمان و کفر تنها به مشیت بنده باشد، البته عزیز ساختن بنده نفس خود را به ایمان و خوار گردانیدنش به کفر عظیم تر از عزیز کردن خدا بنده اش را باشد به همه‌ی آنچه او را عزیز ساخته، و هم عظیم تر باشد از خوار ساختن بنده ی خود را به همه‌ی آنچه بدان خوارش کرده، و اگر امر چنین باشد، بهره‌ی بنده از این وصف تمام تر و کامل تر از بهره‌ی خدای تعالی باشد، و معلوم است که این قطعاً باطل است، پس در می‌یابیم که عزیز ساختن و به ایمان و حق، جز از خدا نیست، و خوار کردن به کفر و باطل، نیز جز از سوی خدا نباشد. و این دلیلی نیرومند در این مسأله است....

و مذهب ما این است که خدای تعالی بعضی را به ایمان و معرفت، عزت می‌دهد، و بعضی را به کفر و ضلالت، خوار می گرداند،و عظیم ترین انواع اعزاز و اذلال، خود همین است. و آنچه بر آن دلالت دارد چند وجه است: یکی این است که عز اسلام و ذل کفر، ناچار فاعلی می‌خواهد، و این فاعل یا بنده است، یا خدای تعالی، و اولی باطل است، زیرا کسی کفر را بر خویشتن نمی گزیند، بلکه ایمان و معرفت و هدایت را می‌خواهد.

پس زمانی که بنده ایمان را اراده کند و برای او حاصل نگشته باشد، بلکه جهل برای او حاصل شده باشد، در می یابیم که حصول آن از خدای تعالی است، نه از بنده. دومی این است که جهلی که برای بنده حاصل می‌آید یا به واسطه ی شبهه یی است و یا اینکه می‌گویند: بنده آن را ابتداً انجام داده است. و اولی باطل است، زیرا اگر همه‌ی آن جهل باشد، البته به جهلی سابق حاصل گشته باشد، و در اینجا تسلسل لازم می‌آید، و آن محال است.

پس باقی می ماند که بگویند: همه‌ی این جهات به جهلی می انجامد که بنده آن را ابتداً و بدون سابقه ای انجام می‌دهد. لیکن ما از نفس خویش در می یابیم که عاقل راضی نمی‌شود که ابتداً و بدون موجبی به راه جهل برود. پس درمی یابیم که این کار به اذلال خدا بنده ی خود را و به خذلان او است. سومی این است که ما پیش از این بیان کرده ایم که فعل، ناچار داعی و مرجح می‌خواهد. و این مرجح از سوی خدای تعالی است، پس اگر در طرف خیر باشد، اعزاز است،و اگر در طرف جهل و شر و ضلالت باشد، اذلال است. پس ثابت می‌شود که عزیز کننده و خوارسازنده، همانا خدای تعالی است...

پس اگر ایمان به خلق بنده باشد، نه به خلق خدا، واجب می‌آید که بنده در خیریت و نیکی، از خدای تعالی، افزون تر باشد، و همین طور در فضیلت و کمال. و این کفر است،پس این آیه، از دو جهت دلالت می‌کند، بر اینکه ایمان، به خلق یا آفرینش یا فعل خدای تعالی باشد³¹.»

امام فخر رازی در جای دیگری، به مسأله‌ی تعارض علم مطلق خداوند با فرامین شرعی اشاره کرده است. به گمان او، چون بر مبنای مدعای «علم مطلق خداوند» از پیش روشن است که افراد چه خواهند کرد، فرامین شرعی، تکلیف مالا یطاق‌اند:

«اگر تکلیف خارج از قدرت، قبیح بود،خدا به آن امر نمی‌کرد، در حالی که خدا به کافر تکلیف کرده و می‌داند که او ایمان نمی آورد. مثلاً ابولهب را به ایمان فرمان داده در حالی که می‌داند او ایمان نخواهد آورد. پس از یک طرف، فرمان به ایمان داده، و از طرف دیگر، می‌داند که او ایمان نخواهد آورد، و چون علم او تخلف پذیر نیست، قطعاً ایمان آوردن او محال خواهد بود. خدا به ابولهب فرمان داده که به پیامبر و آنچه که او آورده است، ایمان بیاورد.

یکی از چیزهایی که پیامبر آورده است، این است که او ایمان نخواهد آورد، و در ان صورت نتیجه ی این دو، جمع بین دو امر متضاد است، از این طرف، فرمان به ایمان می‌دهد، از آن طرف، می‌گوید باید ایمان بیاوری که تو ایمان نخواهی آورد³².»

فخر رازی در تفسیر آیه ۱۴ سوره آل عمران نوشته است:

«مسأله دوم این است که در زین للناس اختلاف کرده‌اند که این زینت کننده و آراینده کیست؟ اما قول هم‌کیشان ما [اشاعره] در این باب ظاهر است. و این برای آن است که نزد ایشان آفریدگار همه‌ی افعال، خدای تعالی است. و هم ایشان گویند: اگر آراینده شیطان باشد، پس آنکه کفر و بدعت را برای شیطان آراست، چه کسی بود؟ و اگر این آراینده شیطان دیگری باشد، تسلسل لازم می‌آید، و اگر این کار از نفس این شیطان در انسان واقع شد، همین انسان نیز باید همچنان باشد [یعنی در این مورد نیز تسلسل لازم می‌آید].

و اگر از خدای تعالی باشد- که همین درست است- در حق انسان نیز باید چنین باشد، ود در قرآن سوره قصص آیه ۶۳، اشاره بدین نکته است آنجا که می‌گوید: ربنا هولاء الذین اغویناهم کما غوینا، یعنی: اگر کسی اعتقاد کند که ما ایشان را اغوا کردیم، پس ما را که اغوا کرد؟ و این کلام جداً ظاهر است[یعنی ظاهر است که اغوا از سوی خداست، همچنان که هدایت از جانب خداست]³³.»

امام محمد غزالی در کتاب توحید و توکل احیاء علوم الدین، آرای خود را درباره‌ی جبر و اختیار طرح کرده است. او ابتدا به طرح فاعلیت مطلقه‌ی خداوند و مملوکیت و عدمیت تامه‌ی آدمیان پرداخته است. نتیجه‌ی منطقی این رویکرد، منتفی کردن افعال اختیاری آدمیان است.

غزالی ابتدا افعال آدمیان را به سه نوع طبیعی، ارادی و اختیاری تقسیم می‌کند. شکافته شدن آب در اثر افتادن چیزی در آن، فعلی طبیعی است. تنفس فعلی ارادی است. نوشتن فعلی اختیاری است. به گمان وی گرچه این سه از جهاتی تفاوت دارند، اما هر سه تاشان به طور یکسان اضطراری و جبری هستند.

جبری بودن فعل طبیعی نیاز به توضیح ندارد. نفس کشیدن هم فعلی جبری است، برای اینکه پس از اراده ی تنفس، حنجره به طور جبری حرکت می‌کند. اراده هم تابع اختیار آدمی نیست. اما نوشتن به نظر می‌آید که فعلی اختیاری است، برای اینکه آدمی اگر بخواهد می‌نویسد، و اگر نخواهد، نمی‌نویسد.

ولی در اینجا هم جبر حاکم است، چون اراده تابع علم است. هر چه را آدمی قطعاً بداند، بی چون و چرا آن را اراده خواهد کرد. مانند بستن چشم در اثر نزدیک شدن سوزن به آن. اگر علم قطعی وجود نداشته باشد،به آدمی تحیر دست خواهد داد که میان دو فعل کدام یک را برگزیند. اختیار به معنای گزینش خیر است.

اما انتخاب خیر، در واقع چیزی جز حرکت جبری و اضطراری اراده به سوی خیر نیست که قدرت پنهان در اندام ها را به عمل وا می دارد:

«مجبور بودن آدمی بدین معناست که همه‌ی آن عناصر مولد فعل که در اوست از او نیست و مختار بودنش بدین معناست که وی محل اراده ای است که پس از حکم عقل، جبراً در وی حادث می‌شود در حالی که حدوث حکم عقل هم جبری است. لذا آدمی مجبور است که مختار باشد. سوزاندن آتش جبری محض است و فعل باری اختیار محض است.

فعل آدمی ، منزلتی میان آن دو منزلت دارد. چرا که آدمی را بر مختار بودن مجبور کرده‌اند و این نه با جبر منافات دارد نه با اختیار، بلکه نزد صاحبان بصیرت معنایی دارد جامع جبر و اختیار و فعل خدا را هم که اختیاری می‌گوییم نباید چنین فهمیده شود که فعلی است ناشی از اراده ی مسبوق به تحیر و تردد، چرا که چنین چیزی بر خداوند محال است و اصولاً جمیع الفاظ زبان وقتی در حق خداوند به کار می روند، مجازی و استعاری می‌شوند³⁴.»

مولوی آنجا که با عامه مردم سخن می‌گوید، آدمیان را مختار معرفی کرده است:

این که فردا این کنم یا آن کنم
این دلیل اختیار است ای صنم

جمله قرآن امر و نهیست و وعید
امر کردن سنگ مرمر را کی دید

خالقی که اختر و گردون کند
امر و نهی جاهلانه چون کند

غیر حق را گر نباشد اختیار
خشم چون می‌آیدت بر جرم دار

خشم در تو شد بیان اختیار
تا نگویی جبریانه اعتذار


(مثنوی، دفتر پنجم، ابیات ۳۰۴۹- ۳۰۲۴)

اما همو، وقتی از سطح به اعماق می‌رود، نشان می‌دهد که در حقیقت در نفس الامر ، اختیاری وجود ندارد. همه‌ی آوازها، آواز خداست. همه‌ی افعال آدمی، فعل خداوند است:

مطلق آن آواز از شه بود
گرچه از حلقوم عبدالله بود

گفته او را من زبان و چشم تو
من حواس و من رضا و خشم تو

رو که بی‌یسمع و بی‌یبصر توی
سر توی چه جای صاحب یر توی

چون شدی من کان لله از وله
من ترا باشم که کان الله له

گه توی گویم ترا گاهی منم
هر چه گویم آفتاب روشنم

هر کجا تابم زمشکات دمی
حل شد آنجا مشکلات عالمی

آدمی را او بخویش اسما نمود
دیگران را ز آدم اسما می‌گشود


(مثنوی، دفتر اول، ابیات ۱۹۴۶- ۱۹۳۸)

ما چو ناییم و نوا در ما زتست
ما چو کوهیم و صدا در ما زتست

ما چو شطرنجیم اندر برد و مات
برد و مات ما زتست ای خوش صفات

ما که باشیم ای تو ما را جان جان
تا که ما باشیم با تو در میان

ما عدم‌هاییم و هستی‌های ما
تو وجود مطلقی فانی نما

ما همه شیران ولی شیر علم
حمله شان از باد باشد دم بدم

حمله‌شان پیدا و ناپیداست باد
آنک نا پیداست هرگز گم مباد


(مثنوی، دفتر اول، ابیات ۶۰۷- ۶۰۲)

انکار اصل علیت توسط مولوی، به طور طبیعی رابطه ی آدمی با فعل اش را قطع می‌کند. مولوی می گفت تمام قرآن در خدمت نفی و انکار اصل علیت است:


چشم بر اسباب از چه دوختیم
گر ز خوش چشمان کرشم آموختیم

هست بر اسباب اسبابی دگر
در سبب منگر در آن افکن نظر

انبیا در قطع اسباب آمدند
معجزات خویش بر کیوان زدند

بی سبب مر بحر را بشکافتند
بی زراعت چاش گندم یافتند

ریگ ها هم آرد شد از سعیشان
پشم بز ابریشم آمد کش کشان

جمله قرآن هست در قطع سبب
عز درویش و هلاک بولهب

همچنین ز آغاز قرآن تا تمام
رفض اسبابست و علت والسلام


(مثنوی، دفتر سوم، ابیات ۲۵۲۰- ۲۵۱۵ و ۲۵۲۵)

مولوی همین باور را در دیوان کبیر هم مطرح کرده است:

علم ما داده‌ی او و ره ما جاده‌ی او
گرمی ما دم گرمش، نه ز خورشید حمل

دم او جان دهدت رو ز نفخت بپذیر
کار او کن فیکون است نه موقوف علل

و:

چو در سلطان بی علت رسیدی
هلا بر علت و معلول می خند

چو مرده مرده یی را کرد معزول
تو خوش بر عازل و معزول می خند

یکی در خواب حاصل کرد ملکی
برو بر حاصل و محصول می خند

اشاعره خداوند را تنها فاعل هستی به شمار می آوردند و فاعلیت انسان را نفی می‌کردند. خداوند فاعل مستقیم تمام افعال انسان تلقی می شد. این ایده باعث شد که مخالفان اشاعره، آنها را به جبرگرایی متهم سازند.

اشاعره برای فرار از این اتهام، ایده‌ی دیگری برساختند. مطابق این برساخته، اعمال آدمیان، «فعل» آنها نیست، بلکه «کسب» آنهاست. اشاعره تصور واحدی از مفهوم کسب نداشتند و معانی مختلفی از آن ارائه می‌کردند. مطابق یکی از این معانی، پس از اراده و اختیار انسان، خداوند فعل او را می آفریند. اگر هم اختیار آدمی بر عدم فعل قرار گیرد، خداوند چیزی نمی‌آفریند.

وقوع فعل، در زمانی است که اراده ی انسان با اراده ی خداوند مقارن می‌شود،اما فاعل حقیقی خداوند است،نه انسان. گروهی دیگر از آنها می گفتند که انسان ها هیچ نقشی در فعلی که خداوند می آفریند، ندارند،تنها نقش انسان ها این است که فعل آفریده شده توسط خداوند را به طاعت و معصیت متصف می‌کنند. نتیجه ی نهایی این برساخته این بود که خداوند فاعل حقیقی و مستقیم فعل است و آدمی فقط «کاسب» فعل است³⁵.


در سنت مسیحی،مدعایی مشابه نظریه ی اشاعره وجود دارد، که به شکل Man proposes, God disposes بیان شده است. درست مانند کلید برق را زدن. انسانی که کلید برق را می زند، عامل روشنایی چراغ نیست، نیروی الکتریسیته‌ی درون سیم‌ها، لامپ را روشن می‌کند.

مدعای اشاعره این است که آدمیان، فقط و فقط تهیه‌ی مقدماتی است که با حاضر شدن آنها، اراده و قدرت خداوند، فعل مورد نظر را به وجود می آورد. منظور از «کسب» تهیه‌ مقدمات لازم برای فعل و تصرف عملی خداوند است.

به روشنی دیده می‌شود که جبرگرایی اشاعره، نظریه ای منسجم نیست. آنان از یک سو اراده و اختیار را به آدمی نسبت می‌دهند، و از سوی دیگر با گفتن اینکه فاعل مستقیم فعل آدمی خداوند است،قدرت و فاعلیت و اختیار را از او سلب می‌کنند. امام محمد غزالی هم همین ایده را دنبال می کرد. او معتقد بود که خداوند فاعل همه‌ی اعمال است. اما برای حل مسأله ی جبر، آدمیان را کاسب معرفی می‌کرد:

«حرکت، مخلوق خداوند و وصف و کسب بنده است. چون حرکت وقتی به وجود می‌آید مقدور به قدرت است که وصف بنده است و نیز نسبتی با صفت دیگری به نام قدرت دارد که به اعتبار آن نسبت، کسب شمرده می‌شود. چنین چیزی جبر محض نمی‌تواند باشد، چون آدمی بالوجدان فرق میان حرکت مقدور و رعشه‌ی بی‌اختیار و خارج از قدرت را در می‌یابد³⁶.»

مولوی هم با اقتفای به غزالی می‌گفت:

کرد حق و کرد ما هر دو ببین
کرد ما را هست دان پیداست این

گر نباشد فعل خلق اندر میان
پس مگو کس را چرا کردی چنان

یک مثال ای دل پی فرقی بیار
تا بدانی جبر را از اختیار

دست کان لرزان بود از ارتعاش
وانک دستی تو بلرزانی ز جاش

هر دو جنبش آفریده ی حق شناس
لیک نتوان کرد این با آن قیاس

زان پشیمانی که لرزانیدیش
مرتعش را کی پشیمان دیدیش


(مثنوی، دفتر اول، ابیات ۱۵۰۳ – ۱۴۸۳)

مولوی مسأله‌ی فلسفی جبر و اختیار را حل ناشدنی معرفی می‌کند. مطابق نظر وی، طرفین بحث، گویی به تکافو ادله رسیده اند. هر یک از طرفین که دلیلی بر می‌سازد، خداوند دلیل دیگری در اختیار طرف مقابل می نهد تا این نزاع تا ابد ادمه پیدا کند. فقط عشق می‌تواند این معضل فلسفی –کلامی را حل کند (مثنوی، دفتر پنجم، ابیات ۳۲۴۰- ۱۴۳۲).

عاشق تمام وجود خود را در اختیار معشوق می گذارد تا هر چه او می پسندد انجام شود. اختیار معشوق، عین اختیار عاشق است. معشوق از من، من تر است، لذا هر چه بخواهد، عین خواسته عاشق است:

لفظ جبرم عشق را بی صبر کرد
وانک عاشق نیست حبس جبر کرد

این معیت با حقست و جبر نیست
این تجلی مه است این ابر نیست

ور بود این جبر جبر عامه نیست
جبر آن اماره ی خودکامه نیست

اختیار و جبر ایشان دیگرست
قطره ها اندر صدفها گوهرست

اختیار و جبر در تو بد خیال
چون در ایشان رفت شد نور جلال


(مثنوی، دفتر اول، ابیات ۱۴۷۶- ۱۴۶۶)

من که باشم چرخ با صد کار و بار
زین کمین فریاد کرد از اختیار

کای خداوند کریم و بردبار
ده امانم زین دو شاخه ی اختیار

اولم این جر و مد از تو رسید
ورنه ساکن بود این بحر ای مجید

هم از آنجا کین تردد دادیم
بی تردد کن مرا هم از کرم

ابتلاام می‌کنی آه الغیاث
ای ذکور از ابتلاات چون اناث

تا بکی این ابتلا یا رب مکن
مذهبی‌ام بخش و ده مذهب مکن


(مثنوی، دفتر ششم، ابیات ۲۱۳ –۲۰۲)

۵- خدای اشاعره

خداشناسی غزالی و فخر رازی و مولوی، همان است که محقق خراسانی گفته است. خدای غزالی اشعری مسلک، به هیچ اصل عقلی و اخلاقی پایبند نیست. فریب کاری است که به او نمی‌توان اعتماد کرد. برای اینکه تمام عالم هستی ملک اوست، و تصرف در ملک خویش، ظلم و سلب حق به شمار نمی‌آید. غزالی در احیاء علوم الدین نوشته است:

«خداوند به داود علیه السلام وحی کرد که ای داود، همچنان که از درنده ای هار می ترسی از من بترس... هر کس خدا را بشناسد می‌داند که یکی از صفات حق این است که از هلاک کردن همه‌ی جهانیان پروا ندارد و می‌داند که خودش در دست قدرت کسی مسخر است که اگر هزاران هزار چون او را هلاک کند و به عذاب ابد گرفتار سازد ابداً دچار تأثر رقت و بی تابی نخواهد شد³⁷.»

باز در جای دیگر همین مسأله را مطرح کرده است:

«معنای ترس از صفات خداوند را جز به مثالی در نمی یابی. اگر شرع اذن نداده بود هیچ صاحب بصیرتی جرأت ذکر چنین مثالی را نداشت. در خبر آمده است که خداوند به داود نبی وحی فرمود که از من چنان بترس که از درنده ای هار می ترسی. این مثال حاصل مقصود را به تو می‌فهماند... و حاصل آن است که ترس آدمی از درنده از آن رو نیست که نسبت به او جنایتی کرده است بلکه از خشم و قهر و کبر و هیبت و سطوت اوست، و از آن روست که او در انجام هر کاری بی پرواست...

اصلاً تو در نزد آن درنده کمتر از آنی که به تو التفاتی کند... شأن خداوند برتر از این مثال است اما عارفان به شهود یقینی دریافته اند... که وقتی خداوند می‌گوید:"اینان را به بهشت می برم و باکی ندارم و آنان را به آتش می برم و باکی ندارم، راست می‌گوید³⁸.»

مولوی هم در این خصوص، به اقتفای از غزالی، همان خداشناسی را بسط داده است:

ای زتو ویران دکان و منزلم
چون ننالم چون بیفشاری دلم

عاشقم من بر فن دیوانگی
سیرم از فرهنگی و فرزانگی

چون بدرد شرم گویم راز فاش
چند ازین صبر و زحیر و ارتعاش

در حیا پنهان شدم همچون سحاف
ناگهان بجهم ازین زیر لحاف

ای رفیقان راهها رابست یار
آهوی لنگیم و او شیر شکار

جز که تسلیم و رضا کو چاره ای
در کف شیر نری خون خواره ای

او ندارد خواب و خور چون آفتاب
روح‌ها را می‌کند بی خورد و خواب

که بیا من باش یا هم خوی من
تا ببینی در تجلی روی من


(مثنوی، دفتر ششم، ابیات 579- 570 )

و در دفتر سوم هم همین نکته را تکرار کرده است:

پیش شیری آهویی بیهوش شد
هستی اش در هست او روپوش شد


(مثنوی، دفتر سوم، بیت 3676)

و در جایی دیگر می‌گوید:

تا نسوزم کی خنک گردد دلش
ای دل ما خاندان و منزلش

خانه خود را همی سوزی بسوز
کیست آن کس کو بگوید لایجوز

خوش بسوز این خانه را ای شیر مست
خانه عاشق چنین چنین اولی تر است


(مثنوی، دفتر ششم، ابیات 619- 617)

اشعریان با مساله ی مهم اخلاقی بودن افعال الهی روبرو بودند. آنان وقتی به تاریخ و قرآن می نگریستند، راه حلی جز این به نظرشان نمی رسید که خداوند تابع اخلاق نیست و هرچه می‌کند، اگر با معیارهای اخلاقی آدمیان سنجیده شود، غیر اخلاقی به شمار خواهد آمد. غزالی می گفت:

«آدمی اگر به کافران و فاسقان بنگرد که بی هیچ گناهی از نعمت ایمان محروم مانده اند، بر خود می‌لرزد و با خود می‌گوید آنکه بی جنایت محروم می‌کند و بی وسیله می بخشد، چه پروایی دارد که آنچه را بخشیده باز پس گیرد؟ بسا مومنان که به ارتداد افتاده اند و به سوء خاتمت مبتلا شده‌اند³⁹.»

غزالی در کتاب الاقتصاد فی الاعتقاد گفته است: «در نظر ما جایز است که خداوند شخص دروغگو و نادان را در بهشت جاودان مستقر سازد، چنانچه جایز است خداوند شخص صادق و عالم را در آتش دوزخ افکند.»

مولوی هم بر این باور بود که وفای به عهد بر خدا واجب نیست، پس وظیفه عاشقان زردروی است که وفا کنند:
بر شاه خوبرویان واجب وفا نباشد
ای زرد روی عاشق، تو عهد کن وفا کن

۶- دفع یک توهم

محدود کردن اندیشه‌ی بزرگانی چون غزالی، فخر رازی و مولوی در چارچوب اشاعره، واقعاً امکان پذیر نیست. غزالی به عنوان مجدد قرن ششم و امام فخر رازی به عنوان مجدد قرن هفتم معرفی شده‌اند⁴⁰.

در میان سخنان آنها، نکات فراوانی وجود دارد که با مدعیات اشاعره ناسازگار است. به عنوان مثال، غزالی که در تهافت الفلاسفه فیلسوفان (ابن سینا، فارابی و...) در سه مورد تکفیر و تسفیق کرده است، در کتاب القسطاس المستقیم، اختلاف آدمیان در افکار و گفتار و رفتار را طبیعی و رفع ناشدنی به شمار آورده که حتی پیامبران هم قادر به رفع آن نشده اند، چه رسد به امام معصوم:

«بل اختلاف الخلق حکم ضروری ازلی ولایزالون مختلفین الا من رحم ربک... و لیت شعری رئیس الامه علی ابن ابی طالب- رضی الله عنه- کان سبب رفع الاختلافات بین الخلق... او سبب تأسیس اختلافت لاتنقطع ابدالدهر⁴¹.»

غزالی به قائلان وجود امام معصوم(شیعیان) می‌گوید، امام شما نه تنها باعث حل اختلاف نشد، بلکه وجودش اختلافات بسیار آفرید. سپس از آنها می‌پرسد: علی بن ابی طالب سبب رفع اختلاف شد، یا موضوع امامت اش، موجب پدیدار شدن اختلافاتی شد، که تا پایان تاریخ هم حل نخواهد شد؟ اگر امام معصوم شما مدعی رفع اختلاف باشد، چرا اختلافات مسلمین پایان نیافته است؟غزالی رافضیان و ناصبیان را خارج از صراط مستقیم به شمار آورده و می‌گوید، تنها اهل سنت و جماعت در راه اعتدال هستند. غزالی یک فصل از کتاب الاقتصاد فی الاعتقاد را به بحث تکفیر اختصاص داده است.

او می‌گوید، انکار اجماع، به انکار خاتمیت پیامبر اسلام منتهی می‌شود. نظام منکر حجیت اجماع بود، اما او را نمی‌توان به دلیل انکار اجماع، تکفیر کرد⁴².

غزالی به صراحت تمام نوشته است که کسی را به دلیل مخالفت با آرای اشاعره نمی‌توان تکفیر کرد، برای اینکه نمی‌توان اثبات کرد که باورهای اشاعره درست است. وی از کسانی که مخالفت با اشاعره را کفر می‌دانند، می‌پرسد: از کجا برای آنان ثابت شده که حق منحصر در مذهب آنان است؟

«و لعل صاحبه یمیل من سائر المذاهب الی الاشعری و یزعم ان مخالفته فی کل ورد و صدر کفر من الکفر الجلی فأسأله من این ثبت له ان یکون الحق وقفاً علیه حتی قضی بکفر الباقلانی اذا خالفه فی صفه البقاء لله تعالی و زعم انه لیس هو وصفا لله تعالی زائداً علی الذات و لم صارالباقلانی اولی بالکفر بمخالفته الاشعری من الاشعری بمخالفته الباقلانی⁴³.»

غزالی می‌گوید، تنها سرمایه و اندوخته ی فقیهان، علم فقه است، و جز آن دانش دیگری ندارند، اما براحتی حکم تکفیر برای این و آن صادر می‌کنند. مردم باید از اینان روی بگردانند:

«فأذا رایت الفقیه الذی بضاعته مجد الفقه یحوض فی التکفیر والتضلیل فأعرض عنه ولاتشغل به قلبک و لسانک فأن التحدی بالعلوم غریزه فی الطبع لایصبر عنه الجهال و لاجله کثرالخلاف بین الناس⁴⁴.»

غزالی در ابتدای کتاب المستصفی من علم الاصول نوشته است:

«عقل حاکمی است که هرگز معزول نمی‌شود و شرع شاهدی است که مزکی و معدل است⁴⁵.»

این مدعا، معنایی جز حاکمیت عقل مستقل از وحی ندارد. افسوس که غزالی و دیگر اندیشمندان مسلمان، به لوازم و پیامدهای این مدعا، پایبند نبودند.

امام فخر رازی، با اینکه خود یکی از اشعریان، و مدافعان جبر است، در ذیل آیه هفتم سوره آل عمران،بخوبی نشان می‌دهد که پیش فرض ها، پیش انگاشت ها و پیش داوری های برون دینی، چگونه از آیات قرآن، محکم و متشابه بر می سازند. وقتی خوانش و فهم و تفسیر کتاب و سنت معتبر، تا این حد متکی به پیش فرض های برون دینی است، چه جای ناروا داری و عدم تحمل دیگری؟ می‌گوید :

«هر یک از خداوندان مذاهب ادعا می‌کنند که آیات موافق با مذهب او، محکم است،و حال آنکه آیات موافق با قول خصم او، متشابه است. از اینجاست که معتزلی می‌گوید فمن شاء فلیومن و من شاء فلیکفر (کهف، ۲۹) محکم است، و اینکه می‌گوید و ما تشاء ون الا ان یشاء الله رب العالمین (تکویر، ۲۹) متشابه است.

و سنی[اشعری] امر را درباره آن قلب می‌کند... و باید دانست که تو در دنیا طایفه ای نمی بینی الا اینکه آیات مطابق با مذهب خودشان را محکم می‌خوانند، و آیات مطابق با مذهب خصم شان را متشابه می شمارند. مثلاً آیا جبایی را نمی بینید که می‌گوید: مجبره کسانی هستند که ظلم و کذب و تکلیف مالایطاق را به خدای تعالی نسبت می‌دهند، و آنها کسانی هستند که به متشابهات تمسک می‌جویند، و یا ابومسلم [بحر] اصفهانی می‌گوید:

«زایغ طالب فتنه کسی است که دل به آیات ضلال می‌دهد، و آنها را به آیات محکمی که خدای تعالی بیان داشته تأویل نمی‌کند»، مثل اینکه می‌گوید:

و اضلهم السامری، و اضل فرعون قومه و ما هدی، و ما یضل به الاالفاسقین (طه، ۸۵ و ۷۹ – بقره، ۲۶) و نیز قول خدای تعالی را که می‌گوید و اذا اردنا ان نهلک قریه امرنا مترفیها ففسقوا فیها (اسرأ، ۱۶) بر این تفسیر می‌دهند که خدای تعالی هلاک‌شان کرد در حالی که فسق آنان را اراده کرده بود، و نیز اینکه خدای تعالی بر خلق خویش علت‌هایی می‌طلبد تا اینکه هلاک‌شان سازد، با اینکه خدای تعالی می‌گوید یرید الله بکم الیسر و لا یرید بکم العسر، و یرید الله لیبین لکم و یهدیکم (بقره، ۱۸۵ – نسأ، ۲۶) و قول خدای تعالی که می‌گوید زینا لهم اعمالهم فهم یعمهون (نمل، ۴) را بر این معنی تأویل می‌کنند که خدای تعالی نعمت را بر ایشان بیاراست، و بدین کار آنچه را که در قرآن بود نقض کردند،

چنانکه می‌گوید ان الله یغیر ما بقوم حتی یغیروا ما بانفسهم، و ما کنا مهلکی القری الا و اهلها ظالمون (رعد، ۱۱- قصص، ۵۹) و می‌گوید و اما ثمود فهد یناهم فاستحبوا العمی علی الهدی (فصلت، ۵۹)، و می‌گوید فمن اهتدی فانما یهتدی لنفسه (اسرأ، ۱۵) و می‌گوید و لکن الله حبب الیکم الایمان و زینه فی قلوبکم (حجرات، ۷)، پس چگونه عمه و سرگردانی را زینت می‌دهد؟

و این آن چیزی است که ابومسلم می‌گوید - و ایکاش می‌دانستیم که چگونه حکم می‌کند که آیات موافق مذهب او همه محکمات‌اند، و آیات مخالف مذهب او همه متشابه‌اند؟ و چرا آنچه از این آیات ایجاب می‌کند و مطابق مذهب او است آنها را بر ظاهر جاری می‌سازد، و در آیاتی که مخالف مذهب او است آنها را از ظاهر بر می‌گرداند؟... پس بدانچه یاد کردیم، ظاهر می‌گردد که قانون پایدار نزد جمهور مردم این است که هر آیه‌یی موافق مذهب ایشان باشد، آن آیه محکم است، و هر آیه‌یی که مخالف مذهب ایشان باشد، آن متشابه است⁴⁶.»

اشاعره عقل را در پای شرع ذبح کردند. اگر یکی از مدعیات کتاب و سنت با یافته های عقل انسانی تعارض پیدا می‌کرد،معتزله بر این باور بودند که باید عقل را چسبید و شرع را به سود عقل تأویل کرد. اما اشاعره بدون کوچکترین تردیدی شرع را چسبیده و برای عقل هیچ اعتباری قائل نبودند.

امام فخر رازی یکی از بزرگترین اندیشمندان اشاعره است. اما او، در برخی موارد، در تفسیر آیات قرآن، نزاع را به سود عقل پایان داده است. در این رویکرد، او به گونه ای سخن گفته است، که گویی حکمی کلی برای تمامی موارد تعارض صادر می‌کند.استدلال او روشن است. می‌گوید، انکار عقل، به ابطال توحید و نبوت و قرآن منجر می‌شود. از این رو، در مواردی که فرآورده‌های وحیانی با یافته‌های عقلانی انسانی تعارض می‌یابند، باید داوری عقل را پذیرفت و مدعیات وحیانی را تأویل کرد. در تفسیر آیه‌ی ۲۸۶ سوره بقره نوشته است:

«... پس در می یابیم که در آیه، ناچار باید تأویلی باشد، و در آن چند وجه است:یکی که آن صواب تر است، این است که ثابت شده است هرگاه میان امر قاطع عقلی و ظاهر سمعی تعارض پدید آید، یا باید هر دو را تصدیق کرد، و آن محال است، زیرا آن جمع میان دو نقیض است، و یا باید هر دو را تکذیب کرد، و آن نیز محال است، زیرا آن به مثابه ی ابطال دو نقیض است، و یا باید حکم قاطع عقلی را تکذیب کرد و ظاهر سمعی را ترجیح نهاد، و این، مایه ی راه یافتن طعن در دلائل عقلی می گردد، و هر گاه چنین باشد، توحید و نبوت و قرآن، باطل می گردد. و ترجیح دلیل سمعی نیز مایه ی قدح در دلیل عقلی و سمعی با هم می گردد، پس باقی نمی ماند جز اینکه به صحت دلایل عقلی قطع کنیم، و ظاهر سمعی را بر تأویل حمل کنیم. و این کلام، همان است که معتزله در دفع ظواهری که اهل تشبیه بدان تمسک می جویند، همواره استناد می جویند⁴⁷.»

ذهن نقاد و شک آفرین امام فخر رازی،مانع حبس وی در قفس تنگ اشاعره می گشت. آن شیر قدر، با سرکشی به قلمروهای مختلف، موجب شد تا کسانی برای او، کلامی برسازند، که به تکفیر او منتهی می‌گردید:

انه یقول: قال محمد التازی یعنی النبی و قال محمد الرازی یعنی نفسه: یعنی او گفته است:محمد تازی چنان گفت، و محمد رازی چنین می‌گوید⁴⁸.

شمس تبریزی، در مقالات می‌گوید:«فخر رازی چه زهره داشت که گفت: محمد تازی چنین می‌گوید، و محمد رازی چنین می‌گوید⁴⁹.»

شمس تبریزی در جای دیگری از مقالات گفته است: «اگر این معنی‌ها و بحث بشایستی ادراک کردن، پس خاک عالم بر سر ببایستی کردن ابایزید را و جنید را حسرت فخر رازی، که او را صد سال شاگردی بایستی کردن. گویند: هزار تا کاغذ تصنیف کرده است فخر رازی در تفسیر قرآن، بعضی گویند پانصد تا کاغذ،[اما] صد هزار فخر رازی در گرد راه ابایزید نرسد، و چون حلقه بر در باشد⁵⁰.»

اما مولوی، او عقابی است که حبس کردنش در قفس تنگ اشاعره، محال است. او عاشق دلیری بود که ترس و خوف با او بیگانه بود:

ترس مویی نیست اندر پیش عشق
جمله قربانند اندر کیش عشق

عشق وصف ایزدست اما که خوف
وصف بنده ی مبتلای فرج و جوف

زاهد با ترس می تازد بپا
عاشقان پران تر از برق و هوا

کی رسند این خائفان در گرد عشق
کآسمان را فرش سازد درد عشق


(مثنوی، دفتر پنجم، ابیات ۲۱۹۳- ۲۱۸۴)

عاشقی بود که غم با او بیگانه بود:

باده غمگینان خورند و ما ز می‌خوشدل تریم
رو به محبوسان غم ده ساقیا افیون خویش

خون ما بر غم حرام و خون غم بر ما حلال
هر غمی کو گرد ما گردید شد در خون خویش


(دیوان کبیر، غزل ۱۲۴۷)

احکام فقهی عبادی را نردبانی می‌دانست که از طریق آنها می باید بر بام رفت. آنکه به بام رسد، عمل به احکام، بر او واجب نیست:

هر که محراب نمازش گشت عین
سوی ایمان رفتنش می‌دان تو شین

هر که شد مر شاه را او جامه دار
هست خسران بهر شاهش اتجار

هر که با سلطان شود او همنشین
بر درش شستن بود حیف و غبین

دستبوسش چون رسید از پادشاه
گر گزیند بوس پا باشد گناه


(مثنوی، دفتر اول، ابیات ۱۷۷۱- ۱۷۶۸)

از نظر مولوی، شیخ کامل، مشمول احکام شرعی نمی گردد. کسانی که به مقام رضا نائل گشته اند، نیازی به دعا کردن ندارند. به عبارت دیگر، در یکی از منازل سلوک، دعا کردن منتفی خواهد شد:

ز اولیا اهل دعا خود دیگرند
گه همی دوزند و گاهی می درند

قوم دیگر می شناسم ز اولیا
که دهانشان بسته باشد از دعا

از رضا که هست رام آن کرام
جستن دفع قضاشان شد حرام

در قضا ذوقی همی بینند خاص
کفرشان آید طلب کردن خلاص

حسن ظنی بر دل ایشان گشود
که نپوشند از غمی جامه ی کبود

چون قضای حق رضای بنده شد
حکم او را بنده ی خواهنده شد

بی تکلف نی پی مزد و ثواب
بلکه طبع او چنین شد مستطاب

پس چرا لابه کند او یا دعا
که بگردان، ای خداوند، این قضا؟

پس چرا گوید دعا الا مگر
در دعا بیند رضای دادگر؟

آن شفاعت و آن دعا نه از رحم خود
می‌کند آن بنده ی صاحب رشد

رحم خود را او همان دم سوختست
که چراغ عشق حق افروختست

دوزخ اوصاف او عشقست و او
سوخت مر اوصاف خود را مو به مو


(مثنوی، دفتر سوم، ابیات ۱۸۸۳- ۱۸۷۹ و ۱۹۲۲- ۱۹۰۶)

در مقام فنا، زبان معشوق، زبان عاشق است:

آن دعای بی خودان خود دیگر است
آن دعا زو نیست گفت داورست

آن دعا حق می‌کند چون او فناست
آن دعا و آن اجابت از خداست


(مثنوی، دفتر سوم، ابیات ۲۲۲۰- ۲۲۱۹)

در عین اعتراف به عظمت غزالی، فخر رازی و مولوی، باید به این نکته هم توجه داشت که نظرات این بزرگان، ضربه‌ی مهلکی بر اندیشه‌ی فلسفی و عقل مستقل از شرع (عقل استدلالگر) وارد آورد.

اشاعره عقل را از جهات گوناگون مورد حمله قرار داده و «دین عجائز» را تبلیغ می‌کردند:

خرم آن کاین عجز و حیرت قوت اوست
در دو عالم خفته اندر ظل دوست

هم در اول عجز خود را او بدید
مرده شد دین عجایز بر گزید⁵¹

«ابله بودن اکثر اهل بهشت»، تبلیغ دیگر انها بود. این نوع سخنان، چه وضعیتی برای عقل به وجود می‌آورد؟ خدای آنها، نه تنها فاعل همه‌ی اعمال بود، بلکه واضع تمام احکام عملی مورد نیاز آدمیان، و تعیین کننده‌ی خوب و بد رفتارها بود. اشاعره منکر حسن و قبح ذاتی و عقلی بودند.

معتزله از حسن و قبح ذاتی و عقلی دفاع می‌کردند. شیعیان، اگر چه در ادعا خود را هم جهت با معتزله قلمداد می‌کردند، اما آنها هم در نهایت عقل را مورد تهاجم بی امان قرار دادند تا بتوانند، ارسال انبیأ، وضع احکام فقهی توسط خداوند، معین کردن خوب و بد افعال از سوی خدا و تعیین ائمه از سوی او را توجیه کنند. بدین‌ترتیب، دین(خدا)، اخلاق ساز شد، و مفسران بزرگ، اخلاق را هم یکی از ارکان تحدی به شمار آوردند.

عقل گرایی محصول ادعا نیست، عقل گرا، عقل را در پای شرع قربانی نمی‌کند. پذیرش و فهم دین، متکی به عقل است. وقتی عقل تعطیل شود، شرع هم به طریق اولی (منطقاً) تعطیل می‌گردد.

حال، در پرتو این مقدمات، می‌توان بحث وابستگی یا عدم وابستگی اخلاق به دین، را آغاز کرد.

پاورقی‌ها

۲۹- آیت الله جوادی آملی در این خصوص، در شرح حکمت متعالیه، نوشته است:

«نارسایی و قصور ذاتی الفاظ و مفاهیم متداول، در انتقال معانی توحیدی همان گونه که منشأ بروز اختلاف در ظواهر عبارات اهل معرفت می‌شود، اختلاف ظاهری در برخی از تعابیر کتاب الهی و یا احادیث نبوی را نیز به دنبال می آورد و این اختلافات ظاهری موجب می‌شود تا کسانی که از فهم حقیقت آنها عاجز هستند و توان شناخت متشابهات و ارجاع آنها به محکمات را ندارند، گرفتار اختلاف و تشتت شوند.

همه‌ی ملل و طوائف دینی که در برابر نحل و طوائف غیر دینی هستند، نظرات خود را مستند به کتاب و حدیث مأثور از معصوم می گرداند، جبریه و مفوضه و فرقه های مختلف کلامی هر یک به ظواهر احادیث و آیات تمسک می ورزند. امام رازی، در تفسیر خود به صورت مکرر برای اثبات جبر، به آیات قرآن استشهاد می ورزد و عذر تکرار خود را به این گونه بیان می دارند که خضم ما، یعنی مفوضه نیز برای توجیه تفویض مکرراً به آیات استشهاد می ورزند از این جهت ما ناگزیر به تکرار، تن در می‌دهیم و این اشکال در حقیقت متوجه خصم است.

کسانی که به تفکیک عقل و دین، نظر می‌دهند و رجوع به ظواهر دینی را برای تدوین اصول عقاید کافی می‌دانند و به اختلاف اندیشمندان متفاوت برای صحت نظر خود راجع به نارسایی عقل تمسک می ورزند، از این نکته غافل هستند که اولاً: خود عقل از ادله ی دینی استوار است و هرگز عقل در مقابل دین نیست بلکه فقط در برابر نقل است و ثانیاً: رجوع به نصوص و متون دینی نیز در حل اختلاف کافی نیست و اگر آیات و روایاتی که در باب اصول است در معرض نظر و گفت و گو قرار گیرد، گذشته از تفاوت هایی که بین خود یافت می‌شود، احتمالات و نظرهای مختلف در استنباط از آنها نیز پدید می‌آید و اگر اختلاف بالفعلی در این زمینه نیست تنها به دلیل مهجور بودن آن متون است، بنابراین، اختلاف بین اندیشمندان، دلیلی بر نفی ارزش معرفتی دانش عقلی و نفاوت ذاتی آن با دانشی که از متون دینی حاصل می‌شود و یا دلیل بر نفی ضرورت حضور عقل در علوم نقلی نیست» (آیت الله جوادی آملی، رحیق مختوم، شرح حکمت متعالیه، جلد دهم، مرکز نشر اسراء، صص ۹۸- ۹۷).

مرتضی مطهری هم در این خصوص نوشته است، دو دسته آیات در قرآن وجود دارد، که هر گروه به یکی از آنها استناد می‌کند:

«اين دو دسته آيات از نظر غالب علمای تفسير و علمای كلام معارض يكديگر شناخته شده‏اند . به عقيده آنها بايد مفاد ظاهر يك دسته را پذيرفت و دسته ديگر را تأويل كرد . از نيمه دوم قرن اول كه دو طرز تفكر در اين‏باب پيدا شد ، گروهی كه طرفدار آزادی و اختيار بشر شدند ، دسته اول اين‏ آيات را تأويل و توجيه كردند و آنها به «قدری» معروف شدند . گروهی‏ ديگر كه طرفدار عقيده تقدير شدند، دسته دوم اين آيات را تأويل كردند و «جبری» ناميده شدند . تدريجا كه دو فرقه بزرگ كلامی، يعنی اشاعره و معتزله پديد آمدند و مسائل زياد ديگری غير از مسأله جبر و قدر را نيز طرح كردند و دو مكتب به وجود آمد، جبريون و قدريون در اشاعره و معتزله هضم شدند، يعنی ديگر عنوان‏مستقل برای آنها باقی نمی‏ماند.

مكتب اشعری از جبر و مكتب معتزلی از قدر طرفداری كرد... گفتيم كه از نظر غالب مفسرين و متكلمين ، آيات قرآن در زمينه سرنوشت‏ و آزادی و اختيار انسان ، متعارض می‏باشند و ناچار يك دسته از آيات را بايد تأويل و برخلاف ظاهر حمل كرد...كتب كلامی و تفسيری اشاعره و معتزله پر است از تأويل و توجيه . معتزله‏ آيات تقدير را تأويل كردند و اشاعره آيات اختيار را . برای نمونه به‏ تفسير امام فخر رازی كه فكر اشعری دارد ، و به كشاف زمخشری كه فكر معتزلی دارد می‏توان مراجعه كرد» (مرتضی مطهری، انسان و سرنوشت، صص ۴۲-۳۸).

۳۰- مطابق این آیه خداوند نه تنها عالم به کلیات است، بلکه عالم به جزئیات هم هست. یکی از موارد اختلاف در تفسیر این آیه آن است که برخی از مفسران گفته‌اند ،کتاب مبین همین قرآن است. مطهری گفته است: «بسیار دیده می‌شود که به غلط جمله و لا رطب و لا یابس الا فی کتاب مبین را بر قرآن تطبیق می‌کنند، در صورتی که به طور قطع و مسلم مقصود قرآن نیست و شاید یک نفر از مفسرین قابل اعتماد نیز آن طور تفسیر نکرده باشد» (مرتضی مطهری، انسان و سرنوشت، انتشارات صدرا، ص ۳۴).

در صورتی که علامه ی طباطبایی، استاد مطهری، و کسی که به گفته مطهری بهترین تفسیر تاریخ اسلام را نوشته است، در این خصوص گفته است:

«لفظ‌ الا فی‌ كتاب‌ مبين‌ بدل‌ خواهد بود از جمله‌ الا يعلما و معنای‌ همان‌ را می ‌رساند، و در حقيقت‌ تقدير كلام‌ چنين‌ است‌: و لارطب‌ و لايابس‌ الا هو واقع‌ و مكتوب‌ فی‌ كتاب‌ مبين‌: هيچ‌ تر و خشكی‌ نيست‌ مگر اينكه‌ در كتاب‌ مبين‌ نوشته‌ شده‌ است‌ و كلمه‌ مبين‌ اگر به‌ معنای‌ اظهاركننده‌ باشد آن‌ وقت‌ توصيف‌ كتاب‌ به‌ آن‌، برای‌ اين‌ خواهد بود كه‌ قرآن‌ كريم‌ حقيقت‌ هر چيزی‌ را آن‌ طور كه‌ هست‌، بدون‌ هيچ‌گونه‌ ابهام‌ و تغيير و تبديلی‌، اظهار می‌كند، و اگر هم‌ به‌ معنای‌ ظاهر بوده‌ باشد باز همان‌ معنا را می‌رساند، و كتاب‌ را به‌ آن‌ توصيف‌ كردن‌، از اين‌ جهت‌ است‌ كه‌ حقيقت‌ كتاب‌ همان‌ نوشته‌های‌ آن‌ است‌ و حقيقت‌ آن‌ نوشته‌ها هم‌ معانی است‌ كه‌ الفاظ‌ آنها را حكايت‌ می ‌كند؛ و وقتی‌ در آن‌ معانی‌ ابهام‌ و خفائی‌ نباشد، قهراً الفاظ‌ هم‌ مبين‌ و آشكار و كتاب‌ نيز كتاب‌ مبين‌ خواهد بود» (طباطبایی، المیزان، جلد ۷، ص ۱۸۴).

آیات دیگری با همین مضمون وجو دارد، که طباطبایی آنها را به همین نحو تفسیر کرده است. به عنوان مثال، طباطبایی در خصوص تبیانا لکل شیء (نحل، ۸۹)، نوشته است:

«چون‌ قرآن‌ كريم‌ كتاب‌ هدايت‌ برای‌ عموم‌ مردم‌ است‌ و جز اين‌ كار و شأنی‌ ندارد لذا ظاهراً مراد از كل‌ شی‌ء همه‌ آن‌ چيزهايی‌ است‌ كه‌ برگشتش‌ به‌ هدايت‌ باشد از قبيل‌ معارف‌ حقيقی‌ مربوط‌ به‌ مبدأ و معاد و اخلاق‌ فاضله‌ و شرايع‌ الهی‌، و قصص‌ و مواعظی‌ كه‌ مردم‌ در اهتداء و راه‌ يافتنشان‌ به‌ آن‌ محتاجند، و قرآن‌ تبيان‌ همه‌ اينهاست،نه‌ اينكه‌ تبيان‌ برای‌ همه‌ علوم‌ هم‌ باشد» (طباطبایی، المیزان، جلد ۱۲، ص ۴۶۹).

پس قرآن تبیانا لکل شیء و تفصیل کل شیء (یوسف، ۱۱۱) است. از سوی دیگر، می‌فرماید:
ما فَرَّطْنا فیِ الْكِتابِ مِنْ شَي‌ءٍ: ما در اين‌ كتاب‌ هيچ‌ چيزی‌ را فروگذار نكرده‌ايم‌ (انعام‌، ۳۸)



طباطبايی‌ در تفسیر این آیه نوشته است:

«مراد از آن‌، همين‌ قرآن‌ باشد، به‌ شهادت‌ اينكه‌ در چند جا از كلام‌ مجيد قرآن‌ را كتاب‌ ناميده‌ است‌. و در اين‌ صورت‌ معنای‌ آيه‌ چنين‌ می‌شود: قرآن‌ مجيد از آنجايی كه‌ كتاب‌ هدايت‌ است‌ و بنايش‌ بر اساس‌ بيان‌ حقايق‌ و معارفی‌ نهاده‌ شده‌ كه‌ چاره‌ای‌ در ارشاد به‌ حق‌ صريح‌ جز بيان‌ آن‌ نيست‌، از اين‌ جهت‌ در اين‌ كتاب‌، در بيان‌ جميع‌ آنچه‌ كه‌ در سعادت‌ دنيا و آخرت‌ آدمی‌ دخيل‌ است‌ دريغ‌ و كوتاهی‌ نشده‌ است‌. هم‌ چنانكه‌ آيه‌ و نزلنا عليك‌ الكتاب‌ تبياناً لكل‌ شي‌ء هم‌ همين‌ مضمون‌ را افاده‌ می ‌كند» (طباطبایی، المیزان، جلد ۷، ص ۱۱۵).

آن پیش فرض برون دینی حداکثری، که قرآن را جامع همه چیز می‌داند، در تفسیر آیات خود را به نمایش می گذارد. مجموعه مقالات پاسخ به تحدی قرآن، نشان داد که حتی قائلان به کلام الله بودن قرآن، در عمل، از آن پیش فرض عدول کرده‌اند.

۳۱- امام فخر رازی، تفسیر کبیر، مفاتیح الغیب، ترجمه علی اصغر حلبی، انتشارات اساطیر، جلد هشتم، صص ۳۲۹۷- ۳۲۹۳.

۳۲- امام فخر رازی، المحصل، ص ۲۹۳.

فخر رازی در کتاب المحصل (ص ۲۹۳) و کتاب اربعین (صص ۲۴۹- ۲۴۶)، انسان‌ها را «فاعل مضطر» معرفی می‌کند.

خواجه نیرالدین طوسی در کتاب تلخیص المحصل (به اهتمام عبدالله نورانی، تهران، ۱۳۵۹)، به نقد آرای فخر رازی پرداخته است. او در این کتاب گفته است که تحقیق در علوم دینی،حتی فقه و اصول، منوط به اثبات عقلانی و برهانی اصول عقاید است. اگر چنان نباشد، بنا فاقد پایه های محکم خواهد بود:

«فان اساس العلوم الدینیه علی اصول الدین، الذی یحوم مسائله حول الیقین، و لایتم بدونه الخوض فی سائرهاً کآصول الفقه و فروعه، فأن الشرع فی جمیعها محتاج الی تقدیم شروعه، حتی لایکون الحائض فیها و ان مقلداً لأصولها، کبان علی غیر اساس، و اذا سئل عما هو علیه لم یقدر علی ایراد حجه او قیاس» (تلخیص المحصل، ص ۱).

۳۳- امام فخر رازی، تفسیر کبیر، جلد ۸، ص ۳۲۴۳.

۳۴- غزالی، احیاء علوم الدین، ج ۴، ربع منیجات، کتاب التوحید و التوکل، صص ۲۵۵-۲۵۴.

۳۵- علامه حلی، الحسن بن یوسف بن المطهر، نهج الحق و کشف الصدق، تحقیق فرج الله حسینی، دارالکتاب اللبنانی، مکتبه المدرسه، بیروت، ۱۹۸۲، ص ۱۲۶.

شهرستانی، ملل و نحل، ج ۱، ص ۹۷.

۳۶- غزالی، احیاء علوم الدین، ج ۱، کتاب قواعد العقاید، ص ۱۱۱.

۳۷- غزالی، احیاء علوم الدین، ج ۳، کتاب ذم الغرور، ص ۳۸۹.

۳۸- غزالی، احیاء علوم الدین، ج ۴، کتاب الخوف و الرجاء، صص ۱۶۰- ۱۵۹.

۳۹- غزالی، احیاء علوم الدین، ج ۳، کتاب ذم الکبر و العجب، ص ۳۷۴.

۴۰- از پیامبر گرامی اسلام روایت شده است که:

«ان الله تعالی یبعث لهذه الامه فی کل مائه سنه من یجددلها دینها: خدای تعالی در هر قرنی کسی را بر می انگیزد تا مجدد آئین او باشد» ( سیوطی، جامع صغیر، ۱/۱۲۵، قاهره، ۱۹۵۴، به اهتمام مصطفی محمد عماره).

۴۱- غزالی، القسطاس المستقیم، چاپ دمشق – بیروت، صص ۱۱۲- ۱۱۱.

۴۲- غزالی می‌نویسد:

«نمی‌توان نظام را بواسطه‌ی انکار اجماع، تکفیر کرد، زیرا در باب حجیت اجماع، شبهه‌های فراوانی وجود دارد، ولی در عین حال،از این نکته نیز نباید غافل بود که اگر این باب گشوده گردد و حجیت اجماع،مورد انکار واقع شود، عواقب و لوازم ناگوار و هولناکی را به دنبال خواهد داشت، بطور مثال، اگر شخصی خاتمیت پیغمبر اسلام را انکار کند و به جواز نبوت اشخاص دیگر پس از وی فتوا دهد، به اجماع مسلمانان، محکوم به کفر خواهد بود، دلیل و مستند حکم کفر وی نیز اجماع شناخته می‌شود، زیرا برای صدور حکم کفر نسبت به چنین اشخاص، دلیل عقلی وجود ندارد. در مورد ادله ی نقلیه نیز باب تأویل مفتوح است و شخص منکر، از توسل جستن به اسلحه ی تأویل، عاجز و ناتوان نیست، بنابر این انکار حجیت اجماع در این مورد می‌تواند به انکار خاتمیت پیغمبر اسلام و تکذیب وی منجر و منتهی گردد و این همان چیزی است که از عواقب و لوازم ناگوار و هولناک بشمار می‌آید.»

تنها دلیل نقلی ختم نبوت، آیه قرآن در خصوص «خاتم النبین» است، به اضافه‌ی حدیثی از پیامبر که فرمود: «لانبی بعدی».

غزالی به خوبی نشان می‌دهد که راه تأویل این مدعیات نقلی، گشوده است:

«کسانی که خاتمیت پیغمبر اسلام را انکار می‌کنند، از تأویل این آیه و این روایت عاجز نیستند، زیرا ممکن است بگویند: منظور از کلمه‌ی «خاتم النبین» پیغمبران اولوالعزم می‌باشند و کلمه‌ی «النبین» نیز جمع محلی به الف و لام است و در معنی، عام، بشمار می‌آید. این مسأله نیز مسلم است که مفهوم عام همواره قابل تخصیص است. در مورد حدیث نیز ممکن است به حربه‌ی دیگری متوسل گشته و تفاوت میان رسول و نبی را مطرح نمایند.

آنچه در حدیث آمده، کلمه ی نبی است که از حیث رتبه و درجه، از رسول بالاتر است و در اینجاست که شخص منکر، دست به تأویل زده و می‌گوید: آنچه پیغمبر اسلام آن را پس از خود نفی کرده، همانا آمدن نبی است، ولی در مورد رسول، دلیلی بر نفی و امتناع در دست نیست... اگرچه اینگونه تأویلات، نوعی هذیان و پریشان گویی است، ولی به هیچ وجه نمی‌توان آنها را از حیث لفظ و مقام دلالت، ممتنع بشمار آورد، زیرا مواردی وجود دارد که در مقام تأویل ظواهر، به احتمالاتی دور از ذهن و بسیار بعیدتر از آنچه در اینجا گفته می‌شود، تن در داده و تسلیم می‌شویم. مسأله‌ی تعطیل و تشبیه از اینگونه موارد است» (غزالی، الاقتصاد فی الاعتقاد، ص ۲۵۵).

نکاتی که غزالی در اینجا گفته، از جهت دیگری هم دارای اهمیت است. او نشان می‌دهد که همه‌ی آیات و مدعیات قرآن را می‌توان تأویل کرد. کتاب جواهر القرآن غزالی، چیزی جز تأویل قرآن نیست. نصر حامد ابوزید، ،بخش سوم کتاب مفهوم النص خود را به تأویل های غزالی از قرآن اختصاص داده است. رجوع شود به:

نصر حامد ابوزید، معنای متن، پژوهشی در علوم قرآن، ترجمه مرتضی کریمی نیا، طرح نو، صص ۴۸۱- ۴۰۱.

۴۳- فیصل التفرقه، از مجموعه‌ی القصور العوالی لللامام الغرالی، چاپ مصر، صص ۱۲۶- ۱۲۵.

۴۴- فیصل التفرقه، از مجموعه ی القصور العوالی لللامام الغرالی، چاپ مصر، صص ۱۵۰.

۴۵- غزالی، المستصفی من علم الاصول، چاپ مصر، جلد اول.

۴۶- امام فخر رازی ، تفسیر کبیر، مفاتیح الغیب، ترجمه علی اصغر حلبی، انتشارات اساطیر، جلد هشتم، صص ۳۲۱۳- ۳۲۰۲.

۴۷- امام فخر رازی، تفسیر کبیر، مفاتیح الغیب، ترجمه علی اصغر حلبی، انتشارات اساطیر، جلد هفتم، ص ۳۰۰۷.

۴۸- پس از شکست معتزله و پیروزی اشاعره، ضدیت با فلسفه بر اذهان سیطره یافت. برخی ادعا کردند که در مکاشفات عرفانی، ابن سینا را به دلیل رد ظاهر شریعت و قبول فلسفه‌ی یونانی،اهل جهنم یافته‌اند (علاءالدوله سمنانی، چهل مجلس یا رساله ی اقبالیه، مقدمه و تصحیح نجیب مایل هروی، تهران، انتشارات مولی، صص ۱۸۹- ۱۸۸).

فریدالدین عطار هم به شدت تمام به رویارویی فلاسفه رفت و گفت:

کی شناسی دولت روحانیان
در میان حکمت یونانیان

کاف کفر، اینجا بحق المعرفه
دوست تر دارم ز فای فلسفه

ز آنکه گر پرده شود زین کفر باز
تو توانی کرد از کفر احتراز

لیک آن علم جدل چون ره زند
بیشتر بر مردم آگه زند

شمع دین چون حکمت یونان بسوخت
شمع دین زان علم بر نتوان فروخت

حکمت یثرب بس است ای مرد دین
خاک بر یونان فشان از راه دین

(فریدالدین عطار نیشابوری، منطق الطیر، تصحیح فروغی، چاپ سوم، انتشارات سنایی، ص ۲۷۲).

در مصیبت نامه هم به کتاب های نجات و شفای بوعلی حمله بده و در مقابل اتز فقه و حدیث دفاع می‌کند:

علم جز بهر حیات حق بخوان
وز "شفا" خواندن "نجات" خود مدان

علم دین فقه است و تفسیر و حدیث
هر که خواند غیر این گردد خبیث

در چنان فضای ذهنی ای، برخی با نقل احادیثی خاص، بدنبال دفاع از فلسفه بودند. مصحح رساله‌ی الاتصاف، فیض کاشانی، در پاورقی متن، ذیل روایتی که فیض در آن نظر پیامبر گرامی اسلام را درباره‌ی ارسطو ذکر کرده است، همان روایت را با اندکی تفاوت، از صفحه‌ی ۱۴ کتاب محبوب القلوب آورده است:

«یروی ان عمروبن عاص قدم من الاسکندریه علی سیدنا رسول الله فسأله عمارأی فقال رأیت قوماً یتطلسون و یجتمون حلقاً و یذکرون رجلاً یقال له ارسطاطالیس لعنه الله فقال رسول الله مه یا عمرو ان ارسطالیس کان نبیا فجهله قومه:

یعنی روایت شده است که عمروبن عاص از سفر اسکندریه مصر بازگشت و به محضر پیغمبر رسید. حضرت رسول از آنچه او دیده بود سئوال کرد. عمروبن عاص در پاسخ گفت جماعتی را دیده که گرد می آمدند و درباره‌ی شخصی سخن می‌گفتند که ارسطو نام دارد، خداوند او را لعنت کند. حضرت رسول فرمود ساکت باش ای عمرو، ارسطو پیغمبری بود که قوم وی او را نشناختند» (ملا محسن فیض کاشانی، رساله الاتصاف، ص ۱۸۸).

فاصله‌ی دو سوی طیف، از زمین تا آسمان هم بیشتر است. گروهی فلسفه مشأ را کفر و الحاد به شمار می آورند، و گروه دیگری، ارسطو را پیامبر به شمار می‌آورند.

۴۹- شمس، مقالات، دکتر علی موحد، انتشارات خوارزمی، ص ۲۸۸.

۵۰- شمس، مقالات، ص ۱۳۵.

پیش از این با نقل جملاتی از تفسیر کبیر امام فخر رازی، نشان دادیم که پیش فرض برون متنی وی آن است که در موارد تعارض فرآورده های وحیانی با یافته های عقلانی انسانی، باید حکم عقل را پذیرفت و وحی را تأویل کرد. او، در کتاب دیگری هم، همین مدعا را بسط داده و مدعیات سمعی را مفید یقین ندانسته است. در این بحث، او تصویر یک عقل گرای جازم را از خود به نمایش می‌گذارد. می‌گوید:

«پیش از آن که در مطلوب شروع کنیم بباید دانستن که دلیل از سه قسم بیرون نبود: یا عقلی محض باشد یا نقلی محض یا مرکب باشد از مقدماتی که بعضی عقلی و بعضی سمعی باشد. اما آنچه عقلی محض باشد یا همه‌ی مقدمات آن یقینی بود، نتیجه هم یقینی بود، زیرا آنچه لازمه ی مقدمات حقه یقینی است ناچار باید یقینی بوده باشد. ولی اگر همه مقدمات ظنی بود یا بعضی یقینی بود و بعضی ظنی، نتیجه نیز ظنی خواهد بود، زیرا فرع هرگز قوی تر از اصل نیست.

به این ترتیب هنگامی که همه‌ی اجزاء یک اصل و یا برخی از اجزاء آن ظنی بوده باشد، ناچار فرع به ظنی بودن سزاوارتر خواهد بود. اما آن دلائل که سمعی محض باشد، این خود محال است، زیرا که صحت استدلال به آیه یا خبر، موقوف است بر صحت نبوت، لیکن صحت نبوت،اثبات نتوان کردن به دلیل سمعی والا دور لازم آید، بلکه اثبات آن به مقدمات عقلی توان کردن. پس آن دلائل عقلی که مثبت نبوت بود، جزیی از آن دلیل سمعی بود فی الحقیقه، اگر چه در وقت استدلال به زبان نگویند. پس معلوم سمعی محض محال باشد، اما آنچه مرکب باشد از مقدماتی که بعضی سمعی باشد و بعضی عقلی، بسیار باشد و چون این معلوم شد، گوییم عقلا را خلاف است در آنچه دلیل سمعی، مفید یقین باشد یا نه. قومی گویند دلیل سمعی البته مفید یقین نبود، زیرا دلیل سمعی موقوف است بر ده مقدمه که هر یک از انها ظنی است و هر چه موقوف باشد بر ظنی، خود آن هم ظنی باشد.بیان آن که دلیل سمعی موقوف است برده مقدمه‌ی ظنی بدین ترتیب قابل ذکر است:

مقدمه‌ی نخست آن است که دلیل سمعی، موقوف است بر معرفت لغات. و نقل لغات، بر سبیل آحاد است، زیرا راوی آن لغت ها، علمای آن لغت اند، چون خلیل و اصمعی و ابوعبیده و ابن الاعرابی و به اتفاق مردم آن قوم معصوم نیستند. و روایت آحاد، از قومی که معصوم نباشند مفید یقین نبودف بلکه مفید ظن بود.

مقدمه‌ی دوم آن است که تمسک به دلیل لفظی، سبب اختلاف معانی بود و منقسم است بر اصول نحو و فروع آن، و اصول نحو منقول است به روایت آحاد. با آنکه کوفیان در اکثر مواضع، تکذیب روایت بصریان کنند و بصریان تکذیب روایت کوفیان کنند، اما تفاریع نحو، مثبت است به دلائل سخت ضعیف و چون تمسک به دلائل سمعی موقوف باشد بر نحو و درست شد که اصول و فروع نحو، ظنی است. پس مقصود حاصل شد.

مقدمه‌ی سوم آن است که تمسک به دلائل لفظی، موقوف است بر نفی اشتراک، زیرا که بر تقدیر وقوع اشتراک روا بود که مراد از این آیه و از این خبر نه آن معنی باشد که ما تعیین کرده ایم، بلکه مراد معنی دیگر بود. پس تعیین این یک معنی موقوف بر نفی اشتراک، خود یک معنی ظنی است.

مقدمه‌ی چهارم آن است که تمسک به دلائل لفظی موقوف است به آنچه آن را به عنوان یک اصل حمل لفظ بر حقیقت می نامند. زیرا اگر این اصل مقرر نبود، روا نباشد که مراد از این لفظ، این باشد که حقیقت است، بلکه آن بود که مجاز است، و چون مجازات پیوسته بسیار و فراوان است، پس هیچ معنی متعین نشود ، لیکن این که گفته‌اند: اصل در کلام، حمل بر حقیقت کردن است، خود یک مقدمه‌ی ظنی بشمار می‌آید.

مقدمه‌ی پنجم، تمسک به دلائل لفظی است بر نفی حذف و اضمار. زیرا اگر حذف و اضمار جایز باشد، روا بود که نفی، اثبات باشد و اثبات نفی. لیکن حذف در قرآن بسیار است که در آیه شریفه آمده:

لا اقسم بیوم القیمه (قیامت، ۱) و اکثر مفسران حذف کلمه لا کند و نیز در قرآن آمده است: ما منعک ان تسجد (ص، ۷۵) که در اینجا نیز برخی از مفسران کلمه لا را زائد دانسته‌اند. پس از چون حذف و اضمار نفی اثبات و اثبات نفی می‌شود، می‌توان گفت جمله دلائل سمعی ظنی بود.

مقدمه‌ی ششم، آن است که معانی سخن به سبب تقدیم و تأخیر، متغیر شود و تقدیم و تأخیر در قرآن و اخبار بسیار فرض کرده می‌شود. پس نفی آن مظنون بود نه مقطوع.

مقدمه‌ی هفتم، شرط تمسک به عمومات قرآن و اخبار، عدم مخصص است زیرا که بر آن تقدیر که، مخصص در محل نزاع موجود بوده، دلیل باقی نمی ماند، زیرا که عدم مخصص مظنون بود نه مقطوع. چون آنچه در وسع عاقل باشد، آن باشد که بجوید تا هیچ مخصص هست یا نه و چون بعد از تأمل تمام نیابد، حکم کند به عدم مخصص و عدم العلم بالشیء لایفید العلم بعدم الشیء، بلکه فقط ظن ضعیف حاصل شود.

مقدمه‌ی هشتم، تمسک به دلائل سمعیه در اثبات احکامی که قابل نسخ بود، آن است که ناسخ، طاری نشده باشد. لیکن عدم ناسخ، مظنون باشد نه مقطوع. چنانکه در نفی مخصص تقریر کردیم.

مقدمه‌ی نهم، شرط تمسک به دلائل سمعی آن است که دلیل دیگر سمعی معارض آن نبود. زیرا اگر معارض داشته باشد، ناچار باید به مرجحات مراجعه شود که این امر نیز مفید مظنه خواهد بود. از سوی دیگر می‌دانیم که عدم معارض مظنون است نه مقطوع.

مقدمه‌ي دهم، شرط تمسک به دلائل سمعی، عدم معارض عقلی قاطع است. زیرا در صورتی که فرض شود که یک دلیل عقلی قاطع، معارض دلیل سمعی است، ناچار باید دست از ظاهر دلیل سمعی برداشت و در این هنگام از دلیل بودن، خارج می گردد. لکن عدم معارض عقلی، قاطع مظنون است نه مقطوع، زیرا نهایت امر این است که انسان به وجود معارض عقلی عالم نیست، ولی علم نداشتن نسبت به عدم معارض عقلی، مستلزم علم به عدم معارض نیست. پس پیدا شد که دلائل سمعی، موقوف است بر این ده مقدمه ی ظنی و آنچه بر یک امر ظنی موقوف است ناچار ظنی خواهد بود» (امام فخر رازی، البراهین در علم کلام،سید محمد باقر سبزواری، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۴۱، جلد ۲، صص ۱۹۹- ۱۹۳).

۵۱- منبع این رویکرد، حدیثی از پیامبر گرامی اسلام است. پیامبر فرموده است:
«علیکم بدین العجائز: شما را باد دین پیر زنان.»

امام فخر رازی در تفسیر کبیر، «اشتغال به علم کلام را بدعت» خوانده است (فخر رازی، تفسیر کبیر، جلد ۲، صص ۸۰۸- ۸۰۷). نظر مولوی در متن آمد. نظامی هم در لیلی و مجنون گفته است:

از آن چرخه که گرداند زن پیر
قیاس چرخ گردنده همی گیر

بلی در طبع هر داننده‌ای هست
که با گردنده گرداننده‌ای هست