پیامبر راست‌گو و صدق مدعیات

اکبر گنجی

۳- استنتاج صدق منطقی از صدق اخلاقی:
آن‌هایی که قرآن را سخن خدا تلقی می‌کنند، برای تحکیم مدعای خود، از یک مغالطه‌ی منطقی استفاده می‌کنند. این افراد می‌گویند:

الف – پیامبر راست‌گو است.
ب – پیامبر صادق، گفته است که قرآن سخن خداست.

نتیجه: بنابراین قرآن کلام خداوند است.

این یک مغالطه‌ی منطقی است؛ برای اینکه از صدق اخلاقی شخص، نمی‌توان صدق اعتقادات او را استنتاج کرد. زیرا صدق اخلاقی، به معنای مطابقت سخن شخص، با عقیده‌ی او؛ و صدق منطقی، به معنای مطابقت عقیده‌ی شخص با واقعیت خارجی است.

پس این که سخن کسی با عقیده‌ی او مطابقت دارد اما عقیده‌ی او با واقعیت خارجی مطابقت ندارد، عقلاً محال نیست و به وفور پیش می آید. یعنی شخص، صدق اخلاقی دارد، ولی سخن وی صدق منطقی ندارد.

ما، در مواجهه با افکار و آراء دیگران، جز در موارد نادری، با صدق اخلاقی آنان کاری نداریم؛ بلکه با صدق منطقی افکار و آرای‌شان کار داریم.

آری پیامبر دروغ‌گو نیست، او راست‌گو و صادق است. ولی صدق داده‌های وحیانی را نمی‌توان از صداقت اخلاقی پیامبر استنتاج کرد. صدق اعتقادات، نیازمند استدلال است.

گزاره‌های زیر در متن مقدس وجود دارد. این گزاره‌ها را نمی‌توان با استناد به صداقت اخلاقی پیامبر توجیه کرد. اگر گزاره‌های زیر صادق نباشند – که بنابر علم و فلسفه کنونی صادق نیستند – باید برای تبیین آن‌ها، مدلی ارائه کرد.

برمبنای مدل سروش، دانش عمومی پیامبر، در سطح دانش مردم زمان خود بوده است. لذا تعارض آیات قرآن با علم و فلسفه کنونی، در این مدل که قرآن را کلام پیامبر تلقی می‌کند، قابل فهم است.

اما در مدلی که قرآن را کلام خدا می‌داند، حل این مسأله دشوار است. برای اینکه مطابق تلقی سنتی از خدای متشخص انسان‌وار، او قادر مطلق، عالم مطلق و خیرخواه مطلق است. لذا جای طرح این پرسش وجود دارد که چه دلیلی باعث شده است که خداوند، سخنانی بگوید که منطبق با واقع نیست؟

اگر خدا نداند، عالم مطلق نیست؛ اگر بداند و نتواند بگوید، قادر مطلق نیست؛ اگر بداند و بتواند بگوید، اما سخن درست را به مردم نگفته باشد، خیرخواه مطلق نیست. حل این مسأله اندیشه سوز، مفسران را به راه‌های گوناگون رانده است.


۱-۳- واقع‌گرایان منکر علم و فلسفه: برخی از مفسرانی که زبان دین را زبان واقع‌گرایانه تعبیر می‌کنند، گزاره‌های اعتقادی قرآنی را صد در صد درست و یقینی دانسته و گزاره‌های علمی – فلسفی انسان مدرن را؛ ظنی، موقتی و ابطال شدنی فرض کرده‌اند. این افراد گفته‌اند در تمام موارد تعارض دین با فلسفه و علم، باید آموزه‌های علمی – فلسفی را کنار نهاد و آموزه‌های دینی را صحیح تلقی کرد.

آیت‌الله جوادی آملی بر این باور است که در تمامی مواردی که فرآورده‌های وحیانی با یافته‌های انسانی تعارض پیدا می‌کنند، باید یافته‌های انسانی را که همگی ظنی هستند، رد کرد و فرآورده‌های وحیانی را که همگی یقینی هستند، قبول کرد.

به گمان وی در قرآن کریم قوانین ثابت علوم مختلف آمده است، لذا قوانین یاد شده «میزان قطعی و یقینی» تعیین «صحت و سقم» قوانین علوم مختلف است.

از این رو: «نمی‌توان به بهانه‌ی هم ردیف بودن دین با علم، اصول کلی‌ای را که توسط دین درباره‌ی موضوعات و مسائل مختلف علمی عنوان می‌شود، در عرض مدل‌های ذهنی و یا فرضیه‌هایی قرار داد که سایه‌ی خود را صرفاً به دلیل شهرت و یا مقبولیت بر مسائل مختلف علمی تحمیل می‌نمایند.

زیرا اصول القا شده از ناحیه‌ی دین، اصول و قوانین واقعی‌ای هستند که برمبنای مبرهن و استوار خود، متفکران را به سوی سنن و احکام الهی رهنمون می‌سازند¹.»

«اگر گزارش‌های وحی از خلقت آسمان و زمین، کلام خداوندی است که بهتر و برتر از همگان به اسرار خلقت و چگونگی آفرینش آگاه است، پس هر یک از علومی که در پی کشف سری از اسرار طبیعت در هر یک از حوزه‌های یاد شده می‌باشند، ناگزیر از مراجعه به آیات یاد شده و جستجوی پیرامون لوازم و آثار آن‌ها می‌باشند².»


محسن کدیور در مقاله «علم و دین، مطالعه موردی بازرگان»، درخصوص تعارض علم و دین، موضعی اتخاذ کرده است که – تا آن‌جا که بنده می‌فهمم – با موضع آیت‌الله جوادی آملی یکسان است.

وی می‌نویسد: «گزاره‌های دینی به ویژه در حوزه‌ی اعتقادات و امور ایمانی ثابت، فرازمانی و غیرمتغیرند»؛ اما: «روزی نیز عمر فیزیک نیوتنی و اصول ترمودینامیک به سر خواهد رسید.»

به این ترتیب، اگر بین فرآورده‌های وحیانی (در حوزه‌ی اعتقادات) ثابت، فرازمانی و غیرمتغیر، با یافته‌های انسانی (فیزیک، زیست شناسی و ...)، تعارض رخ دهد، باید اعتقادات دینی را پذیرفت و یافته‌های علمی را رد کرد، برای اینکه باورهای دینی ثابت، فرازمانی و غیرمتغیر هستند، درحالی‌که یافته‌های علمی، عمر کوتاهی دارند.

این نوع استدلال، خودشکن است، برای اینکه آدمیان براساس یافته‌های انسانی، دین را تأیید می‌کنند. اگر این یافته‌ها، تا این حد غیرمقبول هستند، چگونه از آن‌ها برای تأیید دین استفاده می‌شود؟

انکار علم و فلسفه، پیامدهای ناپذیرفتنی بسیاری برای دین و دین‌داران در پی دارد. مهم‌ترین این پیامدها این است که اگر صدق و صحت قرآن، از راه درون دینی اثبات شده باشد، یعنی با توسل به خود قرآن، دور، لازم می‌آید.

و اگر از راه برون دینی اثبات شده باشد، آن راه برون دینی، چیزی جز توسل به معرفت بشری و دریافته‌های انسانی نیست؛ که آن هم به نظر خود متدینان «مدل‌های» ذهنی و یا فرضیه‌هایی هستند که سایه‌ی خود را صرفاً به دلیل شهرت و یا مقبولیت، برمسائل علمی مختلف تحمیل می‌نمایند (رأی جوادی آملی).
دراین صورت، اثبات صدق و صحت خود قرآن هم فقط یک مدل ذهنی و یک فرضیه‌ی موقتی است.



۲-۳- واقع‌گرایان ملتزم به علم و فلسفه: گروه دیگری از دین‌داران واقع‌گرا، پس از مشاهده‌ی تعارض گزاره‌های دینی با علم و فلسفه، حکم به کذب گزاره‌های دینی غیرمنطبق با واقع داده‌اند.

قبول وجود کذب در سخنان خدا را باید به نحوی تبیین کرد که با دین‌داری تعارض نیابد. به گمان اینان، حل مسأله در گرو تفکیک کذب از دروغ است. خدا نمی‌تواند دروغ بگوید، اما می‌تواند کذب بگوید.

به تعبیر دیگر، در کلام خدا می‌تواند گزاره‌هایی وجود داشته باشد که از نظر ارزش صدق، کاذب هستند؛ اما، کلام دروغ را نمی‌توان به خدا نسبت داد. برای اینکه دروغ، کلام، به قصد فریب دادن دیگری است، و بنابر تعریف خداباوران، خداوند، خیر محض است و نمی‌توان نیت فریب را به او نسبت داد.

اگر گزاره‌ی کاذب با نیت فریب پیوند بخورد، به دروغ تبدیل خواهد شد. اثبات وجود گزاره‌های کاذب در کلام الهی، کار ساده‌ای است، اما به هیچ طریقی نمی‌توان اثبات کرد که خدا قصد فریب آدمیان را داشته است.

خداوند می‌خواسته در سطح عقل مردم عصر، نزول سخن بگوید، لذا آن سخنان، امروزه کاذب از آب درآمده است. اگر خدا، سخنانی که امروزه درست تلقی می‌شوند را به اعراب مکه و مدینه عرضه می‌کرد، آن‌ها آن سخنان صادق را نمی‌فهمیدند. ضمن اینکه خدا از زبان برساخته‌ی بشری برای عرضه‌ی مقاصد خود استفاده کرده است.

آن زبان در آن دوران محدویت‌های خاص خود را داشت. اگر خداوند، زبانی غیربشری خلق می‌کرد، انسان‌ها قادر به فهم آن زبان نبودند. تمام سعی اینان معطوف به آن است که سخن کذب به سخن دروغ تحویل نگردد.

ولی مسأله این است که قرآن، خداوند را بهترین مکار (آل عمران ، ۵۴)، سریع‌ترین مکار (یونس، ۲۱)، فریب دهنده (نساء، ۱۴۲)، دارای کید استوار (قلم، ۴۵)، در تدارک حیله (صارق، ۱۵و ۱۶)، حیله آموز (یوسف، ۷۶)، رعب آفرین (آل عمران، ۱۵۱- انفال، ۱۲- احزاب، ۲۶- حشر، ۲)، گمراه کننده‌ی آدمیان (نساء، ۱۴۳- زمر، ۳۶- انعام، ۳۹- انعام، ۱۲۵- اعراف، ۱۸۶- مومن، ۷۴) معرفی می‌کند.

قرآن نه تنها نیت فریب، بلکه عمل فریب را به خدا نسبت داه است. آیا گمراه کردن آدمیان توسط خدا، عملی اخلاقی است؟

به گمان اینان، حتی اگر در سخنان خدا دروغ هم وجود داشته باشد، با معضلی روبرو نخواهیم بود. چون تمام مسأله به سرشت و ماهیت اخلاق باز می‌گردد. در اخلاق وظیفه‌گرایانه (deontologicalistic) کانتی و اخلاق فضیلت ارسطویی، دروغ، مذموم است. ولی در اخلاق نتیجه‌گرایی یا پیامد‌گرایانه (consequentialistic) جان استیوارت میل، فقط آثار و نتایج عمل است که اهمیت دارد و انگیزه‌ی عامل، هیچ اهمیتی ندارد.

هیچ فعلی به خودی خود و بدون در نظر گرفتن آثار و پیامدهای آن، نه واجد ارزش اخلاقی است و نه فاقد آن. انگیزه‌ی فاعل، هیچ نقشی در توجیه عمل اخلاقی ندارد و عواقب و پیامدهای عملی فعل مهم است.

پیامدگرایان، درستی هر عملی را با پیامدهای آن داوری می‌کنند. اگر دروغ، نتایج و آثار خوبی داشته باشد، برمبنای نتیجه‌گرایی، میلی قابل قبول است. اگر خدا، با هر انگیزه و نیتی، به آدمیان دروغ گفته باشد، اما دروغش به نتایج خوبی منتهی شده باشد، کار او اخلاقی خواهد بود.

رأی آقای طباطبایی در باره‌ی اخلاق با رأی میل درباب اخلاق، از جهت تأکید بر پیامدهای عملی، سازگار است. به غیر از اینکه از نظر طباطبایی، اعتباریات (اخلاق و حقوق)، وهمی و دروغ هستند، یعنی قضیه‌ی خبریه‌ی کاذب هستند.

به باور وی؛ تمام مجازها، استعاره‌ها و ادراکات اعتباری، دروغ‌های موثر دارای آثار عملی هستند. این رأی طباطبایی، کلام خدا (قرآن) را حاوی لغو و دروغ می‌کند. برای اینکه، قرآن دارای مجاز و اعتباریات است³.

طباطبایی در مسأله‌ی غامض دلایل آفریدن شیطان، هجده اشکال دست به گریبان مفسرین پیشین را نقل کرده و می‌گوید؛ برخی از مفسرین برای حل مسأله‌ی شیطان، گفته‌اند که: «صدور فعل قبیح از خداوند جایز است و همه‌ی گناهان از ناحیه خود او است⁴.»

۳-۳- ناواقع‌گرایان: به نظر اینان زبان دین، زبان شاعرانه، نمادین و اسطوره‌ای است. اگر تمام موارد متعارض با علم و فلسفه، اسطوره‌ای – نمادین فرض شوند، مسأله حل خواهد شد.

به عنوان مثال، از نظر اینها؛ تمام قصص قرآنی، روایات تاریخی – اسطوره‌ای هستند که احتمالاً هسته‌ای واقعی داشته‌اند. تمام تصاویر بهشت و جهنم هم نمادین و اسطوره‌ای هستند.

باید توجه داشت که متدلوژی همه یا هیچ است. نمی‌توان از یک متدلوژی فقط برای حل دشواری‌ها استفاده کرد. اگر در امور اعتقادی، زبان قرآن، زبان صدق و کذب است، باید در تمام موارد به این زبان پای‌بند بود. اگرهم زبان قرآن، نمادین و ناواقع‌گرا است، در تمام موارد باید زبان قرآن را نمادین و ناواقع‌گرا تلقی کرد.


درواقع مسأله‌ی ما این است: عموم دین‌داران برای اثبات گزاره‌ی «قرآن، کلام خدا است»، به صدق اخلاقی پیامبر استناد می‌کنند. به تعبیر دیگر، می‌گویند پیامبر راستگو است، پیامبر صادق گفته است که آیات قرآن کلام خدا است و در مرحله‌ی بعد آیات بسیاری را به عنوان شاهد ذکر می‌کنند. آیا این شیوه ی استدلال موجه است؟

موارد زیر نه تنها نشان می‌دهد که از صدق اخلاقی پیامبر، نمی‌توان صدق این گزاره‌ها را استنتاج کرد، بلکه نشان می‌دهد که کدام‌یک از این دو مدل رقیب (قرآن کلام خدا است، قرآن کلام پیامبر است) به نحو بهتری این داده‌ها را تبیین می‌کنند:

گزاره اول: پوست آلت تناسلی در آخرت علیه شخص، شهادت خواهد داد. پرسش: با چه دلیل یا دلایلی می‌توان اثبات یا تأیید کرد که در آخرت، پوست آلت تناسلی شخص علیه او شهادت خواهد داد؟

آیا تصاویری که قرآن درباره‌ی حیات پس از مرگ ارائه کرده است، اخبار صادق است؟ دلیل صدق این مدعیات چیست؟ شهادت پوست بدن، یکی از مصادیق تعارض دین با علم و فلسفه است.

لذا فیلسوفان صدرایی، مجازات‌های اخروی را تکوینی ( تجسم اعمال) می‌دانند، نه تشریعی و قراردادی تا به محاکمه و شهادت نیاز باشد. از سوی دیگر باید به این پرسش پاسخ گفت: پوست آلت تناسلی، یک موجود است یا دو موجود یا چند موجود؟ تا چیزی هویت شخصی (personal identity) واحد نداشته باشد، یعنی یک موجود حقیقی نباشد، علم و اراده و قدرت ندارد تا بتواند شهادت دهد.

آیا پوست آلت تناسلی یک موجود واحد است؟ اگر وحدتش اثبات شود تازه شرط لازم شهادت دادن را خواهد داشت و نه شرط کافی را. اما همین شرط لازم، یعنی موجود واحد بودن، نیز قابل اثبات نیست. مخصوصاً بنابر مبنای خود این فیلسوفان که عالم ماده را عالم غیبوبت و بی‌خبری می‌دانند.

خلود کافران در آتش جهنم، صریح قرآن است: اولئک اصحاب النار هم فیها خالدون: اینان دوزخی‌اند و در آن جاودانه می‌مانند (بقره، ۲۵۷) و: من یقبل مومنا متعمدا فجزاوه جهنم خالدا فیها: و هر کس مومنی را عمداً بکشد، جزای او جهنم است که جاودانه در آن بماند (نسأ، ۹۳).
با این‌همه، محی‌الدین عربی و صدرالدین قونوی به عذاب ابدی اعتقاد نداشتند⁵.

ملاصدرا، جاودانگی گناه‌کاران در آتش جهنم را انکار می‌کند، برای اینکه معتقد است آیات جاودانگی آتش، مربوط به فساد عقیده (انکار خدا، معاد، نبوت و...) است، نه فساد عمل⁶.

از سوی دیگر، ملاصدرا، عذاب جاودانه را با حسن و قبح عقلی و رحیم و خیر بودن خدا ناسازگار می‌داند⁷. او در جای دیگری می‌نویسد؛ آیاتی که در آن‌ها لفظ خلود آمده، مفید ظن است نه یقین، درحالی که دلایل عقلی مخالف آن‌ها مفید قطع است⁸.

صدرا ضمن پذیرش صراحت نصوص دینی بر خلود کافران در آتش جهنم، می‌گوید؛ عموم فقها، متکلمان و اجماع امت؛ براساس ظواهر آیات قرآن معتقد به جاودانگی عذاب کافران در آتش جهنم هستند. ولی صدرا نمی‌گوید چون پیامبر صادق این چنین گفته است، پس خلود در آتش درست است. صدرا، خلود در آتش را برخلاف عقل و شهود می‌یافت، لذا چاره‌ای جز تأویل آیات نداشت.

وی می‌نویسد: «اما دلالت این نصوص و اجماع مورد ادعا، آن‌چنان قطعی نیست که با شهود صریح یا برهان روشن صحیح تعارض کند⁹.» او برای اینکه تأویل خود را شرع پسند نماید می‌گوید؛ آتش برای آنان مثل در آتش رفتن حضرت ابراهیم است که از نظر دیگران درد و رنج و عذاب بود، ولی از نظر ابراهیم، ناز و نعمت بود.

در عالم مسیحیت، جان هیک، خلود در جهنم را نامعقول و برخلاف خوش‌بینی کیهانی (cosmic optimism) ادیان می‌داند¹⁰.

پیش از این هم گفته‌ایم که حیات شخصی پس از مرگ، نیازمند دلیل است و نمی‌توان با استناد به راست‌گو بودن پیامبران، آن را اثبات کرد. درواقع پرسش‌های عقلی بی‌شماری وجود دارد که پذیرش حیات شخصی پس از مرگ را دشوار می‌کند.

گزاره دوم: «دعای مضطر، قطعاً اجابت خواهد شد»، امن یجیب المضطر اذا دعاه و یکشف السوء: کیست که دعای درمانده را چون بخواندش، اجابت می‌کند (نمل، ۶۲).

روشن است که دعای هزاران مضطر (بیماران سرطانی، ایدزی، کودکان فقیری که به دلیل فقر جان می‌بازند، مردم مضطر عراق که بر اثر سیاست‌های نظامی‌گرایانه و عظمت‌طلبانه‌ی دولت آمریکا و ایران جان می‌بازند و...) اجابت نمی‌شود.

آیا این مدعا صادق است؟ نمی‌توان گفت چون پیامبر راست گو است، پس این مدعا هم صادق است و دعای مضطرین، قطعاً اجابت می‌شود (قول آقای طباطبایی در تفسیر المیزان).

گزاره سوم: الا بذکرالله تطمئن القلوب: با یاد خداست که دل‌ها آرام می‌گیرد (رعد، ۲۸). اگر کسی دائماً به یاد خدا باشد و دلش آرام نگیرد، آیا این گزاره ابطال خواهد شد یا مفسرین و دین‌داران، آیه را چنان تأویل خواهند کرد که با یاد خدا و عدم آرامش قلبی هم سازگار افتد؟

از سوی دیگر، قرآن، یاد خدا را موجب ترس دل‌ها شمرده است: انما المومنون الذین اذا ذکرالله وجلت قلوبهم: مومنان، همان کسانی هستند که چون یاد خدا به میان آید، دل‌های‌شان ترسان شود (انفال، ۲).

روشن است که آرامش با ترس تعارض دارد. مفسر مجبور است از طریق تأویل، این تعارض را رفع نماید. رفع تعارض از طریق تأویل یک مسأله است و اثبات صدق این مدعا، مسأله ای دیگر.

گزاره چهارم: ومن اعرض عن ذکری فان له معیشه ضنکا: و هرکس از یاد من اعراض کند، زندگیش تنگ شود (طه ، ۱۲۴). «ضنک» در زبان عربی به معنای فقر و فقیر است. اما تجربه بشری نشان می‌دهد که بسیاری از کسانی که از یاد خدا اعراض کرده اند، بسیار ثروتمند هستند.

مفسران چاره‌ای جز تأویل آیه کریمه ندارند. هیچ مومن و مفسری با دیدن هزاران نمونه نقض و مبطل، مدعا را ابطال شده فرض نخواهد کرد، بلکه با تأویل آیه، از معنای ظاهری به معنای دیگری عبور خواهد کرد. تأویل این موارد، این مدعیات را از محتوا خالی می‌کند.

از سوی دیگر قرآن می‌فرماید: «هرکس که کفر ورزد، اندکی بهرمندش گردانیم» (بقره، ۱۲۶).

می‌توان گفت که این دو آیه‌ی شریفه، باهم ناسازگار هستند.

گزاره پنجم: خداوند تمام قوم ثمود را به دلیل آنکه یکی از آنان شتر حضرت صالح را می‌کشد، نابود کرده است ( قمر ۳۱-۲۷). حضرت علی (ع) در خطبه ۲۰۱ نهج‌البلاغه می‌فرماید؛ که قطعاً یکی از آنان، شتر را کشته است، ولی به دلیل سکوت همراه با رضایت، خدا همه‌ی آنان را نابود کرد.

سوره شمس نیز پرتوی بر این داستان می افکند:
... قوم ثمود با طغیانش انکار پیشه کرد. آن‌گاه که شقاوت پیشه‌ترین‌شان برپاخاست. حال آنکه پیامبر خدا به آنان گفته بود این شتر خداوند است، او و بهره آبش را رعایت کنید، سپس او را دروغ‌زن شمردند و آن [شتر] را پی کردند، آن‌گاه پروردگارشان آنان را به گناه‌شان، به یکسان نابود ساخت و از عاقبت کارش نترسید (شمس، ۱۵-۱۱).

پیرامون این گزارش تاریخی نکات زیر قابل طرح است:
یکم: این یک داستان حقیقی است یا داستانی نمادین برای تربیت آدمیان؟ علم تاریخ قادر به تأیید صحت وقوع این حادثه نیست.

دوم: اگر این داستان، یک داستان واقعی باشد، آیا کشتن تمام مردم یک منطقه، برای جرمی که یکی از آن‌ها مرتکب شده، عقلایی و عادلانه است (تناسب کیفر و جرم )؟


سوم: «شتر خداوند» چه معنایی دارد؟ مگر خدا به حیوان احتیاج دارد؟ اگر منظور تعلق وجودی (امکان فقری) موجودات به خداوند باشد، مگر چیزی در این عالم وجود دارد که مستقل از خدا باشد؟ از نظر مالکیت خداوند بر موجودات، آن شتر با دیگر موجودات هیچ تفاوتی ندارد.



چهارم: آیه‌ی آخر این سوره مبارکه ناظر بر «خدای متشخص انسان‌وار سلطانی» است: «ولایخاف عقبها: و از عاقبت کارش نترسد». طبری و شیخ طوسی می‌گویند؛ معنای آیه این است که خدا از نابود سازی آنان نترسید.

آقای طباطبایی هم می‌گوید؛ خدا از مجازات قوم ثمود پروایی نکرد، چون برخلاف پادشاهان دنیوی، از آثار و پیامدهای عقابش آگاه است.

کاربرد مفاهیم انسانی چون ترس، درباره‌ی خدای متشخص انسان‌وار سلطانی، بلااشکال است. ولی خدای فیلسوفان، تغییر حال (ترس، خشم، خشنودی، مکر، دشمنی، دوستی و...) نمی‌دهد.

پنجم: دین‌داران ملتزم به حقوق بشر مدرن، این نوع آیات را نمادین فرض می‌کنند، نه حقیقت تاریخی. برای اینکه حتی اگر تمام مردم یک منطقه، شتری را کشته باشند، کیفر آن نابود کردن تمام آنان نیست.

پاورقی‌ها:

۱- جوادی آملی، شریعت در آینه معرفت، مرکز نشر فرهنگی رجا، ص ۱۶۰.

با وجود این، کلسیا در سرتاسر بخش اعظم تاریخ خود با اطمینان بر رنج و عذاب ابدی در دوزخ تأکید کرده است، و بسیاری کسان با عقیده‌ی قدیس اوگوستین موافق بوده‌اند که اکثریت انسان‌ها به آن انداخته خواهند شد. و از این رو باید اذعان نمود که این جنبه از تعالیم مسیحی، از ویژگی خود به عنوان خبر خوش برای همه‌ی بشریت عدول کرده است» (پیشین، ص ۱۲۳).