دین تاریخی و اسلام تاریخی

اکبر گنجی

در نوشته‌های آقای کدیور، نقد گذشته و بازسازی آن برای اکنون و آینده در چارچوبی صورت می‌گیرد که اگر آگاهانه و عامدانه باشد، منتهی به رد و نفی تمام دین و سنت خواهد شد. و اگر آگاهانه و عامدانه نباشد، منتهی به نزاع با مفهومی بلامصداق و انتزاعی خواهد شد.

به عبارت دیگر، نویسنده‌ی محترم مفهومی به نام «دین تاریخی» یا «اسلام تاریخی» برمی‌سازد که اگر ناظر به واقعیت باشد، چیزی از گذشته باقی نمی‌نهد و اگر هم مفهومی نسنجیده باشد، حشو زائد و ناکارا خواهد بود.

با توجه به اینکه ایشان طی سال‌های اخیر در تمامی مکتوبات خود بر چنان تمایزی دست نهاده‌اند، نمی‌توان آگاهانه و عامدانه بودن این امر را انکار کرد.

ممکن است خوانش و روایت من از متون ایشان تماماً نامعتبر باشد، در آن صورت، جناب کدیور قرائت نامعتبر بنده را گوشزد خواهند فرمود. درواقع تمامی نوشته‌های من، نه تنها محدود به دانش ناچیز و جهل بسیار است، بلکه فقط و فقط مصداق به صدای بلند فکر کردن و گشودن دریچه‌ی ذهن به روی دیگران است تا گره‌های نگشوده‌ی معرفتی- وجودی‌اش دیده شوند. در راه بودن و طلب راه‌های منتهی به حقیقت و رهایی، وصف کسی است که همه را به یاری فرا خوانده است.

۱- گوهر فراتاریخی

در نوشته‌های ناقد محترم، اسلام تاریخی معنای روشنی ندارد. به تعبیر دیگر، این مفهوم دائماً در تغییر است و به معانی مختلفی به کار رفته است.

در اولین استعمال، «اسلام تاریخی» در برابر «اسلام معنوی» قرار گرفته است¹. اما پس از آن، در مقاله‌های مختلف، معانی دیگری پیدا کرده‌است.

به عنوان مثال، در مقاله‌ای دیگر، «اسلام تاریخی» در برابر «پیام قدسی» به کار رفته است:

«در اسلام تاریخی پیام قدسی وحی الهی با عرف عصر نزول آمیخته ‌شده و تمامی اشکالات وارد به اسلام سنتی در عصر جدید همگی متوجه بخش عرفی اسلام سنتی است و آن پیام قدسی کماکان با سربلندی قابل دفاع است. وظیفه اصلی عالمان دین و اسلام‌شناسان بصیر استخراج دوباره پیام قدسی و کنار زدن رسوبات عرفی است².»

به این ترتیب، قرآن و سنت معتبر نبوی، واجد «پیام قدسی» است که با کنار زدن اسلام تاریخی، می‌توان بدان دست یافت. تمامی نقدها و پرسش‌هایی که بر اسلام وارد می‌آید، ناشی از اسلام تاریخی است، نه «پیام قدسی» مخفی در رسوبات عرفی.

در متن دیگری، «اسلام تاریخی»، اسلام حوزه‌های علمیه قم، نجف و الازهر قلمداد می‌شود که در برابر آن، «اسلام روشنفکری دینی» قرار می‌گیرد، دانشگاه، پایگاه این نوع دین‌داری است.

به تعبیر دیگر، اسلام تاریخی، همان اسلام سنتی است، اما اسلام غیرتاریخی، اسلام روشنفکران دینی است:

«اسلام تاریخی یا قرائت سنتی از اسلام تلقی مسلط در نزد روحانیون مسلمان است و جامع الازهر در نزد اهل سنت و حوزه‌های علمیه نجف و قم در شیعه کانون‌های اصلی آموزش آن هستند ... درمقابل، در سده اخیر شاهد رشد برداشتی تازه از اسلام هستیم، صاحبان این تلقی غالباً با یکی از دو عنوان نواندیشان مسلمان یا روشنفکران دینی شناخته می‌شوند و پایگاه اصلی آنها دانشگاه‌ها است...

الف: اسلام سنتی و تاریخی در موارد زیر با دمکراسی ناسازگار است:

۱- در اصل نظارت همگانی در سه نکته عدم پیش‌بینی نهادنظارت مردمی برحکومت، تقلیل نظارت همگانی به نظارت عمومی مسلمانان و عدم جواز ورود زنان در نظارت بر مناصبی که شرعاً از به عهده گرفتن آن محروم هستند

۲- در اصل برابری سیاسی در چهار محور تبعیض مذهبی، تبعیض جنسیتی، تبعیض بردگی و تبعیض فقهی

۳- در اصل امکان تصمیم‌گیری عمومی درباره‌ی مقررات و سیاست‌ها در تمامی موارد یا حداقل در حوزه احکام شرعی الزامی

ب: اسلام نواندیش در اصول سه گانه با دمکراسی سازگار است³.»

«دین تاریخی در دو محور در حوزه شهروندی با اعلامیه جهانی حقوق بشر ومیثاق‌های ملازم آن در تعارض است :

۱- عدم برابری حقوق بین آحاد بشر به واسطه دین، مذهب، جنسیت، حریت (و رقیت) و گاه فقاهت، و فائل بودن «حق ویژه» و امتیاز حقوقی برای برخی اصناف جامعه از جمله مومنان

۲- غیرقابل گفت‌وگو بودن و فراتر از نقد بودن احکام و تعالیم دینی، به نحوی که این ضوابط و احکام نیازی به توجیه عقلایی ندارند و در صورت تعارض با حقوق شهروندی و حقوق بشر، احکام و تعالیم دینی از حق وتو برخورداراست⁴.»

«اندیشه حقوق بشر در اکثر قریب به اتفاق موارد تعارض، بر موضع اسلام تاریخی رجحان دارد... راه‌حل‌های اسلام تاریخی برای رفع تعارض احکام شرعی حوزه زنان با حقوق بشر، جزیی، نارسا و ناکافی است. ... بویژه در اموری که مستندشان نص قرآن یا سنت معتبر است، فاقد کارایی‌اند و توان خروج از بن‌بست را ندارند...

اسلام نواندیش در عین پای‌بندی به پیام جاودانه وحی الهی، اندیشه حقوق بشر در حوزه زنان را به دلیل عادلانه بودنش می‌پذیرد و احکام معارض با آن در متن دین را احکامی می‌داند که اگرچه در عصر نزول عقلایی، عادلانه و برتر از راه‌حل‌های رقیب بوده‌اند، اما امروز به دلیل از دست دادن این سه ضابطه، تکلیف فعلی محسوب نشده، در زمره احکام منسوخ به حساب می‌آیند⁵.»

در مقاله‌ی دیگری، ادعا شده است که اسلام نواندیشی دینی، به قرائت غالب در میان مسلمین تبدیل شده است:

«در قرائتی نواندیش از ادیان الهی – که در قرن اخیر به تدریج به قرائت غالب در بین پیروان مهم‌ترین ادیان الهی تبدیل شده است – هر سه محور چالش به نفع حقوق بشر حل شده است... آن سه محور عبارتند از برابری حقوقی انسان‌ها، آزادی‌های دینی ومذهبی وقابل نقد و گفت‌وگو بودن گزاره‌های دینی⁶.»

در نوشته‌ی دیگری، «اسلام تاریخی» در برابر «اسلام بیرون از زمان» به کار رفته است:

«اسلام تاریخی- آن چیزی که در طول زمان اتّفاق افتاده است-⁷.»

این مدعیات را چگونه باید ارزیابی کرد؟

۱-۱- کل اسلام یک (کتاب و سنت معتبر) پدیده‌ای تاریخی است که در طول زمان تکوین یافته. یعنی در تاریخ برساخته شده است. هیچ بخشی از اسلام یک، فرا تاریخی نیست. حتی اگر قرآن کلام الله باشد، پیامبر موجودی تاریخی است، قرآن در تاریخ نازل شده، همه‌ی معجزات در تاریخ به وقوع پیوسته و کمک‌های خدا به مومنان، در تاریخ خاصی به وقوع پیوسته است.

هیچ گزاره‌ی غیرتاریخی در قرآن و سنت معتبر وجود ندارد. اگر خدا سخن گفته باشد، یعنی اگر قرآن کلام الله باشد، خدا برای سخن گفتن از زبان، که برساخته‌ای بشری - تاریخی است، استفاده کرده تا پیام خود را به آدمیان منتقل کند.

آدمیان و برساخته‌های‌شان، تماماً تاریخی هستند. اگر موجودی فراتاریخی ( خدا و جبرییل و ملائکه) بخواهد با آدمیان ارتباط برقرار کند و پیامی را به آنها منتقل کند، تمام این فرایند، در تاریخ محقق می‌شود، نه بیرون تاریخ.

۲-۱- تمام اسلام دو (فهم مسلمین از کتاب و سنت معتبر) و اسلام سه (عمل و رفتار مسلمین در طول تاریخ برمبنای فهمی که از دین داشته‌اند) تاریخی است.

به این ترتیب، اگر اسلام تاریخی رد شود، از اسلام یک، اسلام دو (علم اصول، فقه، تفسیر، کلام، فلسفه فیلسوفان مسلمان و...) و اسلام سه، چیزی باقی نخواهد ماند.

۳-۱- شاید تفکیک اسلام تاریخی و فراتاریخی، معطوف به تمایز احکام موقتی از احکام دائمی باشد.

به تعبیر دیگر، احکام و فرامین قرآن و سنت معتبر نبوی، به دو دسته تقسیم می‌شوند: احکام موقتی و متغیر، در برابر احکام دائمی و ابدی.

حتی بنیادگرایان هم همه‌ی احکام فقهی را دائمی معرفی نمی‌کنند.آن‌ها هم برای جنگ از شمشیر استفاده نمی‌کنند، بلکه از مدرن‌ترین ابزارهای جنگی برای مقابله با دشمنان‌شان استفاده می‌کنند.

اگر این برداشت مطابق با واقع باشد، در آن صورت تحویل این تفکیک به تمایز اسلام تاریخی و غیرتاریخی نادرست است. برای اینکه، تمام احکام و باورهای دائمی و موقت، تاریخی هستند.

دین اگر واجد «پیام قدسی» باشد، پیام قدسی‌اش هم تاریخی خواهد بود. از این رو نیازی به تمایز اسلام تاریخی که در برابر چیزی غیرتاریخی قرار خواهد گرفت، وجود ندارد.

۴-۱- مطابق هرمنیوتیک گادامر، هیچ تفسیر خارج از سنت وجود ندارد. همه‌ی ما در سنت قرار داریم. نفی سنت به نام اسلام تاریخی، مبنای روشن و پذیرفتنی‌ای ندارد. هیچ‌کس بیرون سنت و فرهنگ نیست.

به این ترتیب، هر فهمی تاریخی است. «تاریخیت»، شاید مهم‌ترین ویژگی انسان و فهم او باشد. درواقع هر فهمی از آن، یک بستر تاریخی- اجتماعی خاص است که از این طریق فرد به سنت پیوند می خورد. هیچ چشم‌انداز فراتاریخی‌ای برای فهم خدا، عالم هستی، دین و انسان وجود ندارد. به این ترتیب نمی‌توان مدعی شد که قرآن و سنت معتبر نبوی که در تاریخ زاده شده و رشد کرده، دارای گوهری غیرتاریخی است.

همچنین نمی‌توان مدعی شد که ما اکنون به دنبال اسلام غیرتاریخی هستیم. تمام اسلام، تاریخی است و فهم امروزیان از قرآن تاریخی و سنت تاریخی، تماماً تاریخی است. به عبارت دیگر هیچ‌کس بیرون از تاریخ نیست.

ما در کشور ایران، در خانواده‌ای مسلمان و شیعه زاده شده‌ایم. درک ما از هر پدیده‌ای همان‌قدر تاریخی است، که درک گذشتگان. مفهوم لیبرالی شخص نامقید (unencumbered) آن چنان از سوی باهمادگرایان نقد و رد شد که دیگر حتی در میان لیبرال‌ها هم خریداری ندارد⁸.

گادامر می‌گوید:
«به راستی تاریخ به ما تعلق ندارد، بلکه ما به تاریخ تعلق داریم. ما، بسیار بیش از آنکه خود را از راه بازنگری به خویش و تأمل بر خویش بفهمیم، به گونه‌ای بلافاصله در خانواده، جامعه، و دولتی می‌فهمیم که بافت زندگی ما هستند... خودآگاهی فرد تنها جرقه‌ای است در مدار بسته‌ی زندگی وهستی تاریخی. و از این روست که پیش داوری‌های فرد، بسیار بیشتر از از داوری‌های وی، هستی تاریخی او را تشکیل می‌دهند⁹.»

به این ترتیب، هر فهمی که ما از قرآن و سنت معتبر نبوی برسازیم، آن هم اسلام تاریخی است، نه چیزی غیر از این. هیچ مفسری با ذهن خالی (به اصطلاح بی‌طرف) به سراغ متن نمی‌رود. خواننده و مفسر، انواع و اقسام پیش‌فرض، پیش‌انگاشت و پیش‌داوری به همراه خود دارد.

تاریخچه و تفسیرهای گذشتگان از متن، بخش مهمی از سرمایه‌ی مفسر است که اگر بخواهد هم نمی‌تواند آن را از خود جدا کند.

اگر مفسر کنونی آگاهانه درصدد رها کردن خود از تمامی تفاسیر گذشتگان باشد، این اقدام، نه ممکن است، و نه مطلوب.

این سخن حقی است که چشم‌انداز نواندیشان دینی متفاوت از چشم‌انداز سنت‌گرایان و بنیادگرایان است. اما از این مقدمه‌ی درست نمی‌توان این نتیجه‌ی نادرست را استنتاج کرد که نواندیشان دینی فاقد چشم‌انداز تاریخی‌اند، یا به اسلام غیرتاریخی دست یافته‌اند.

«منطق موقعیت» نشان می‌دهد که همه‌ی آدمیان در یک موقعیت تاریخی خاص قرار دارند که آن موقعیت خاص، چشم‌اندازی خاص برای آنان پدید می‌آورد. چشم‌انداز، همان «افق دید» است.

به گفته‌ی گادامر:
«افق دید میدانی است در برگیرنده‌ی تمامی آنچه می‌توان از چشم‌اندازی ویژه دید. اگر مفهوم افق دید برای ذهن اندیشه‌گر به کار رود، آن‌گاه می‌توان از محدود بودن افق دید، باز کردن افق‌های تازه، و جز آن سخن گفت. در فلسفه مفهوم «افق دید» پس از نیچه و هوسرل برای اشاره به ویژگی محدود بودن اندیشه به کار رفته است و امکان اینکه دید فرد می‌تواند به طور تدریجی گسترده شود.

اگر کسی افق دید نداشته باشد، دورها را نمی‌بیند و در نتیجه به آنچه به او نزدیک است پربها می‌دهد. از سوی دیگر، افق دید داشتن نه به معنای محدود بودن به آنچه نزدیک است بلکه به معنای توانایی فرد است به دیدن فراسوی آنچه به او نزدیک است.

کسی که افق دید دارد جایگاه آنچه را که درون ساخت دید اوست می داند، خواه نزدیک باشد خواه دور، خواه بزرگ باشد خواه کوچک. به همین گونه، فهم هرمنیوتیکی یعنی دست یافتن به افق پژوهشی مناسب برای پرسش‌هایی که در رودررویی با سنت طرح شده‌اند¹⁰.»

گادامر چشم‌انداز روشنگری را نقد و از سنت دفاع کرده‌است. به گفته‌ی او، تفسیر جدید هر متنی به معنای روبرو شدن با یک سنت است، سنتی که اتوریته‌ی خود را از طریق تفاسیر پیشین بر آدمی تحمیل می‌کند. گادامر به شدت به آن نوع رویکردی که عقل را در برابر سنت قرار می‌دهد، می‌تازد.

انتقاد از سنت تماماً بیرون از سنت نیست، همیشه پای مفسر در سنت گیر است. هر فهم مولفی از پیش‌فرض‌ها، پیش‌انگاشت‌ها و پیش داوری‌هاست که ناشی از وضعیت خاصی‌ست که فرد بدان تعلق دارد.

نقد ایدئولوژی هابرماسی به دنبال نقد پیش‌فرض‌ها و پیش‌داوری‌های «ارتباط‌های یک‌سره تحریف شده» است، نه آنکه او منکر تاریخی بودن آدمی و فهم و پیش‌فرض‌ها و پیش‌داوری‌هایش باشد.

اگر دین یک (کتاب و سنت معتبر) برساخته‌ای تاریخی است، که هست، بنابراین آقای کدیور و هیچ‌کس دیگر نمی‌تواند به اسلام فرا تاریخی دست پیدا کند، یا تفسیری فرا تاریخی از اسلام ارائه کند. هر نوع قرائت تازه‌ای از اسلام، به محض تولد، به قرائتی تاریخی تبد یل می‌شود. هیچ معیار فراتاریخی‌ای برای رد و نقد اسلام تاریخی وجود ندارد.

می‌توان تفسیر گذشتگان از قرآن و سنت معتبر نبوی را رد کرد و قرائتی تازه به وجود آورد، اما همان قرائت تازه هم چیزی جز دین تاریخی نخواهد بود. می‌توان اتوریته‌ی اسلام دو و سه را نادیده گرفت و آنها را به نقد کشید، اما باید آگاه بود که تمام این امور در تاریخ روی می‌دهند، نه بیرون تاریخ یا فراتاریخ.

۵-۱- جهان مفهومی اعراب عصر نزول، با جهان مفهومی امروزیان کاملاً تفاوت دارد. حتی جهان مفهومی انسان‌های ماقبل مدرن با انسان‌های دوران مدرن تفاوت‌های بنیادین دارد.

قرآن و سنت معتبر، متونی متعلق به جهان مفهومی ماقبل مدرن هستند. حال باید به این پرسش پاسخ گفت:

تفسیر معتبر متن، تفسیر گذشتگان است که در جهان مفهومی مشترک با قرآن زندگی می‌کردند، یا ما که دارای اصطلاحات و اندیشه‌هایی از طرح‌های مفهومی متفاوت از طرح‌های مفهومی کتاب و سنت هستیم؟

به تعبیر دیگر، رد اسلام تاریخی ( بخش مهمی از اسلام یک به اضافه‌ی اسلام دو و سه)، متکی بر کدام معیار پیشینی است؟

نواندیشان دینی در کجا اثبات کرده‌اند که از نظر هرمنیوتیکی، قرائت و روایت آنان از قرآن و سنت نبوی، معتبرتر از روایت و قرائت گذشتگان است؟

آیا جز پذیرش «حجیت مدرنیته» معیار دیگری برای رد خوانش و قرائت گذشتگان وجود دارد؟

کدام‌یک از مومنان و مسلمین اثبات کرده‌اند که باید حجیت مدرنیته را پذیرفت و براساس آن از احکام و باورهای دینی عدول کرد؟¹¹

۶-۱- نواندیشان دینی باید اعتبار هرمنیوتیکی تفاسیر خود از متون مقدس را نشان دهند.

واضح است که در قرآن و سنت معتبر نبوی پاره‌ای گزاره‌های سازگار با حقوق بشر وجود دارد. اما گزاره‌های بسیاری وجود دارند که حقوق بشر امروزین را تضعیف و بلکه نفی می‌کنند.

در این متون بردگی نفی نشده است، حقوق متدینان و نامتدینان همانند و یکسان تلقی نشده و با هم‌کیش و نا هم‌کیش معامله واحدی نشده، با زنان و مردان رفتار حقوقی واحدی نشده است.

نوعی ولایت برای پدران، مادران و شوهران نسبت به فرزندان و همسران قائل شده‌اند، گویی تناسب جرم و جریمه رعایت نشده است (قطع دست دزد در برابر دزدیدن یک کالا و ...)، کشتن در راه صرف عقیده (در جنگ مقدس یا جهاد ابتدایی) تأیید و تبلیغ و ترویج شده است. این‌ها بعضی از نمونه‌های مخالف حقوق بشر امروزین در قرآن و سنت معتبر نبوی است.

مطابق پروژه‌ی نواندیشان دینی و روشنفکران دینی، این موارد، اموری مقطعی و موضعی، محدود و منحصر به زمان و وضع و حال عصر تکوین کتاب و سنت نبوی جلوه داده می‌شود و آن را قابل تسری و تعمیم به روزگار کنونی قلمداد نمی‌کنند. اما سخن بر سر این است که:

اولاً: از کجا فهمیده‌اند که اینها اموری مقطعی و موضعی‌اند. مگر می‌شود هرچه را که مدرنیته می‌پذیرد جزو اصول ابدی و ازلی دین بدانیم و هرچه را که مدرنیته نمی‌پسندد جزو امور مقطعی و موضعی بدانیم؟

براساس چه متدولوژی تفسیری، این کار مجاز است؟

ثانیاً: بعضی از این احکام حتی در همان زمان و اوضاع و احوال نزول آیات نیز قابل دفاع نبوده‌اند.

آری، اگر متدلوژی‌ای وجود می‌داشت که می‌توانستیم براساس آن، امور مقطعی و موضعی (local) را از امور جهان‌شمول (universal) جدا کنیم و فهرستی از امور مقطعی و موضعی و امور جهان‌شمول تعیین کنیم و آن‌گاه نشان دهیم که فهرست امور مقطعی و موضعی بر فهرست اموری که حقوق بشر امروزین نمی‌پسندد منطبق است و فهرست امور جهانشمول بر فهرست اموری که حقوق بشر امروزین می‌پسندد، انطباق دارد، در آن صورت، سخن ما در باب موافقت دین با حقوق بشر امروزین قابل دفاع می‌بود.

به تعبیر دیگر، باید کاملاً مستقل از موافقت یا مخالفت با مدرنیته و حقوق بشر امروزین اصول مقطعی را از اصول جهانشمول جدا کنیم و آنگاه اثبات کنیم که اصول مقطعی همان‌ها هستند که مربوط به همان زمان و مکان و اوضاع و احوال سابق بوده‌اند و همان‌ها هستند که با حقوق بشر امروزین ناسازگارند و اصول جهان‌شمول نیز همان‌هایی هستند که اختصاص به زمان و مکان و اوضاع و احوالی ندارند و با حقوق بشر امرورین سازگارند. و چنین راهی تاکنون طی نشده است.

از این رو همه‌ی قرائت‌ها و تفسیرهای نواندیشان دینی و روشنفکران دینی، قرائت‌ها و تفسیرهای گزینشی (selective) است که در آنها هرچه را مدرنیته می‌پسندد بزرگ می‌کنند و هرچه را مدرنیته نمی‌پسندد کوچک جلوه می‌دهند و آن را مقطعی و موضعی می‌دانند. تفسیر گزینشی که به همه‌ی متن به یکسان وفادار نباشد، تفسیر معتبر کتاب و سنت نبوی نیست.

از سوی دیگر، قائلان به خدای متشخص انسان‌وار، خدا را قادر مطلق، عالم مطلق و خیر محض به شمار می‌آورند. کسی که قرآن را کلام خدای قادر مطلق، عالم مطلق و خیر محض به شمار می‌آورد، چگونه احکام الله را درپای برساخته‌های انسان مدرن معترف به جهل و محدودیت عقل قربانی می‌کند؟

۷-۱- استدلال خودشکن

دیوید هیوم گفته بود: «اگر کتابی در باره‌ی الهیات یا مکتب مابعدالطبیعه را در دست بگیریم، اجازه بدهید بپرسیم که آیا هیچ استدلال انتزاعی درباره‌ی کمیت یا عدد در آن هست؟ پاسخ منفی است. آیا هیچ استدلال تجربی درباره‌ی واقعیت و وجود در آن هست؟ پاسخ منفی است. پس آن را در آتش بیفکنید چون چیزی جز سفسطه و توهم در آن نیست؟¹²»

بنابه توصیه‌ی هیوم، کتاب او را هم باید به آتش افکند و سوزاند، برای اینکه کتابی است درباره‌ی مابعد الطبیعه.

برهمین منوال، رد و انکار اسلام تاریخی (اسلام یک، دو و سه)، نه تنها انکار اسلام است، که همزمان انکار کل نظرات خویش است. برای آنکه هر چه مولف محترم گفته و نوشته، متعلق به اسلام دو است که آن هم تماماً تاریخی است. به این ترتیب، مطابق متولوژی ناقد محترم، تمام آرای ایشان رد شده‌اند.

۲- عقل یقینی

نگاه متن به عقل، نگاهی غیرتاریخی است.

جناب کدیور می‌نویسند:
«آیا دلیل عقل قطعی صلاحیت نسخ حکم شرعی را دارد؟ جان کلام در پاسخ به این سوال کلیدی است. سوال را می‌توان به سوال دیگری تحویل کرد و آن این است: در تعارض دلیل نقلی و دلیل عقلی چه باید کرد؟ اگر دلیل عقلی یقینی باشد، قرینه بر تصرف در ظاهرِ دلیل نقلی می‌شود، یعنی دلیل نقلی با دلیل عقلی تاویل می‌شود، یا به بیان دقیق‌تر دلیل عقلی بر دلیل نقلی ترجیح داده‌می‌شود. این دیدگاه اتفاقی علمای عدلیه است. لازمه این مبنای متین امکان نسخ احکام شرعی نقلی با حکم عقلی یقینی است.

عالمانی که عقل را یکی از ادله اربعه شرعی می‌دانند، درواقع بحث‌شان به امکان نسخ حکم شرعی نقلی با حکم شرعی عقلی تحویل می‌شود. اگر تمام احکام شرعی قسم دوم درواقع مشروط به بقای مصلحت و موقت باشند و اگر عقل به‌ طریقی از طرق به یقین احراز کرد که مصلحت این حکم شرعی در این زمان منتفی شده‌است، معلوم می‌شود که حکم شرعی یاد شده توسط حکم عقل نسخ شده‌است و پس از حکم عقل، حکم شرعی پیشین تکلیف بالفعل محسوب نمی‌شود. اگر عقل صلاحیت کشف حکم شرعی را دارد، بی‌شک صلاحیت کشف اَمَد و زمان حکم شرعی را نیز خواهد داشت. ناسخ‌ بودن حکم عقلی معنایی جز توانایی آن برای تقید زمانی حکم شرعی ندارد¹³.»

تصور متن از عقل نادرست است. گویی موجودی به نام «عقل قطعی»، «عقل یقینی»، «دلیل عقلی یقینی» وجود دارد که با توسل بدان می‌توان اسلام تاریخی را نقد و رد کرد.

عقل، برساخته‌ای تاریخی است. اگر برخی از محصولات این برساخته در دوره‌ای یقینی به شمار آیند، در دوره‌ای دیگر، گزاره‌های غیریقینی و کاذب به شمار خواهند آمد.

در متن دیگری آمده است:
«درواقع پس از پذیرش این که موارد یاد شده یقینا از حقوق بشر است، در تعارض احکام دینی با حقوق یاد شده با تقدم حقوق بشر، در گزاره سنتی دینی به نحوی از انحاء ( از قبیل نسخ، متغیر یا موسمی بودن حکم، زمانی مکانی بودن حکم ومانند آن...) تصرف شده است. به دنبال جهان‌شمولی مواد حقوق بشر وگذشت چند دهه از تصویب اولیه‌ی نخستین اعلامیه آن، گسترش حقوق بشر وتوسعه قلمرو آن وافزایش مواد آن یا تفسیر موسع مواد پیشین که در عمل به توسعه محدوده حقوق بشر منجر می‌شود، در محافل حقوقی مطرح شده است¹⁴.»

و در متن دیگری گفته شده است:
«مخالفت یقینی حکمی با سیره ی عقلا یا تنافی با ضوابط عدالت یا اثبات بیشتر بودن مفاسد از مصالح، کاشف از موقت بودن و غیردائمی بودن چنین احکامی است¹⁵.»

یکی از خدمات انسان‌های مدرن این بود که انحای مختلف نشان داده‌اند که عقل و فهم ما گرفتار محدودیت‌های بسیار است. اعتراف به حدود فهم و جهل بسیار، موجب دست شستن از ادعاهای بزرگ شده است.

مارکس، فروید، نیچه، پوپر، رورتی، هابرماس، گادامر و دیگران، هر یک به شکلی از محدودیت و دربند بودن عقل ما خبر داده‌اند.

به عنوان مثال، هابرماس در پاسخ به گادامر می‌نویسد:
«اندیشه‌ی انتقادی دچار این توهم نیست که خود را یکسره مستقل و مطلق و خودفرمان بیا‌نگارد. اندیشه‌ی انتقادی خود را از بافت تاریخی احتمالی (بی‌ضرورت) جدا نمی‌داند. آگاهی به این که اندیشه‌ی انتفادی متعلق به سنتی است که هم بستر پیدایش و هم موضوع تامل آن است، رابطه‌ی عامل اندیشه با سنت را دگرگون می‌کند و جزمی‌اندیشی عادت‌های زندگی را به زیر پرسش می‌برد¹⁶.»

درواقع، در گفت‌وگوی گادامر- هابرماس، طرفین گفت‌وگو پذیرفته‌اند که فهم و عقل، برساخته‌های تاریخی هستند. آدمیان، و تمام ساحات وجودی‌شان، تاریخی است. «تاریخمندی» ویژگی اصلی وجود ما است.

هابرماس این مدعای گادامر را پذیرفت که «عقل ناب» و مطلق رها از پیش‌انگاشت، پیش‌داوری و سنت وجود ندارد. اما اندیشه‌ی انتقادی قادر است خود را از اتوریته‌ی سنت رها و آن را به پرسش بگیرد.

درعین حال که آگاه است خود پدیده‌ای تاریخی و محکوم به سنت است، می‌تواند میان جنبه‌های عقلانی و غیرعقلانی سنت تفکیک صورت دهد.

دکارت به عقل چون موجودی بیرون تاریخ و سنت می‌نگریست که قادر است فارغ از پیش‌انگاشت و پیش‌داوری به سنت بنگرد. هابرماس این برداشت را ایدآلیستی و ساده‌انگارانه از روشنگری می‌خواند و درمقابل می‌گوید گوهر روشنگری باور به اندیشه‌ی انتقادی است که سنت را از درون به نقد می‌کشد.

مدرنیته، خود بخشی از سنت است. فهم و عقل، ارتباطی عمیق با زبان دارند: «سنت در زبان وجود دارد و در زبان وجود می‌یابد و این جز ماهیت زبان است.»

آدمیان موجوداتی زبان‌مند هستند. زبان‌مند بودن آدمیان را به موجودات خاصی که اکنون هستند، تبدیل کرده‌است. هستی انسان، هستی زبانی است.

هابرماس این نکات را هم از گادامر قبول می‌کند، اما به صراحت می‌گوید که نباید کارکردهای ایدئولوژیک و سلطه‌گرایانه‌ی زبان را نادیده گرفت:

«هرمنوتیک محدودیت‌های سنت را از درون سنت تجربه می‌کند. با این حال، به محض این که این محدودیت‌ها تجربه شوند، مطلقیت سنت در هم می‌شکند. ...

زبان در مقام بستر سنت را می‌توان همچون فرانهاد (metainstitution)یا نهادی فراگیر انگاشت که پایه‌ی همه‌ی نهادهای اجتماعی است. زیرا کنش اجتماعی تنها در زبان عادی هستی می‌یابد. اما، روشن است که این نهادِ فراگیر، در مقام سنت، خود به نوبه در آن روندهای اجتماعی پایه دارد که به رابطه‌های هنجاری فروکاستنی نیستند. زبان، افزون بر این، بسترِ سلطه و قدرت اجتماعی نیز هست. زبان به نیروی سازمان یافته‌ی اجتماعی مشروعیت می‌بخشد. زبان، تا آنجا که این‌گونه مشروعیت بخشیدن رابطه‌های قدرت را که خوِد [زبان] امکان نهادی شدن‌شان را پدید آورده است به زیر پرسش نمی‌برد، دارای بُعد ایدئولوژیک نیز هست. ...

اما هنگامی که تجربه هرمنوتیکی وابسته بودن چهارچوب سمبلیک به رابطه‌های واقعی را درمی‌یابد به نقد ایدئولوژی دگرگون می‌شود¹⁷.»

«جامعه شناسی تفسیری... این پیش‌انگاشت ایدالیستی را همراه خود دارد که ذهن شکل گرفته با زبان هستی مادی زندگی را تعیین می‌کند. زمینه‌ی عینی کنش اجتماعی، اما، به معناهای ذهنی در بستر میان‌کنشها پدید آمده و با زبان منتقل شده فروکاستنی نیست.

زیرساخت زبانی (Linguistic infrastructure) جامعه تنها یک بُعد از مجموعه‌ی پیچیده‌ای است که، به رغم اهمیت میانجی نمادین، زیر فشار اجبارهای (constraints) واقعیت شکل گرفته است(constituted):

از یکسو، با اجبارهای طبیعت بیرون که خود را در روندهای کاربرد تکنولوژی نشان می‌دهند و از سوی دیگر با اجبارهای طبیعت درون که در [واکنش به] سرکوب‌های رابطه‌های قدرت نمایان می‌شوند. این دو گونه اجبار نه تنها موضوع تفسیر قرار می‌گیرند، بلکه افزون بر آن، به اصطلاح، در پس و پشت زبان آن قاعده های زبانی را دگرگون می‌کنند که ما برای تفسیر جهان به کار می‌گیریم.

آن زمینه‌ی عینی(objective context) که فهم کنش‌های زبانی را ممکن می‌کند در برگیرنده‌ی زبان، کار اجتماعی، و سلطه (domination) با هم است. روند سنت با نظام‌های کار و قدرت (اتوریته) نسبی می‌شود (Relativized). سنت تنها از چشم‌انداز هرمنیوتیک خود فرمان(autonomous) قدرتی مطلق می‌نماید.

پس جامعه‌شناسی را نمی‌توان به جامعه‌شناسی تفسیری فروکاست. جامعه‌شناسی به نظامی برای رجوع نیاز دارد که، از یکسو، وجه نمادین و زبانی کنش اجتماعی را به رابطه‌ای تحریک- ساخته فرونکاهد و از سوی دیگر، گرفتار ایدالیسم زبانی نشود و روندهای اجتماعی را یکسره به سنت فرهنگی تعالی نبخشد.

از این چشم‌انداز، سنت دیگر پدیده‌ای تعریف نشده و فراگیر نیست و بجای آن در پیوند با ابعاد دیگر زندگی اجتماعی است و چنان فهم‌پذیر می‌شود که زمینه برای تعیین کردن شرایط عینی دگرگونی جهان‌بینی و کنش فراهم آید.

در اندیشه‌ی گادامر ته‌مانده‌های مکتب کانتی در هستی‌شناسی وجودی هایدگر جلوی این را می‌گیرد که او منطق تحلیل خود را دنبال کند. ...

گادامر توانِ دیدن این را ندارد که در اندیشه‌ی او میانجی زبان مطلق شده است و ارتباطِ خود را با شرایط واقعی دگرگون شدن خود از دست داده است. پس این از چشم گادامر پوشیده می‌ماند که پیوندِ عملی میان فهم و وضعیت هرمنوتیکی آغازین مفسر به پیش‌بینی فرضی فلسفه‌ی تاریخ با نیت عملی نیاز دارد¹⁸.»

۳- مسئولیت اخلاقی اسلام تاریخی

اگر بتوان بحث اعتبار هرمنوتیکی تفسیر ماقبل مدرن و تفسیرهای مدرن را فراموش کرد، یک نکته‌ی مهم باقی خواهد ماند که اگر ما انسان‌های اخلاقی باشیم، باید تکلیف خود را با آن به صراحت تمام روشن نماییم.

چرا نواندیشی دینی یا روشنفکری دینی، اسلام تاریخی را انکار می‌کند؟

این پرسش، پرسشی ناظر به نیات و انگیزه‌های شخصی نیست، بلکه ناظر به دلایل انکار اسلام تاریخی است.

به عنوان نمونه، آقای کدیور از یک سو نوشته‌اند: «اسلام تاریخی- آن چیزی که در طول زمان اتّفاق افتاده است-»، و از سوی دیگر نوشته‌اند:

«مستند برخی از این احکام معارض حقوق بشر آیات قرآن کریم است... مستند اکثر قریب به اتفاق احکام شرعی معارض حقوق بشر روایات منقول از پیامبر یا ائمه است... مجازات‌های خشن و موهن. این‌گونه گزاره‌ها را در برخی آیات مدنی، قسمتی از سیره‌ی پیامبر(ص) در مدینه و برخی از روایات ائمه(ع) در قالب دلالت‌های صریح آمده است... سخن از تعارض متن دین یعنی برخی آیات و بسیاری روایات با اندیشه‌ی حقوق بشر است... مسلمان معاصر در متن دین یعنی در کتاب و سنت... اندیشه ناسازگار با حقوق بشر، شامل گزاره‌هایی صریح در تعارض با اندیشه حقوق بشر و نص در تبعیض حقوقی انسان‌ها به لحاظ دین، مذهب، ‌جنسیت، حریت و رقیت و فقیه و عوام‌بودن و صریح در نفی آزادی مذهب و مجازات‌های خشن و موهن.»

پس اسلام تاریخی (اسلام یک، دو و سه) به دلیل ناسازگاری با دموکراسی، حقوق بشر و وجود مجازات‌های خشن و موهن رد می‌شوند. روشن است که اعمال و رفتارهای مسلمین در طول تاریخ (اسلام سه) براساس فهم آنها (اسلام دو) از کتاب و سنت معتبر (اسلام یک) بوده است.

مسئولیت این تاریخ ناپذیرفتنی با کیست؟

نمی‌توان مدعی شد که تمام خوبی‌ها ناشی از «اسلام یک» بوده است اما رفتارهای خشن و موهن و رذائل اخلاقی به اسلام یک و ما ارتباطی نداشته است.

یا باید ارتباط «کلام وحیانی» با تاریخ را بطور کلی قطع کرد و مدعی شد که خوب و بد آنچه در طول تاریخ اتفاق افتاده است، هیچ ارتباطی به اسلام یک نداشته و آن گوهر فراتاریخی هیچگاه قدم به تاریخ ننهاده و نقاب از رخ نکشیده است، و یا اگر بین اسلام یک و تاریخ ارتباط برقرار می‌کنیم، مسئولیت خوب و بد، جنگ و صلح، رحمت و خشونت، عدالت و ستمگری، و روا و ناروای این تاریخ با کلام وحیانی است.

چند سال پیش پاپ به خطاهای کلیسا اعتراف کرد. ولی او و برخی از فیلسوفان مسیحی، ذات و گوهر مسیحیت را بری از خطاهایی که در طول تاریخ صورت گرفته دانسته و جنایات تاریخی راناشی از بدفهمی از مسیحیت به شمار آوردند.

به گمان آنها خشونت‌ها برخاسته از گوهر و ذات مسیحیت نبوده، بلکه به نام مسیحیت صورت گرفت است.

جان هیک وقتی می خواست تفسیر پلورالیستی از مسیحیت ارائه کند، به صراحت اعلام کرد که باید تکلیف خود را با تاریخ ناپذیرفتنی مسحیت روشن کنیم. جان هیک می‌گوید از نظر افراد غیرمذهبی، خدای دین باوران تنها از «رواج کارخانه‌های اسلحه سازی» حمایت کرده‌است. به نظر او پیروان هر دین باید صادقانه با خشونت‌هایی که در تاریخ دین آنها روی داده روبرو شوند و ریشه‌های آنها را جستجو کنند:

«اینک که از لزوم رویارویی هر مذهب با شروری که در گذشته‌شان رخ داده سخن به میان آمد، پاره‌ای از ادوار سیاه در تاریخ مسیحیت را بازگو خواهم کرد و بر ریشه داری آنها در خاک این باور سنتی مسیحی که انجیل را تنها حقیقت نهایی می‌انگارد، انگشت خواهم نهاد. پیروان هر مذهب مکلفند این مواجهه با گذشته‌ی دین خویشتن را تجربه کنند و من از این رو به دین خود یعنی مسیحیت رو می‌کنم¹⁹.»

هیک خشونت تاریخی پیروان ادیان را ناشی از دعوی در انحصار داشتن حقیقت می‌داند و می‌گوید راه رهایی از خشونت، کنار نهادن دعوی برتری استثنایی هر یک از ادیان و رو کردن به کثرت‌گرایی در حقیقت و نجات است.

او به صراحت تمام، خشونت‌ها و رذائل تاریخ مسیحیت را ذکر و به خاطر آنها از انسان‌ها عذر خواهی کرد. وی می‌دانست که اخلاقاً نمی‌تواند در مقابل این تاریخ سکوت کند، یا با تردستی آن را نادیده بگیرد، و چنان وانمود کند که گویی مسیحیت با تفسیر کثرت گرایانه‌ی وی پا به تاریخ می‌نهد و تاریخ‌اش آغاز می‌شود²⁰.»

هربرت شنه دلباخ، فیلسوف خردباور انتقادی آلمانی، نیز می‌گوید خطاهای تاریخ مسیحیت، نه «علی‌رغم» مسیحیت، بلکه درست «به دلیل» مسیحیت صورت گرفته است²¹.

اما متأسفانه باید اعتراف کرد که این ترفند در پروژه‌ی نواندیشی دینی وجود دارد.

اینان چنان وانمود می‌کنند که گویی گوهر قدسی «کلام وحیانی» همان تفسیر سازگار با دموکراسی و حقوق بشر و آزادی و کثرت‌گرایی است که اینان برمی‌سازند، و تاریخ اسلام، تاریخی‌ست که از پس این روایت آغاز خواهد شد.

پس مسئولیت اسلام تاریخی با کیست؟

اگر اسلام تاریخی مقبول است، چرا انکار می‌شود و تمام ستم‌ها و بدی‌ها به گردن او گذارده می‌شود؟

اگر ناپذیرفتنی است، چرا مسئولیت آن پذیرفته نمی‌شود؟

به تعبیر دیگر، اینان ادعا می‌کنند که بدی‌ها و ناروایی‌ها و خشونت‌ها، به دلیل اسلام یک نبوده، بلکه علی‌رغم اسلام یک بوده، یعنی محصول بدفهمی و تفسیر نادرست متن بوده است.

عبدالکریم سروش در مقاله‌ی «عقیده و آزمون» گفته است نمی‌توان دین را از تاریخ دین جدا کرد. دین هم در تاریخ خود را آفتابی کرده‌است. از «این کتا ب و سنت» و از «این آدمیان» نباید تاریخ متفاوتی را انتظار برد:

«اگر کتاب و سنت همان باشند که بوده‌اند و اگر آدمیان همین باشند که هستند، انتظار تاریخی که جوهراً متفاوت با تاریخ گذشته باشد هم انتظاری عبث خواهد بود. فهم‌ها و تفسیرهای رایج از مسیحیت و اسلام و مارکسیسم و لیبرالیسم، امتحان تاریخی خود را داده‌اند و وجود تاریخی خود را به آفتاب افکنده‌اند و اگر صد بار دیگر هم همین فهم‌ها طالع و حاکم شوند، صورت و سیرت تازه‌ای نخواهند یافت و تاریخ نوینی را بنیان نخواهند نهاد²².»

سروش به درستی گفته است، تمام ذاتی‌ها و عرضی‌های اسلام، تاریخی است:

«اینکه می‌گوییم قرآن تاریخی است، یعنی اصلاً تمام تولد و تکون آن در یک وضعیت تاریخی معینی صورت گرفته و تمام رگ و ریشه‌هایش در زمان خودش است، چه ذاتی‌هایش و چه عرضی‌هایش. از این جهت این دو با هم فرقی ندارند. الگوی من همان زبان عربی است: هم ذاتیات قرآن به زبان عربی گفته شده و هم عرضیات آن.هیچ مولف یا متفکری نمی‌تواند از ابزار و ادوات زمان خودش فرار کند. پیامبر مجبور بوده که این مفاهیم و قالب‌ها را به کار بگیرد. غیر از این هم نمی‌توانسته کاری بکند. همه‌ی اینها را به آن زبان به آن فرهنگ بیان کرده... یک موجودی وقتی که پا به عرصه وجود می‌گذارد، نمی‌تواند در پدید آمدن خودش محتاج عناصر زمانه‌ی خود نباشد و از آنها بهرمند نشود، این احتیاج همیشه همراه اوست²³.»

پیدایش فرق مختلف در اسلام، محصول بسط تاریخی اسلام یک می‌باشد:

«آیا لازمه بسط تاریخی این مکتب این نبود که فرقه‌های مختلف در این مکتب پدید بیایند و آیا پدید آمدن شیعه و سنی محصول و مقتضای آن بسط تاریخی نبود؟ مکتبی که در زد و خورد و داد و ستد پدید آمده، با داد و ستد و زد و خورد ادامه پیدا می‌کند و بسط می‌یابد و بر غنای تجارب خود می‌افزاید و از این طبیعی‌تر چیست؟ آیا طبیعی نبود که در غیاب پیامبر(ص) و در خلاء شخصیت او همان داد و ستدها و برخودها و پرسش‌های جدید باز هم ادامه یابد و موجب تشعب عقیدتی و سیاسی مسلمین شود²⁴.»

«باید قبول کرد که تشیع و تسنن دو پاسخ بوده‌اند به دعوت پیامبر اسلام و لازمه بسط تاریخی اسلام‌اند، نه محصول توطئه این و آن. آنها دو مکتب کلامی‌اند که اینک به تمامیت رسیده‌اند و در قالب‌های تاریخی و ایدئولوژیک‌شان منجمد شده‌اند و بیش از این بر سر آنها نزاع کردن ناروا است. آنها روزی لازمه و نتیجه هویت سیال مسلمانان بودند و اینک علامت هویت رکود یافته آنان²⁵.»

مهم‌ترین اشکال اسلام فراتاریخی این است که هیچ ربطی به اسلام واقعی که پیامبر آورد ندارد، بلکه امری کاملاً انتزاعی است. اسلامی که نه تشیع است و نه تسنن.

ممکن است محققی تاریخ یک دین را، تاریخ انحراف از دعوت پیام‌آور دین تلقی کند؛ اما در این صورت هم نمی‌تواند تصویری ازدین ارائه کند که با قول و فعل و تقریر پیامبر ناسازگار باشد.

ارائه قرائتی کاملاً جدید از دین که با آنچه پیامبر محقق کرد تعارض داشته باشد، هرچه باشد دین اسلام نیست. نمی‌توان اسلام مکه و مدینه را نادیده گرفت و همچون برخی مدعی شد اسلام مدینه با دموکراسی و حقوق بشر و آزادی تعارض دارد، اما اسلام مکه با آنها سازگار است.

لذا آیات مدنی را با آیات مکی نسخ کرد. دوران مدینه دوران استقرار آیین و بسط وحی، همراه با پخته‌تر و مجرب‌تر شدن پیامبر بود. اسلام مدینه، همان قدر اسلام پیامبر است، که اسلام مکه. تنها تفاوت این‌دو آن است که اسلام مکه، اسلام فاقد قدرت است، اما اسلام مدینه، اسلامی است که در قدرت است و از طریق قدرت و حکومت خود را بسط می‌دهد.

این رویکرد اگر با پذیرش مسئولیت اخلاقی ترکیب شود، راه‌گشا خواهد بود. به این ترتیب، برای گشودن راه آینده، راهی جز پذیرش مسئولیت اخلاقی گذشته وجود ندارد.

۴- نتیجه‌گیری پایانی

نگاه غیرتاریخی به قرآن و سنت معتبر نبوی، نگاهی است که چشم بر واقعیات می‌بندد. اسلام یک، دو و سه، سراپا تاریخی هستند. قرآن تماماً متنی تاریخی است و به شدت تخته‌بند زمانه و مکانی است که در آن متولد شد و رشد کرد.

هیچ دلیلی تاکنون ارائه نگردیده تا نشان دهد فهم و روایت امروزیان از کتاب و سنت نبوی، معتبرتر از فهم و قرائت انسان‌های ماقبل مدرن است.

نواندیشان دینی کوشش می‌کنند اسلام دو و سه را به دلیل تاریخی بودن رد کنند. اما چاره‌ای جز قبول هویت تاریخی قرآن و سنت نبوی وجود ندارد. تاریخی که امروز از سوی نواندیشان دینی (روشنفکران دینی، روشنفکران مذهبی و...) نفی و انکار می‌شود، اگر درست باشد، باید با مسئولیت اخلاقی همراه گردد.

اگر اسلام یک تاریخ‌ساز بوده، که بوده، نمی‌توان تمام خوبی‌ها را ناشی از قرآن و سنت نبوی معرفی کرد و بدی‌ها را محصول بدفهمی و عدول از اسلام یک به شمار آورد.

تاریخی که انکار می‌شود، به دلیل اسلام یک بوجود آمده است، نه علی‌رغم آن.

پاورقی‌ها:

۱- محسن کدیور، «از اسلام تاریخی تا اسلام معنوی»، مندرج در کتاب سنت و سکولاریسم، صراط.

۲- محسن کدیور، «بازشناسی حق عقل شرط لازم سازگاری دین و حقوق بشر»، سایت کدیور.

۳- محسن کدیور، اسلام و دموکراسی، سازگاری و یا ناسازگاری، سایت کدیور.

۴- محسن کدیور، «حقوق بشر، شهروندی و دین»، سایت کدیور.


۵- محسن کدیور، «حقوق زنان در اسلام معاصر»، سایت کدیور.



۶- محسن کدیور، «حقوق بشر، لائیتسه و دین»، سایت کدیور.

۷- محسن کدیور، «داد و ستد اسلام و مدرنیته»، سایت کدیور.

۸- به گفته‌ی مایکل سندل:

«ما نمی‌توانیم خودمان را این‌گونه مستقل به حساب بیاوریم بی‌آنکه تاوان سنگینی از جهت وفاداری‌ها و معتقدات خود بپردازیم، وفاداری‌ها و معتقداتی که قوت اخلاقی تا حدودی ناشی از این واقعیت است که زیستنن با آنها از فهم خویشتن خودمان به عنوان اشخاص خاص جدایی ناپذیر است، یعنی اشخاصی عضو این خانواده یا باهماد یا ملت یا این مردم، به عنوان حاملان تاریخ، به عنوان پسران و دختران آن انقلاب، به عنوان شهروندان این جمهوری.

وفاداری‌ها و بیعت‌هایی از این دست چیزی فراتر از هدف‌هایی است که من بر حسب تصادف دارم یا فراتر از هدف‌هایی است که من «در هر زمان معین به آنها دل می‌بندم.»

آنها فراتر از تکالیفی هستند که من داوطلبانه به عهده می‌گیرم و فراتر از «وظایفی طبیعی» هستند که در قبال انسان‌ها دارم. آنها سبب می‌شوند که من دینی بیش از آنچه عدالت اقتضا می‌کند یا حتی اجازه می‌دهد به عده‌ای داشته باشم، نه به دلیل توافقاتی که انجام داده‌ام، بلکه به دلیل آن وابستگی‌ها و تعهدات کم و بیش پایداری که اگر همه را با هم در نظر بگیرم معین و تعریف می‌کنند که من که هستم.»

Michael J . Sandel , Liberalism and the Limits of Justice (Cambridge: Cambridge University press , 1982), p. 179.

۹- Hans- Georg Gadamer, Trun and Method , Second Reveised Edition. Translated by Joel Weinsheimer and Donald G. Marshall, Continuum , New York, 1989, pp.276- 277.

۱۰- Gadamer, Trun and Method ,p. 302.

۱۱- هانس بلومنبرگ، فیلسوف و مورخ بزرگ آلمانی، در کتاب مشروعیت عصر جدید، از اخلاقی بودن مدرنیته در برابر عصر ماقبل مدرن، دفاع کرده‌است:

Hans Blumenberg, Die Legitmitat der Neuzeit (Frankfurt, 1966).

محمد رضا نیکفر در مقاله‌ی «خاستگاه و چیستی عصر جدید» و مقاله‌ی «در دفاع از حقانیت عصر جدید»، گزارشی تحلیلی- انتقادی از این کتاب ارائه کرده‌است.

رجوع شود به سایت نیلگون، بخش مقالات محمد رضا نیکفر.

۱۲- David Hume. An Enquiry concerning Human Understanding, ed. L. A. Selby – Bigge (3 rdedn. Oxford, 1975), 165.

۱۳- محسن کدیور، «بازشناسی حق عقل شرط لازم سازگاری دین و حقوق بشر»، سایت کدیور.

۱۴- محسن کدیور، «حقوق بشر، لائیستیه و دین»، سایت کدیور.

۱۵- سنت و سکولاریسم، انتشارات صراط، ص ۴۲۸.

۱۶- Jurgen Habermas, On the Logic of the Social Sciences, translated b Shierry Weber Nicholsen and Jerry A. Stark, The MIT Press, 1988, p 168.

۱۷- Ibid. p. 172.

۱۸- Ibid. p.173-175.

۱۹- جان هیک، «دین، خشونت و چالش جهانی»، ترجمه علیرضا شمالی، کیان شماره ۵۱، فروردین- اریبهشت ۱۳۷۹، ص ۵۶.

۲۰- جان هیک برخی از انتقاد هایش را در منبع زیر تکرار کرده‌است:
جان هیک، بعد پنجم، کاوشی در قلمرو روحانی، ترجمه‌ی بهزاد سالکی، قصیده سرا، فصل ۱۷، جنبه‌ی تاریک.

۲۱- به مقاله‌ی زیر رجوع شود:

محمد رضا نیکفر، «علی‌رغم یا به دلیل، ایدئولوژی و تاریخ آن»، نگاه نو، دوره جدید، شماره ۱، مرداد ۱۳۷۹.

۲۲- عبدالکریم سروش، فربه تراز ایدئولوژی، مقاله «عقیده و آزمون».

۲۳- عبدالکریم سروش، اسلام، وحی و نبوت، ص ۷۸.

۲۴- عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوی، ص ۲۶.

۲۵- عبدالکریم سروش، صراط‌های مستقیم، ص ۶۷- ۶۸.