مکانیسم نزول وحی

محمد نيما

گاهی از سوی خوانندگان در نقد مطالب منتشر شده در سایت زمانه، متن‌های بلندی نوشته می‌شود که از ظرفیت بخش اظهار نظر بیشتر است و انتشارش در آن حجم و اندازه ممکن نیست. ولی آنچه که در متن آمده بیانگر نکات و دیدگاه‌هایی است که نشر آن می‌تواند باعث تامل و تعمق بیشتر و نظرات تازه‌ای در مطلب مورد بحث شود.

در این مواقع از نویسنده‌ی مطلب ـ چنانچه آدرس ایمیل و تماسی اعلام کرده باشد ـ می‌خواهیم تا متن بلند نظرات خود را به‌شکل یادداشتی مستقل برای زمانه بفرستد که ضمن نشر آن، همچنین مورد نقد و نظر و آگاهی دیگر خوانندگان و علاقه‌مندان به موضوع قرار گیرد. مطلب زیر نمونه‌ای از این‌‌دست نظراتی است که اشاره شد.

مباحثات اخیری که دکتر سروش در باب قرآن و مکانیسم نزول وحی مطرح کرده‌است یکی ازمهم‌ترین مسائل کلامی است که هر چند در عالم اسلام بی‌سابقه نبوده است، ولی صرف ورود سروش در این عرصه و صورت‌بندی نسبتاً جدیدی که از آن پیش نهاده موجب شده است که تمرکز بر مبانی و ریشه‌های بحث دوچندان گردد. به نظر می‌آید می‌توان بحث را حول چهار مسئله مهم پیش‌برد. یکی از این مسایل جنبه اخلاقی و متدولوژیک دارد و سه مسئله‌ دیگر مسائل صرفاً کلامی‌اند.

مسئله اخلاقی ـ که قطعاً از خود مسائل کلامی هم مهم‌تر است ـ نحوه ورود در مسئله است و این که لوازم اخلاقی طرح چنین مباحثاتی کدام است. از مسائل کلامی هم یکی مکانیسم انتقال وحی است و دومی بحث از جنس و ماهیت وحی و سومی تفکیک مباحث قرآنی به دو بخش تاریخی و فراتاریخی است. فکر می‌کنم طرح یک به یک این مباحث و تقریر صحیح و صریح صورت مسائل و تعیین دقیق محل‌ها ، مبانی و سرچشمه‌های نزاع، مانع مجادلات کم اثر و کم نتیجه و عصب آلوده گردد. ابتدا چند کلمه‌ای راجع به نحوه ورود اخلاقی در بحث:

به نظر می‌رسد قبل از پرداختن به «چیستی» بحث باید از«چرایی» آن بپرسیم و این که اساساً چرا چنین مباحثی در ذهن بشر طرح می‌شود و کدام ضرورت و مشکل باعث طرح این مسائل می‌شود. این سؤال یک جواب کلی دارد و آن این که پیشینه سیرفکری بشر نشان می‌دهد که دغدغه همیشگی و لاینفک و ناگزیر بشر «معقول سازی» و«مفهوم سازی» دنیایی بوده‌است که در آن زندگی می‌کند. پیامبران هم برای پاسخ به این دغدغه آمده‌اند. جستجو به دنبال حقیقت برای یافتن آرامش و اطمینان قلبی سرنوشت ناگزیر بشر و به طریق اولی سیره و شیوه همه ابراهیمیان تاریخ و خاصه پیامبران الهی بوده‌است.

منع پرسش‌گری و نقادی در ایمان و آرامش روح ، خلل و خلجان می‌کند. بزرگان دینی نیز با تاسی به سیره ابراهیم نبی(ع) و با چشیدن حلاوتِ بشارت قرآنی مبنی بر لزوم «استماع اقوال مختلف و تبعیت از قول بهتر» همواره باب گفتگوهای درون دینی و حتی برون دینی ـ با اهل کتاب و حتی اهل کفر- را باز نگه می‌داشتند و آن‌چه به عنوان معارف اسلامی ـ از کلام و تفسیر و حدیث تا فلسفه و عرفان ـ بدان مفتخریم و مایه مباهات جامعه مسلمین است، از قِبَلِ مسدود نبودن همین باب بوده‌است.

هر جا تکفیر و تهدید به جای گفت‌وگو و جدال احسن نشسته، جمود و عقب‌گرد و ریا و نفاق و شرک خفی رونق یافته‌است. به همین دلیل شهید مطهری از لزوم برپا کردن کرسی مارکسیسم در دانشگاه‌ها و آموزش آن توسط خود مارکسیست‌ها دفاع می‌کرد، چه رسد به مسلمانان دلسوخته‌ای چون سروش که مجال طرح بی‌دغدغه دغدغه‌های خود را در وطن که سهل است، در غربت هم ندارند و تو دلت می‌گیرد، وقتی می‌بینی که نه کرسی مارکسیسم، که حتی کرسی اسلام‌شناسی مومنانی چون او هم نه در دارالاسلام که باید در کشورهای غیر اسلامی برپا شود.

باز انسان حیرت می‌کند که با وجود این همه تأکیدات صریح و روشن همان قرآنی ( که متاسفانه در نگاه عده‌ای جز به کار بر سر نیزه کردن و سواستفاده ی ابزاری و سیاسی نمی‌آید.) که داعیه دفاع از آن را دارند، و با وجود این همه سیره‌های عملی بزرگان دینی، چگونه بساط تکفیر و تهدید گسترده می‌شود و باز بیشتر دلت می‌گیرد از نحوه برخورد کسی چون خرمشاهی که خود دستی در فلسفه علم دارد و حتی نوشته‌هایی دارد که موید استنتاجات سروش است.

مچ گیری‌های محتسب مآبانه «حافظ پژوهی» که باید مبلغ پیام «مروت و مدارا»ی حافظ با دوست و دشمن باشد، معمایی است که هنوز هم قدرت تحلیل و هضم آن را ندارم و ناخودآگاه، مرا به یاد گلی می‌اندازد که «شبلی» به سوی «حلاج» پرتاب کرد و آه از نهاد او برآورد. شاید عذر مجیدی موجه‌تر باشد چرا که با مبانی فلسفی بحث ناآشناست و حداکثر گناه او این است که ندانسته در عرصه‌ای وارد شد که جولانگه نبود و با این کار در جهت خلاف پیام سینمای سرشار از عاطفه و معنویت خود ره‌سپرد. ولی در این میانه شیوه دلسوزانه و پدرانه ی آیت‌الله سبحانی می‌تواند برای همه درس باشد.

قرار نیست ما با هر آن چه که سروش یا آیت‌الله سبحانی گفته‌اند موافق باشیم. قرار باید این باشد که گشایش باب چنین بحثی را به فال نیک بگیریم و چنین فرصتی را برای نو به نو کردن ایمان خود، مغتنم بدانیم و سعی کنیم گره‌های فکری و ذهنی خود را ـ که خواه‌ناخواه بنا به طبیعت پرسش‌گر ذهن بشری دم به دم می‌روید و روی می‌نمایدـ باز کنیم تا دل و جان ایمانمان تازه و با طراوت شود.

می‌پردازم به مباحث کلامی اصلی که نخستین آن‌ها بحث در باره مکانیسم ارتباط وحیانی است.


مکانیسم نزول وحی

نحوه انتقال وحی به پیامبران یکی ازپیچیده‌ترین مباحث کلامی بوده‌است. صورت مسئله این است که ارتباط بین «مطلق» و «محدود» (خدا و بشر) چگونه میسر می‌شود. یکی از مداخل فرعی بحث در گذشته، قدیم یا حادث بودن قرآن بوده است. اشاعره به لحاظ اطلاقِ علی‌الاطلاق و همه جانبه ذات باری، صفات و افعال او را هم غیر حادث می‌دانستند و قرآن را به مثابه «لوح محفوظ»، نامخلوق و قدیم، تلقی می‌کردند.

آن‌ها نوعی «کلام نفسی» یا کلام فی‌نفسه به خداوند نسبت می‌دادند که قدیم است و نیازی به خلق ندارد. اما چنان چه کلام را امری ملفوظ یا مکتوب بدانیم، نفس «کلام نفسی» خود عباراتی تناقض‌آمیز و پارادکسیکال است کما این که کلمه «لوح محفوظ» هم دلالت به نوعی نوشته از قبیل الواح نازل شده بر موسی(ع) دارد.

اشاعره چون هرگونه فعل و عمل حادثی را مستلزم تغییری در ذات می‌دانستند، نمی‌توانستند آن را به خدا نسبت دهند اما معتزله تلقی دیگری از«نزول» وحی داشتند و قرآن را امر حادث می‌دانستند و استدلال می‌کردند خود این که آیات قرآنی شأن نزول‌های تاریخی داشته‌اند نشان می‌دهد که این آیات در تاریخ و جغرافیای خاص و زمان و مکان معین نازل شده‌اند. لذا قرآن نمی‌تواند قدیم بوده باشد.

گفتیم که قدوم و حدث قرآن از شاخه‌ها فرعی بحث مکانیسم نزول وحی بوده‌است، اما اصل بحث بیشتر در میان فلاسفه و عرفا مطرح شده‌است. ارتباط بین مطلق و محدود بسیار پیچیده به نظر می‌رسد و از قبیل گنجاندن بحر در کوزه است. در این میانه یا بشر باید صبغه‌اللهی شود و «رنگ خدا» به خود بگیرد یا خدا باید به رنگ و بوی بشر متجلی شود. محدود که نمی‌تواند به مرتبه نامحدود صعود کند، لامحاله این نامحدود است که باید به مرتبه محدود «نازل» شود و در طی این نزول ناچاراست رنگ و بوی بشری پیدا کند تا در کوزه وجود بشر بگنجد.

البته عرفا معتقدند در کنار قوس نزولی و حرکت از«وحدت به کثرت» قوس صعودی هم برای انسان‌های خاص میسر است و انسان می‌تواند صبغه الهی به خود بگیرد و به جایی رسد که کوس اناالحق بزند. فلاسفه گفته‌اند خداوند در ذات خود با بشر نسبتی ندارد و برای برقراری رابطه، باید در سلسله مراتبی از عقول مجرده، نزول درجات می‌یابد. پس فکر کرده‌اند ارتباط با خدا بدون واسطه میسر نیست و به صدوراتِ متواتر عقول و نفوس از ذات الهی معتقد شدند.

در وجود شناسی آن‌ها، عوالم ملکوت و جبروت، مابین عالم ناسوت و عالم لاهوت واسطه‌اند. عالم ملکوت عالم فرشتگان است و عالم جبروت عالم عقول مجرده و جبرئیل هم اشاره به یکی از این عقول مجرده است که واسطه وحی است و سایر فرشتگان هم واسطه سایر افعال الهی هستند. مثلاً میکائیل واسطه رزق و عزرائیل واسطه جان‌ستانی است.

پسوند «ایل» هم پسوندی عبری به معنای الهه است. از میان فرشتگان مختلف، هفت تن فرشتگان مقرب و نزدیک تر به بارگاه الهی هستند که زرتشتیان بدان‌ها «امشاسپندان» می‌گفتند. باری تمام این وجودشناسی جهت تبیین مکانیسم و نحوه ارتباط ذات باری با بشر، پدید آمده‌بود و جالب است که عرفایی که با فلاسفه سر آشتی نداشتند، به‌شدت از این نحوه وجودشناسی فلاسفه متأثر بوده‌اند که اوج این تاثر، در وجودشناسی ابن‌عربی دیده می‌شود.

به هر تقدیر راهی که این فلاسفه و عرفا برای تبیین ارتباط خدا با انسان یافتند این بود که معنای «نزول» دقیقا این است که لاهوت در اقدار و اندازه‌های ناسوت مقدر شود و بحر در صورت و هیات کوزه گنجانده گردد. اما آیا بحر می‌تواند در کوزه بگنجد بی آن که محدود شود؟ این درست مثل شبهه‌ای است که مخالفان دین در میان می‌آورند که آیا خداوند می‌تواند دنیا را در استکانی جای‌دهد، بدون آن که دنیا کوچک واستکان بزرگ گردد؟ هرگونه جوابی به مذاق این مخالفان خوش می‌آید ولی حق این است که اصل سوال از ریشه غلط و مهمل است و در خود پارادکسی زبانی و تناقضی مستور و مغالطه‌ای لفظی و پنهانی دارد که ضمن تحلیل زبان و ذهن می‌توان آن را نشان داد.

جواب این است که قدرت و اراده الهی به امر ناممکن و پارادکسیکال تعلق نمی‌گیرد. زیرا هر آن‌چه غیر قابل تصور باشد، بی‌معنی و مهمل هم هست. همان‌گونه که تصور «مربع مدور» ناممکن است، تصور خلقت چنان مربعی نه تنها دور از ذهن، بلکه غیرممکن است، چرا که تصدیق فرع بر تصوراست.

اگر توانستید از مربع مدور تصور مُحَصَّل و مثبتی در ذهن داشته باشید، آن گاه حق دارید از امکان یا عدم امکان خلقت آن هم سخن گوئید. مسئله گنجاندن دنیا در استکان بدون تغییر ابعادشان هم نامتصور ودر نتیجه غیر قابل تحقق و غیر قابل تصدیق است. به همین علت مولوی می‌گوید نفس و نفخه الهی باید مقدر به اقدار نای وجود انسان شود و ظرفیت و گنجایش این نی، در میزان بهره مندی‌اش از آن دم، تأثیر می‌گذارد:

دم که مرد نایی، اندر نای کرد
در خور نای است نه اندر خوردِ مرد

این بحث قدیمی، امروز به وجهی متدیک و علمی‌تر مطرح شده و حاصل آن فلسفه علم جدید و هرمنوتیک مدرن است. تا قبل از کانت و دکارت، فلسفه معنایی وجودشناسانه ( انتولوژیک) داشت ولی بعد از کانت مشخص شد که فلاسفه تا آن زمان توجهی به تأثیر ذهن و نقش ذهن در امر شناخت نداشته‌اند.

کانت گفت مقولات ذهنی در دریافت‌های ما از جهان‌شناسی تاثیرگذارند. از آن به بعد بود که «جهان شناسی» به «جان شناسی» و «وجود شناسی» (انتولوژی) به ذهن شناسی (اپیستمولوژی) و معرفت شناسی تقلیل یافت و گفته‌ شد بدون شناخت ذهن نمی‌توان از شناخت عین دم زد.

«انقلاب کوپر نیکی» کانت در فلسفه همین بود که تا آن زمان فکر می‌شد ذهن بر گرد عین می‌چرخد ولی کانت گفت که ما از زاویه ذهنمان در همه چیز می نگریم. در واقع معیار قدمایی حقیقت که طبق آن حقیقت عبارت است از «تطابق» بین عین و ذهن، جایش را به معیار«تداخل» داد که بر اساس آن حقیقت عبارت است از تداخل آن چه ذهن و آن چه عین می‌خوانیم. بعد از کانت مشخص شد ذهن و عین از هم جدا نیستند و به تعبیری اصلاً داخلی و خارجی وجود ندارد و هر چه هست تداخل است و آمیزش.

در تاریخ تصوف نیز بحث مشابهی بین معتقدان به «وحدت وجود» و معتقدان به «وحدت شهود» وجود داشت. اعتقاد به «وحدت وجود» حکمی وجودشناسانه بود که طبق آن عارف به مقامی می‌رسد که «با همه عالم یکی می‌شود» ولی از منظر اهل «وحدت شهود» عارف به مقامی می‌رسد که «حس می‌کند که با همه عالم یکی شده‌است.» در واقع این نوعی ذهنیت و احساس و نوعی شهود است نه نوعی ارجاع به امر واقع و وجودی. از تئوری‌های جدید فلسفی هم چنین برمی‌اید که صحبت از عین منهای ذهن ، امر مهملی است. «زبان» هم در واقع همان صورتِ کلامی ذهن است.

غالب منتقدان سروش به این دقیقه و لطیفه معرفت شناختی بی‌توجه بوده‌اند و در واقع به جای بحث معرفت شناختی بحث وجودشناختی کرده‌اند و دچار مغالطه ی «خلط مقال» شده اند.

در واقع این که وحی «لا محاله» باید مقدر به اقدار ذهن و ملبس به لسان بشر گردد و از این اقدار متأثر گردد، یک بحث معرفت شناختی است که به لحاظ مرتبت -چه بخواهیم و چه نخواهیم - بر بحث‌های وجود شناختی مقدم است. مثال گنجایش بحر در کوزه در این باب بسیار گویاست این «لا محال» بودن ربطی به قدرت مطلقه خداوند ندارد و آن را زیر سؤال نمی‌برد چرا که گنجاندن «عین» بحر در«عین» کوزه یک مفهوم پارادکسیکال و متناقض است و بحث از آن بی‌محل و مهمل است و اصطلاحا محلی از اعراب ندارد. این که خداوند می‌فرماید از هر قومی پیامبرانی از جنس «خودشان» (یعنی با فرهنگ و تلقیات خودشان) و به زبان خودشان برانگیختیم و این که می‌فرماید با مردم باید به قدر عقولشان صحبت کنی، ناظر به همین معناست.

این بحث بوسیله هرمنوتیک جدید نیز موکد شد که هیچ شناختی از نقطه نظر صفر و خنثی شروع نمی‌شَود و به قول گادامر ارتباط انسان ها با هم، ارتباط «افق های ذهنی و معنایی» آن ها با هم است و این افق‌ها برآیند و برساخته ژنتیک و محیط و تاریخ و جغرافیااند . فاتحه شناخت شسته و رفته و«ناب» و منطبق بر عین ، مدت‌هاست که خوانده‌شده‌است و منتقدان سروش در نقدشان توجهی به این مسئله نکرده‌اند وگرنه آیات قرآنی دال بر نزول قرآن به زبان عربی و سخن نگفتن پیامبر از روی هوا را ، به رخ او نمی‌کشیدند.

آیا آن‌ها واقعاً فکر می‌کنند سروش که همه عمرش با قرآن محشور بوده از وجود این آیات بی‌اطلاع است؟ آیا اگر گفتیم ذهن و زبان و ظرفیت پیامبر به عنوان یک بشر در دریافت و ادراکش مؤثر است به این معنی است که او عیاذبالله از روی هوا سخن می‌گوید؟ خیر بحث از طبیعت شناخت بشری و قانون فهم بشری به طور کلی است. صحبت بر سر مکانیسم ادراک بشری است که ادراک حضرت رسول به عنوان یک بشر هم از آن تبعیت می‌کند. سروش بر اساس فلسفه علم جدید و هرمنوتیک مدرن، ضمن تأیید مضمون همه آیات مبارکه فوق می‌گوید کل آیات و از جمله همین آیات لامحاله و ناچار از کانال سیستم ادراکی پیامبر و ظرف ذهن و زبان ایشان عبور کرده‌اند. بحث بر سر قوانین حاکم بر ذهن است.

مغالطه منتقدان، مغالطه مقولی است. زمینه (context) بحث منتقدان، وجود شناختی است و زمینه بحث سروش معرفت‌شناختی. طبیعی است هرکس این مقدمات را نفهمد یا در نیابد، به نتایج متفاوت و دلخواه خود می‌رسد. پیامبر اکرم(ص) در اوج و نهایت وفاداری به کلام خداوند، ناچار است آن را در ظرف ذهن و زبان خود بفهمد و مگر اصولاً نحوه دیگری از ادراک متصور است؟

آن کس که مکانیسم ادراک را به عنوان تداخل (و نه تطابق) بین مُدرَک و مُدرِک در نمی‌یابد، طبیعی است که سخن گفتن از هرگونه تأثیرذهن و زبانِ پیامبر بر وحی را چنین بفهمد که لابد سروش منکر منشأ الهی وحی شده و آن را ساخته و پرداخته پیامبر دانسته‌است. پیامبرهمان چیزی را که فهمیده و حس کرده، کلمه به کلمه انتقال داده ولی بحث بر سر این است که این سیستم ادراکی هیچ ویژگی خاصی ندارد و صرفاً یک بلندگوست یا لامحاله رنگ و بوی خود را بدان می‌دهد و بحر را در صورت کوزه می‌آورد.

کم‌ترین دقت در عمق و محتوای عبارت «نزول وحی بر قلب پیامبر» نشان می‌دهد که تصور سنتی از این نزول بسیار ساده‌انگارانه است و حقیقت امر بسیار پیچیده‌تر از این حرف‌هاست. به سه کلمه نزول، وحی، و قلب توجه بیشتری کنیم. «نزول» بر متنزل شدن امر مطلق به امر محدود دلالت دارد که خود به حد کافی پیچیده است.

کلمه «وحی» بنا به سیاق استعمالش در جای جای قرآن، صراحتاً بر نوعی القا و «در دل انداختن» اشاره می‌کند که بسیار فراتر از ارتباط لفظی و صوتی است و بالاخره «قلب» از نظر قرآن دقیقا یک «وسیله شناخت» است فراتر از ذهن. به همین لحاظ عرفا می‌گویند باید قرآن را به گونه‌ای بخوانی که انگار بر تو نازل شده‌است یعنی باید با قلبت آن را بخوانی. دل خوانیش کنی نه روخوانی وگرنه در فهم ظاهری‌تری لایه‌هایش را هم در می‌مانی و دچار تناقضات لفظی و فکری عدیده و لاینحل می‌گردی.

بحث بر سر کیفیت و تحولات احوال پیامبران در هنگام دریافت وحی، بعد دیگری به غموض و پیچیدگی‌های مکانیسم نزول وحی می‌دهد که واقعاً جای کار علمی و نظری دارد. در شرح احوال سایر پیامبران الهی نیامده که آیا ایشان در احوال خاصی مخاطب پیام وحی قرار می‌گرفته‌اند یا در احوال عادی، ولی در باب رسول گرامی اسلام(ص) آمده که حال ایشان به کلی دگرگون می‌شد و به احوالاتی ماورایی دست می‌یافته اند.

تعبیر «شدید القوا» در مورد جبرئیل که در سوره مبارکه نجم آمده و نحوه نزدیکی جبرئیل با پیامبر به اندازه «قاب قوسین» واین که پیامبر در آن احوال در «افق اعلا» سیر می‌کند، همه و همه از نوعی تجربه ماورایی و نامتعارف و غیر عادی حکایت می‌کنند که با انتقال ساده اصوات تطبیق نمی‌کند.

تعبیر شدید القوا بحث را به وجود نوعی القای انرژی فوق‌العاده می‌کشاند که متعاقب وحی، پیامبر را به کلی منقلب می‌ساخت و به حال عجیبی می‌انداخت و تمام قوای او را درگیر می‌ساخت. این تمامیت و یکپارچگی وجودی است که زمینه ساز شعور ِنبوت می‌شود.

سیاق کلام در همین سوره نجم یک سیاق غیر عادی و عجیب و خارق‌العاده و حاصل تجاربی آن سویی است که برای اثبات این که پیامبراز خود این سخنان را نساخته و متاثر از نیرویی قوی بوده کافی به نظرمی‌آید.

کیفیت ارتباط بین جبرئیل و پیامبر(ص) هم قابل تأمل است. چنان که در سوره مبارکه نجم آمدهاست: «علمه شدید القوی». یعنی جبرئیل امین که شدید‌القوی است به پیامبر به اندازه دو کمان و یا کمتر نزدیک شد و وحی را به او تعلیم کرد. پس باید رابطه‌ای بین شدت قوای جبرئیل و ابلاغ وحی باشد. آیا این ابلاغ نوعی از القای روحی و ذهنی نبوده‌است که احتیاج به اعمال قوا داشته است؟

آیا نزدیکی جبرئیل به پیامبر مکانی و فیزیکی بوده‌است مثل کسی است که برای تسلط به سوژه به او کاملاً نـزدیـک می‌شود و دم گوشش چـیزی را به او تـلقین می‌کند یا مثل هیپنوزرها چـشم در چشمش می‌دوزد تا او را تحت سلطه گیرد یا این نزدیکی اصلاً مکانی نبوده و از قبیل نزدیکی خدا و رگ گردن به انسان بوده‌است؟ به نظر می‌رسد اطلاعات ما از قرآن به قدری نباشد که بتوانیم در این باره قاطعانه نظر بدهیم ولی در عین حال باید بکوشیم به قدر وسع دنبال جواب بهتری برای این سؤال‌ها باشیم.

شاید ساده‌ترین و سطحی‌ترین تبیین از مکانیسم انتقال وحی این باشد که خداوند با واسطه جبرئیل از زبان پیامبر به عربی سخن گفت و از پیامبر به عنوان یک مدیوم صرف استفاده کرد ولی این آیات نشان می‌دهد مسئله پیچیده‌تر از این حرف‌هاست. آن تبیین ساده شاید سؤالی در اذهان ساده بر نیانگیزد اما برای اهل دل و علم که با عوالم ماورایی سر وکار دارند چنین نیست. شناخت برای اذهان مختلف، پروسه‌ای است از سطحی‌ترین لایه‌های حسِ ظاهر تا عمیق‌ترین لایه‌های حواس باطنی و آیا معنی «ذوبطون» بودن قرآن غیر از این است؟

آیا هرکس ظاهری‌ترین و سطحی‌ترین تعابیر از گزاره‌های دینی را زیر سؤال برد به راستی کافراست؟ حال آن که سطحی‌ترین و ظاهری‌ترین دریافت‌ها مربوط به اهل تقلید وعمیق‌ترینشان مربوط به اهل دل و «راسخون در علم» است.

مدعای ابن سینا که «کفر چو منی گزاف و آسان نبود» زبان حال سروش هم هست. دغدغه امثال سروش دیندار ماندن در دنیای جدیدی است که هیات بطلمیوسی و طب جالینوسی دیگر گره‌گشا نیست و من به عنوان یک مسلمان باید پاسخی معقول برای هیات کپرنیکی و طب مدرن و دنیای جدید داشته باشم تا بتوانم در این وانفسای ایمان‌های شکننده و شبهه‌ناک، دیندار باقی بمانم.

آیا سزای دغدغه‌های دلسوزانه و مجاهدت‌های فکری یک اندیشمند، نزد وجدان اهل دل و اهل علم، تکفیر است؟ آیا «راسخون فی علم» کسانی هستند که به تکرار و تقلید عامیانه‌ترین برداشت‌ها بسنده کنند؟ تا کی می‌خواهیم کالای ناسره و تقلبی جزم و تعصب را به جای سکه سره و قلبی ایمان جابزنیم و برای مغزها بخشنامه و دستور العمل نپرسیدن و شک نکردن صادر کنیم تا مبادا ایمان صوری و بی‌محتوایمان بر باد رود؟

جنس وحی

این بحث در عین ارتباط وثیقی که با بحث بالا دارد، تا حدی هم می‌تواند مستقل باشد. دراین قسمت سؤال این است که آیا وحی از جنس «کلام» و صوت است که خدا به پیامبر ابلاغ می کند یا نوعی «معرفت» و شعور و ادراک است که خداوند به کسانی که خانه دلشان را برای آن آماده کرده‌اند و با زنگارزدایی از آئینه دل امکان بازنمایی حقایق ماورایی را بدان می‌دهند، عنایت می‌کند؟ این که قرآن صراحت دارد که قرآن بر قلب پیامبر نازل شده و این که قرآن قلب را یک وسیله شناخت معرفی می‌کند، تصور سنتی و عامیانه از وحی را زیر سوال می‌برد.

نگاهی به سیاق و بافت و فضای تصویر شده در سوره نجم نشان می‌دهد کار از نوعی ابلاغ صوتی و کلامی صرف فراتراست. در تمام مواردی که در قرآن از وحی سخن رفته، آن را نه از جنس گفتگو و قیل و قال بلکه از جنس القا و افاضه، معرفی کرده است. قرآن در استفاده از کلمه «وحی» به جای «قول» تعمد دارد تا بر کیفیت غیر کلامی این ارتباط تأکید کند وگرنه لزومی نداشت از کلمه وحی استفاده کند.


در باب ماهیت و جنسیت وحی، در علم کلام جدید موشکافی‌های بیشتری صورت گرفته‌است. تصور سنتی این بود که وحی کلام خداوند است که به واسطه جبرئیل به پیامبر می‌رسیده است و پس از ارتحال پیامبر به کلی منقطع گردیده‌است.

شاید اولین بار عرفا و اهل تصوف در این مقوله تشکیک کرده باشند. مولوی می‌گوید: «انسان که تاج کرَّّمْنا، بر سر دارد و رو به سوی عالم بالا دارد کمتر از زنبور عسل نیست که از مرتبه حشره‌گی خود نمی‌تواند بالاتر رود. حال آن که خداوند به واسطه وحی به زنبور، خانه او را پر از عسل می‌کند. نوع بشر هم به طریق اولی می‌تواند با برخورداری از کوثرِ عنایات الهی، پیامبرصفت گردد. با این تفاوت که وحی نبوی از نوع تشریعی است ولی وحی خداوند بر غیر نبی، دربردارنده رسالت و تشریع و تبلیغ نیست.»

گیرم این وحـی نـبـی گنجور نـیـست
هـم کـم از وحـی دل زنــبـور نـیست
چونکه اوحی الرّب الی النمل آمده است
خـانـه وحـی‌اش پر از حلوا شده است
او به نــور وحــی حــق، عـزّ و جــل
کــرد عـالـم را پر از شـمـع و عـسـل
ایـن کـه کـرّمـنـاست و بـالا می‌رود
وحـی اش از زنـبـور ،کـمـتر کـی بـود
هـرکه را دیــدی ز کـوثـر، ســرخ رو
او مـحـمـد خـوســت، بـا او گـیر خـو

بدین ترتیب وحی نوعی الهام و در دل انداختن است و مختص پیامبران هم نیست. ابوسعید در مجلسی سخن می‌گفت یکی از حاضران از او پرسید که این کلام در کدام هفت سُبع قرآن آمده است. بوسعید جواب داد سُبع هشتم، و ادامه داد هفت سبع آن است که فرمود:«یا ایها الرسول بَلغ ما اُنزلَ الیک» و سبع هشتم آن که فرمود «فأوحی الی عبده ما اوحی».

در واقع عرفا نه تنها اعتقاد به انقطاع وحی نداشته‌اند، بلکه بر استمرار رابطه مستقیم بین خداوند و بندگانش تأکید داشته‌اند. این وحی نه تنها شامل انسان‌ها بلکه شامل جانورانی چون زنبور عسل هم می‌شود.

وحی به مادر موسی هم از آن جمله است که در قرآن آمده‌است. محتوای تئوری «بسط تجربه نبوی» سروش نیز همین است متکلمین جدید هم می‌گویند وحی از جنس کلام و کلمه نیست، چرا که خداوند به زبان بشر سخن نمی‌گوید.

چنانچه از در دل انداختن، وسیع‌ترین معنای آن را مراد کنیم، علاوه بر هدایت غریزی جانوران، الهام و به خصوص الهام شاعرانه را هم شامل می‌شود. خود شاعران می‌گویند ما شعر نمی‌گوئیم این شعر است که به سراغ ما می‌آید و ما را می‌گوید و به همین دلیل گفته‌اند: «اولین مصرع هر شعر هدیه خدایان اسـت.»

به همین دلـیل هم «اخـوان ثالث»، شـاعـری را مستلزم داشـتن نوعـی «شعور نبوت» می‌دانست و به همین دلیل هم دشمنان اسلام پیامبر را شاعری می‌دانستند که سحر و اعجاز کلامی دارد. منتهی اخوان برای تجلیل شعر آن را به مقام نبوت نزدیک می‌کند و مخالفان پیامبر برای کاستن وتقلیل از مقام نبوت، او را به مقام شاعری تنزل می‌دادند. ولی هر دو مورد، دلالت برنوعی ارتباط بین این دو مقام دارد و این ارتباط از آن جهت است که در هر دو مورد، نوعی القا و در دل انداختن در کار است.

وحی در این معنا نوعی «شعور مرموز» (به تعبیر علامه طباطبایی )است و این شعور برتر نیاز به ظرف مناسب و انسان خودش و نوعی استعداد و قابلیت دارد و تنها در قلیلی از انسان های اهل دل در می‌گیرد. به این ترتیب وحی نوعی آگاهی برتر و ماورایی است که کیفیت اشراقی و شهودی دارد و مستلزم صفای باطن است.

اگر وحی بالاترین مرتبه شناخت باشد نتیجه می‌گیریم شناخت مراحل و مراتب مُشَککی دارد که کمترین آن ها «غریزه» و بالاترین‌شان «وحی» است. ولی همه انواع شناخت یک وجه مشترک دارند و آن این که باید از کانال ذهن و دل آمی بگذرند و این کانال و ظرف باید استعداد و ظرفیت کافی برای نوع خاصی ازشناخت را داشته باشد. چیزی مثل نظریه تشکیک وجود ملاصدرا و کمک گرفتن او از مثال شدت و ضعف نور برای تفهیم مطلب مفید است.

محمد نصر اصفهانی در مقاله ارزشمندش تحت عنوان « شطحیات سروش» آورده است:

«فارابی و ابن سینا و دیگر فلاسفه بر این باور هستند که نبوت نوعی استعداد در انسان است که در اثر کمال قوای ارداکی و تحریکی در انسان حاصل می‌شود. نفس ناطقه انسان هنگامی که از نظر احساس، تخیل و تعقل به نهایت رسید، با عقل رشد یافته اکتسابی خود با عقل فعال اتصال برقرار می‌کند و او به دل، معقول را فهم می‌کند، آنگاه تخیل قوی او، تعقل را به خود جذب کرده و او فرشته را در خیالش مجسم می‌کند، در مرتبه سوم احساس قوی او تخیل را به حس مبدل می‌نماید و نبی صدای او را می‌شنود.

از نظر آنها این فرایند برعکس کلام مخلوق است که اول گوش آن را می‌شنود، سپس به خیال می‌آید و آنگاه عقل آن را دریافت می‌کند. از نظر فلاسفه، نفس ناطقه وقتی به کمال عقلی و تعالی اخلاقی رسید شایستگی سلطانی زمین و خلیفه خدا شدن دارد... ابن خلدون متناسب با مواضع فلاسفه، نبوت را به انسان شناسی خود پیوند می‌زند و ادراک نبی را از بشری بودن تفکیک نمی‌کند. وی می‌نویسد: «نفس انسانی دارای استعدادی برای انسلاخ و تجرد از بشریت و تبدیل به فرشتگی است؛ به طوری که در وقت معین و لحظه خاصی به‌فعلیت رسیده، از جنس فرشتگان گردد.

پس از این او به عالم بشریت باز می‌گردد تا آنچه در عالم فرشتگی فراگرفته به ابنای بشر و همنوعان خود تبلیغ کند. معنی وحی و خطاب و گفتگوی با فرشتگان همین است. دانش‌های ایشان در این حالت دانشی از جنس دیدن است و هیچ گونه خطا و لغزشی به آن راه نمی‌یابد و در آن غلط و وهمی روی نمی‌دهد. معلومات ایشان با حقیقت ذاتی مطابق است، زیرا پرده غیب از پیش چشم آنان برداشته می‌شود و پس از مفارقت از آن حالت و بازگشت به عالم بشریت، شهود آشکار برای آنان حاصل می‌گردد. وضوح هرگز از دانش آنان جدا نمی‌شود. آنان دارای ذکاوت و هوشی هستند و دانش‌های ایشان در ذهن آنها جولان دارد.»

بر خلاف اهل کلام در نگرش عرفانی وحی مشابه بشری دارد و با مشابه بشری آن قابل تبین است. از نظر عرفا حقیقت وحی و مکاشفه یکی است و آن اتصال به ماوراء حجاب‌ها و باطن وجود بوسیله باطن وجود، خود و مشاهده عالم حقیقت است. قیصری در مقدمه‌ای که بر فصوص الحکمِ محی الدین دارد می‌نویسد، همه می‌توانند ولی شوند و نبی هم اول ولی است، سپس به نبوت و رسالت مبعوث می‌شود.

او به تبع ابن عربی الهام را مفهومی عام می گیرد که وحی زیر مجموعه آن است. وی می‌گوید: «وحی از ویژگی‌های «نبوت» و «الهام» از خواص «ولایت» است. باطن نبوت ولایتی است که همه مومنانی را که از غیر خدا چشم می‌پوشند و اعمال صالح دارند در بر می‌گیرد.»

آنان تجربه باطنی یا مکاشفه عرفانی را نزدیک به تجربه انبیا بلکه بالاتر می‌دانند. ابن‌عربی ولایت یا معرفت‌الله را اساس همه مراتب معنوی می‌داند و معتقد است همه رسل و تمام انبیا ولی‌اند. از نظر او وصف ویژه هر ولی «معرفت» است. معرفت علمی باطنی است که به گونه‌ای خاص در قلب القا می‌شود.

این علم باطنی با وحی از نظر محتوا متفاوت است چون وحی تنها به مسائل تشریعی مربوط است و محدود به زمان و مکان خاصی است. رشته نبوت و رسالت منقطع می‌شود ولی رشته ولایت هرگز بریده نخواهد ‌شد. نکته دوم از نظر ابن عربی اینکه وحی یا علم شرعی با زبان فرشته وحی به رسول می‌رسد ولی علم باطن، نزد ولی از سرچشمه جوشان فیض معنوی یعنی روح محمد یا حقیقت محمدیه به ولی منتقل می‌گردد. مبدا اصلی وحی و الهام برای انبیا و اولیاء «حقیقت محمدیه» است. «حقیقت محمدیه» از نظر او ربطی به خلقت قبلی پیامبر(ص) ندارد بلکه عقل الهی است که پیش از هستی آدم موجود بوده است.»

علامه محمد اقبال لاهوری (1938- 1877) اعتقاد خاصی در باب وحی و رابطه آن با ختم نبوت دارد. او می‌گوید در گذشته و در زمان پیامبران، به علت عدم رشد عقل استقرایی، هدایت از طریق وحی صورت می‌گرفت. او آن دوره را، دوره «غریزه» می‌داند. و شاید استنباطش از قرآن در باب وحی به زنبور عسل باعث شده باشد که وحی و غریزه را از یک جنس تلقی کند. در عصرغریزه، پیامبران برای اثبات رسالت شان محتاج معجزه بودند. حال آن که نبی اسلام (ص) معجزه‌اش کلام است. کلامی که به تدبر و تعقل و تعلم، تأکید ویژه‌ای دارد و شعارش «اطلبو العلم» و «سیرو فی الارض» است.

بدین ترتیب با آغاز تعقل استقرایی در تاریخ و در طبیعت، منابع معرفتی دیگر منحصر به وحی نیست و انسان پس از این می‌بایست با «اجتهاد» مستمر و پویا بکوشد تا بین پیام سرمدی الهی و تحولات و تغییرات تاریخی، سازگاری و تلائم ایجاد نماید. اقبال بدین سان می‌کوشد معنای جدیدی از فلسفه خاتمیت به‌دست دهد در واقع او معتقد است وحی با پیامبر خاتم، نقش تاریخی خود را ایفا کرده‌است.

مطهری در نقد اقبال می‌نویسد: «این تفسیر به کار اثبات خـتم دیانـت می‌آید نه ختم نبوت.»

در سال‌های اخیر نیز پس از آن که سروش، نظریه اقبال را مجدداً مطرح نمود، سعید بهمن پور در پاسخ او نوشت: «شما ختم دیانت را گـرفته اید نه ختم نبـوت را.»

سروش در یکی از سخنرانی های دهه ی 60 می‌کوشد نظریه اقبال را بدین گونه تعدیل کند که نظر اقبال این نیست که وحی حجیت خود را از دست داده‌است. بلکه او گفته منابع معرفتی جدیدی که عبارت از تاریخ و طبیعت می‌باشند به سرچشمه‌های معرفت بشری افزوده‌شده است و مبنای اختلاف اقبال و مطهری را در این می داند که رویکرد اقبال کمتر فقهی و بیشتر اجتماعی است و حال آن که رویکرد مطهری صبغه فقهی بیشتری دارد.

اقبال که حقوقدان هم بوده‌است در جایی می‌نویسد که در پنجاب هند زنان مسلمان چنان تحت ظلم و جور شوهرانشان واقع می‌شدند که برای فسخ ازدواج شان ناچارمی‌شدند از دیانت اسلام خارج شوند چون مطابق با فتاوی موجود فقهی حق طلاق گرفتن نداشتند.

اقبال می‌افزاید فقه باید حافظ دین باشد و اگر به صورت عاملی برای خروج از دین درآید، حُجیت و مشروعیت خود را از دست می‌دهد. بنابراین فقها باید با کمک اجتهاد زنده راهی برای سازگاری پیام سرمدی دین و اقتضائات متغیر تاریخی بیابند.


اکثر علما سر خاتمیت را در این می‌دانند که اسلام کامل ترین ادیان است اما از طرفی قرآن تأکید می‌کند که این دینی که برای شما فرستاده شد همان دینی است که به نوح و سایر پیامبران هم ابلاغ شده بود و حتی از دین پیامبران پیشین نیز به نام «اسلام» یاد می‌کند.

لذا به نظر می‌رسد که درست‌تر است که بگوییم معنای خاتمیت اولاً این است که محصول وحی الهی به پیامبر اسلام (ص) دچار تحریف نشده و ثانیاً - با توجه به تأکیدات مکرر و مؤکد قرآن به سیر در تاریخ پیشینیان و قوانین طبیعت - معنی دیگر خاتمیت می‌تواند این باشد که ای انسان ها، بر منابع معرفتی خود بیفزایید.

نکته‌ی دیگر این که علی رغم متأثر بودن اقبال از شخص مولوی نتیجه گیری او در باب انقطاع وحی با نتیجه گیری مولوی و متصوفه در باب استمرار و انبساط وحی در تضاد است.

این در حالی است که وحی اختصاص به خداوند ندارد در آیات قرآنی از وحی شیطان به شیطان ( انفال – 112) انسان به انسان (مریم – 11 ) و شیطان به انسان (انعام – 121) سخن رفته‌است. نتیجه آن که وحی نه نوعی ارتباط کلامی که نوعی القا و در دل انداختن و به دل برات شدن است.

تفاوت وحی شیطانی و وحی الهی هم این است که وحی الهی مستلزم مصفا و مهذب کردن دل است و وحی شیطانی مستلزم تیرگی و آلودگی آن. دل آلوده به گناه زمینه ساز نوعی نبوغ از نوع منفی است و دل مصفا، مستعد نوعی معرفت ماورایی. به نظر می‌رسد با اتکا و به استناد به آیات قرآنی می‌توان از مراتب مشکک وحی و نیز از سه گونه وحی الهی سخن راند:

1- وحی تکوینی که نمونه‌اش وحی به زنبورعسل است. این وحی دلالت بر نوعی هدایت تکوینی برای همه موجوداتی دارد که به هدایت آنچه امروزه غریزه می‌نامیم، انجام می‌گیرد. ظاهراً تأکید اقبال بر این وحی باعث شده آن را معادل غریزه بداند. در هر حال این وحی نیز که وسیع ترین معنای وحی است هنوز استمرار دارد و انقطاعی نیافته‌است. از سایر موارد وحی تکوینی، وحی به زمین (زلزله -5 ) و آسمان (فصلت – 12) است.

2- وحـی تشریعی به پیامبران (انبیاء – 73 ) که نوعی در دل انداختن (و نه سخن گفتن) به پیامبر برای شریعت گذاری و هدایت خلق به خالق است. این وحی منقطع شده و دلیل آن می‌تواند همان استدلال اقبال برای رشد عقل استقرایی نوع بشر باشد.

3- وحی موردی یا طریقتی که نمونه‌اش وحی به مادر موسی (قصص -7 ) است و محدودترین و مضیق‌ترین انواع وحـی است به افراد مـعدود و خاصی وارد می شود که غالباً اهل دل‌اند و در واقع نوعی هدایت موردی و شخصی برای گره‌گشایی از کار بندگان خاص می‌باشد. این وحی نیز منقطع نشده‌است و تداوم دارد. وحی به بندگان خاص (مائده 111) و وحی به فرشتگان (انفال – 12) هم از این قبیل است.

4- نتیجه آن که معنی ختم نبوت این است که آن چه باید به بشر گفته شود گفته شده و خطر تحریف کلام خدا دیگر وجود ندارد که نیاز به پیامبر جدیدی باشد ضمن آن که بشر به مرحله‌ای رسیده که می‌تواند بسیاری از مسائل مستحدثه را با «اجتهاد» و «اجماع» (عقل عمومی) و «عقل» حل و فصل کند. مع‌الوصف تـمام این‌ها او را بی نیاز از وحی نمی‌گرداند و به همین دلیل نوع سوم و موردی وحی هنوز استمرار دارد.


نظریه سروش در باب کیفیت نزول وحی ، اساساً نظریه‌ای عارفانه است که به قول خودش مبتنی بر«متافیزیک وصل» است و این که بشر می‌تواند به چنان مقامی برسد که مطابق حدیث قدسی اعضا و جوارحش، الهی شود. این نظریه به هیچ وجه جدید نیست و در بیانات حلاج ، بایزید، ابن عربی ، مولانا و ملاصدرا مکرر آمده‌ا‌ست.عرفایی نظیر امام (ره) هم چنان که سروش می‌کوید متأثراز این متافیزیک وصالند. ایشان در تفسیر عارفانه خود از سوره حمد آورده اند: «گمان نکنید که هر کس یک حرف عرفانی زد کافر است. حیف است محروم بودن از بعض مسائل... تعبیرات مختلف است.»

حتی امام در باب مکانیسم نزول وحی، دقیقاً معنای تنزلِ حقیقتی الهی به سطح فهم رسول الله و مردم را می‌فهمند:

«قرآن یک حقیقتی است.. باید تنزل کند، بیاید پایین، تا این که برسد به این مرتبه نازله. حتی به قلب خود رسول‌الله که دارد می‌شود باز یک تنزلی کرده بود تا به قلب وارد می‌شد، بعد هم از آن جا باید نازل بشود تا برسد به آن جایی که دیگران هم از آن بفهمند.» این تازه در حالی است که امام با آن مقام و موقعیت، از این که برچسب کفر بر بیانات عارفانه شان بخورد، نگرانی داشتند کما این که مجبور شدند تفسیر خود را نا تمام بگذارند.

سوال اساسی در مکانیزم نزول وحی این است که مقصود از کلام خدا چیست و خدا چگونه با بشر رابطه برقرار می‌کند. آیا سخن گفتن او نظیر سخنان ما ملفوظ نوعی صوت است یا در واقع نوعی القای مفاهیم و در دل انداختن است که برای انسان‌های مستعد و متعالی حاصل می‌شود. قلب در قرآن ابزار شناخت است (حج،46 – انعام،25 – اعراف ،179 – توبه،87 و 93 – نحل،220 –اسرا 36 و46 – محمد 24 ) و بیانگر نوعی ادراک برتر و ماورایی است .

تاریخ و فرا تاریخ در قرآن

در این قسمت سؤال این است که آیا هر آنچه در قرآن آمده شمول فرازمانی و فرامکانی دارد یا این که حداقل بخشی از آن به زمان نزول آیات و به مکان آن یعنی آداب و فرهنگ سرزمین وحی (عربستان) برمی‌گردد.

در دنیایی که دنیای پیشرفت‌ها و اکتشافات و اختراعات دم به دم است و هر لحظه حجابی از حجاب‌های جهل و نادانی خرق و پرده‌ای از روی مجهولات برداشته می‌شود، ناسازگاری ظاهری و احتمالی بین معتقدات پیشین و یافته‌های جدید باید به گونه‌ای حل شود.

تا زمانی که هیات بطلمیوسی ابطال و نسخ نشده بود، بسیار طبیعی است که سؤالی در باب «هفت آسمان» مطرح نمی‌شود ولی با ابطال این هیات ، فهم ما از گزاره‌های دینی مربوط بدان هم قبض و بسط پیدا می‌کند. همچنان که برای مسلمانان صدر اسلام -که دنیا را از زاویه و با عینک معلومات زمان خود می‌دیدند ـ طبیعتاً امکان سؤال کردن از هفت آسمان نبود، برای مسلمانان امروزـ که با هیات کپرنیکی آشنا شده‌اند ـ لامحاله چنین سؤالی موضوعیت می‌یابد و خواه‌ ناخواه مطرح می‌شود، هم‌چنان که شده‌است و کتاب‌های مختلفی در باب آن نگاشته شده‌است.

همین‌طور است مسئله تکامل و جدال بین نظریه فیکسیسم و ترانسفورمیسم. همین طوراست بحث مربوط به جن و ملائکه. همین طور است بررسی حکایات مربوط به اقوامی چون عاد و ثمود از منظر تاریخی و ده‌ها مسئله دیگر.

نظریات جدید علمی به ما می‌گویند هفت آسمانی در کار نیست. هر سیاره آسمان خود را دارد و این آسمان که ما می‌بینیم جز خطای باصره چیز دیگری نیست که از باز جذب بخشی از نور خورشید و عبور بخشی دیگر از جو سیاره ما حاصل شده‌است.

جو زمین فقط اجازه عبور نور آبی را می‌دهد اما به دلایلی مشابه، در افق که نور از جو متراکم‌تری می‌گذرد رنگ آسمان به قرمز متمایل می‌شود. آسمان مریخ نیز به دلیل مشابهی قرمز به نظر می‌رسد. لذا در تحلیل نهایی، آسمانی در کار نیست و در واقع به محض این که شما از جو زمین خارج شوید، آسمان بالای سرتان ناپدید می‌شود و ظلمات شروع می‌شود ولی اگر کسی در گذشته چنین ادعایی می‌کرد جز ریشخند و استهزا نصیبی نمی‌برد.

علم امروز به هیچ وجه نظریه خلق‌الساعه بودن انواع را نمی‌پذیرد. همه چیز از یک سلول شروع شده‌است. شواهد متعدد و روز افزون آناتومیک ،ژنتیکی،باستان شناسی و جنین شناسی شکی باقی نمی‌گذارد که انواع، منشا واحد داشته‌اند و از وحدت به کثرت حرکت کرده‌اند. بر خلاف آنچه بعضا گفته می‌شود نئوداروینیسم و ژنتیک ، مکمل نظریه داروین‌اند نه ناقض آن و نواقص و حلقه‌های مفقوده آن را یافته و گشوده و رفع کرده‌اند بدون آن که اصل نظریه را زیر سؤال ببرند.

علم امروز دیگر جنون را ناشی از جن زدگی نمی‌داند وگرنه برای چاره کار هم باید به نحوه خارج کردن جن از بدن می‌پرداخت ولی اگر امروز کسی چنان کند خود متدینان هم به او خواهند خندید و به لحاظ تاریخی هیچ جای تاریخِ مکتوب ثبت نشده که اقوام عاد و ثمود در چه دورانی از تاریخ و از چه سالی تا چه سالی می‌زیسته‌اند و سرگذشتشان چه بوده است.

و اما اسطوره شناسی امروز یک علم است و بر خلاف زمان پیامبر امروز دیگر اسطوره مساوی افسانه و دروغ نیست. فقط نحوه تحلیل و رمز گشایی آن با تاریخ مکتوب فرق دارد و از دل این تحلیل می‌توان حقایقی را که مردمان ما قبل تاریخ به سیره و روش خود سینه به سینه حفظ کرده‌اند ،استخراج کرد.

به همین دلیل در اساطیر همه ملل حکایت طوفان نوح و سایر حکایات با مشابهت حیرت آوری نقل شده‌است. این که قرآن می‌فرماید این‌ها «اساطیر الاولین» نیست دقیقاً به همین معناست که دروغ نیست چرا که در ذهن مردم آن زمان اسطوره مساوی افسانه بود ولی امروز اسطوره معنای دیگری دارد کما اینکه شعر هم معنای دیگری دارد. در آن زمان شاعر کسی بود که حرف‌هایی می‌زد که بدان عمل نمی‌کرد و به خیال پردازی مشتغل بود ولی شاعری امروز به تعبیر«اخوان ثالث» بارقه ای از «شعور نبوت» تلقی می‌شود.کما این که بزرگ‌ترین رهبران دینی ما خود شعر می‌گفته‌اند.

چاره کار چیست

عده ای که به زعم خود جواب همه سؤال‌ها را می‌دانند، همه دستاوردهای علمی را زیر سؤال می‌برند و خیال خود را راحت می‌کنند.

عده‌ای هم می‌گویند علم در آینده‌ای نامعلوم بر همه عقاید گذشته مهر تأیید می‌گذارد و در واقع به نوعی مسئله را تعطیل می‌کنند و معطل می‌گذارند و در واقع بر آن سرپوشی موقتی می‌گذارند. عده‌ای دیگر که خود اهل علمند متون دینی را به گونه‌ای تفسیر و تأویل می‌کنند که با علم سازگار باشد .(مثل مرحوم بازرگان و سحابی) و بالاخره عده‌ای نظیرمرحوم طالقانی، مجتهد شبستری، مرحوم علامه طباطبایی، سروش و حتی خرمشاهی قرآن را به دو بخش تاریخی و فراتاریخی تقسیم می‌کنند و می‌گویند قرآن کتاب آموزش تاریخ و جغرافیا و شیمی و فیزیک و زیست شناسی نیست.

قرآن آمده در مباحث نظری توحید را به جای شرک و در مسائل اجتماعی عدل را به جای ظلم و اخلاق را به جای بداخلاقی بنشاند. فلسفه نبوت تتمیم مکارم اخلاقی و ساختن انسان برتر و کامل است . دفاع بد از دین و موضع گرفتن در مقابل علم ، هم به دین لطمه می‌زند و هم به علم. قرآن «حبل» است برای بیرون آمدن از چاه تاریکی و ظلمت نه آموزش نجوم و طب و تاریخ.

لذا پیامبر خود به هنگام بیماری به پزشک مراجعه می‌کردند. قرآن معتقدات علمی و فرهنگی زمانه را مفروض گرفته تا حرف خود را بزند که توحید و عدل است. زیر سؤال بردن این مفروضات باعث می‌شد که پیام اصلی هم جدی گرفته‌نشود و حتی مورد تمسخر قرار گیرد.

قرآن تذکر سرنوشت اقوامی را که قوم عرب آنان را می‌شناخت، وسیله‌ای برای عبرت آموزی و به راه راست آوردن‌ آن‌ها و عدل پیشه کردنشان می‌کند. یادمان نرود مخاطب نخستین و بلافصل این تنذیر و تبشیرها، اعراب جاهلی بوده‌اند و همان گونه که ما امروز با کودکانمان به زبان خودشان سخن می‌گوییم و در تربیت‌شان تهدید و تشویق‌های مختلفی به کار می‌گیریم، قرآن نیز با مردمان بدوی به زبان خودشان سخن گفته‌است تا آن‌ها را هدایت کند.

خلقت زمین و آسمان را به همان صورتی که می‌دیدند و باور داشتند ـ مبنای دعوت به خالق واحد می‌کند تا از بت پرستی و شرک دست بردارند. چه اهمیتی دارد آسمان چندتاست و چگونه به نظر می‌رسد مهم این است که خالق واحدی دارد و توجه به این خالق است که اهمیت دارد و مانع به خدایی گرفتن طاغوت می‌شود.

در جهانی که از کانال‌ها صدها شبکه ماهواره‌ای و اینترنتی در مسائل اعتقادی ما شبهه افکنی می‌شود، آن کس که هم دغدغه علم دارد و هم نمی‌خواهد چشم خود را بر شبهات ببندد و نمی‌تواند به کلی منکر دیدن شتر گردد، چه باید بکند. راه حل معقول و منطقی و عقل پسند کدام است با این سؤال هایی که اگر صادقانه بگوئیم به ذهن تک تکمان از مردم ساده گرفته تا خود علمای دین خطور می‌کنند چه بکنیم. دغدغه امثال طالقانی و سروش دیندار ماندن در دنیای نو است. مسئله این است که به عنوان یک مسلمان در این دنیای جدید چگونه می‌توانیم دین و ایمانم را حفظ کنیم . سه راه بیشتر نداریم:

یا باید چشم و گوش خود را ببندیم و اصلاً به روی خود نیاوریم که نوعی پاک کردن صورت مسئله است. ضمن اینکه چه بخواهیم و چه نخواهیم این سؤالات به صورت مخفی در گوشه و زوایای پنهان ذهن باقی می‌مانند و مانند موریانه ریشه ایمانمان را می‌خورند و حاصل آن نوعی شرک و نفاق خفی در اعتقاداتمان و نوعی ایمان پرخلل و شبهه‌ناک و آسیب پذیراست که با کم‌ترین چالشی فرو می‌ریزد.

یا باید تسلیم شبهه فکنان شویم و وجود مسائل غیرعلمی و غیرتاریخی در متون دینی را دال بر فقدان منشأ وحیانی آن‌ها بدانیم و یا به راه سومی برویم و آن تمایز بین مسائل تاریخی و اعتقادی است و بگوئیم طرح نظریاتی بر طب جالینوسی و هیات بطلمیوسی و ابطال آن‌ها ربطی به حقانیت دین و پیام اصلی آن که توحید و اخلاق باشد ندارد. یعنی حقانیت دین خود را با آداب و اعتقادات تاریخی زمان نزول وحی پیوند نزنیم.

مگر خود قرآن ناسخ و منسوخ ندارد. مگر نسخ احکام گذشته بر اساس اجتهادِ مبتنی بر شرایط جدید و مستحدثه نبوده‌است و اگر طی 23 سال رسالت شخص پیامبر اکرم (ص) این همه نسخ آیات براساس اقتضائات زمان -مکانی ناگزیر بوده، چرا طی 1400 سال نسخ نظریات مبتنی بر نجوم و طب قدما، ناگزیر نباشد؟ مگرایشان خود نمی‌فرمود من پیامبر درخت خرما نیستم و برای تتمیم مکارم اخلاق مبعوث شده‌ام. این که قرآن محکم و متشابه و ناسخ و منسوخ دارد و این که کثیری آیات شان نزول معین دارد همه و همه به این معنی است که قرآن بخشی تاریخی و زمان -مکانی دارد.

اگر حکم به برده گرفتن زن و فرزند کفار، زمانی طبیعی می‌نمود به خاطر تلقیات و فرهنگ زمانه است و به همین دلیل هیچ فقیهی امروز نمی‌تواند بدان حکم کند چرا که زمانه آن را نسخ کرده‌است. خود پیامبر ملتزم به زمانه و مقتضیات آن بوده ولی کاسه‌های داغ تراز آشی که نمی‌خواهند فکر کنند در چه جهانی می‌زیند ، هنوز به سیره قرآنی و روش نبوی وحاق سنن الهی راه نمی‌برند.

تلاش برای رفع شبهات دینی امر جدیدی نیست از همان قرون اولیه اسلام توسط اهل کلام و فلسفه و عرفان شروع شده‌است . ده‌ها مسئله راجع به جبر و اختیار، عدل الهی، خیر و شر و حدوث و قِدَم و غیره و غیره مطرح شده‌است. امروز فقط سرعت شبهه فکنی با توجه به گسترش دامنه ارتباطات بیشتر شده که لزوم پاسخ گویی سریع‌تر و روزآمدتر را دو چندان می‌کند.

باور کنید اگر تکفیر و تهدید در این 1400 سال کار ساز نبوده ،امروز دیگر به طریق اولی کارساز نیست و حقا که پاداش این مجاهدت فکری دلسوزانه و دین دارانه برای تداوم دین ورزی، تکفیر و تهدید نیست. دغدغه دین‌دار ماندن در دنیایی که در مادیت غرق شده و پیام معنوی ادیان دایر بر عدل و اخلاق را فراموش کرده‌است. امروز هم مانند دوره جاهلیت پیام اصلی معنویت است وعدالت. باید به جهتی نگاه کرد که شارع بدان سو اشاره دارد و محو تماشای انگشت نشد. راز و رمز مسلمان ماندن در همه اعصار توجه به پیام دین است نه تعمیم احکام تاریخی و موقتی آن به همه تاریخ.

خرمشاهی خود در شماره 5 مجله بینات(1374) می‌گوید: «فرهنگ یعنی آداب و عادات و عقاید و معارف رسوم و مناسبات و جهان بینی مردم عصر نزول قرآن ( و طبعاً مقادیری از فرهنگ یا شبه فرهنگ جاهلیت) عالماً و عامداً به صلاحدید صاحب قرآن ،خداوند سبحان ، در کلام‌الله قرآن راه داده شده‌است...

همانگونه که خداوند قطعه یا قطاعی از زبان مردم عربستان سده هفتم میلادی یعنی زبانی با زبان و مکان و تاریخ و جغرافیای معین و معلوم برای بیان وحی خود استفاده برده است، به همان گونه قطعه یا قطاعی هم از کل فرهنگ آن عصر برگرفته است تا بر مبنای آن بتوان نامتناهی را در متناهی بازگفت و دریا را در برکه انعکاس داد.

لذا اگر در قرآن کریم هیات بطلمیوسی یا طب جالینوسی منعکس باشد، نباید انکار کرد و اگر پیشرفت علم، هیات بطلمیوسی و طب جالینوسی را ابطال کند نباید نتیجه گرفت که احکامی از قرآن را ابطال کرده‌است، زیرا قرآن فرهنگ زمانه را بازیافته‌است. نه لزوماً در همه موارد حقایق ازلی و ابدی را» و حتی از این فراتر می‌رود و در باب جن می‌گوید: «بعید است علم یا عالم امروز قایل به وجود جن باشد . . . چون جن و پری در ادبیات قدم عرب از رواج کاملی برخوردار بوده که قرآن کریم سوره ای به نام جن آورده . . .» آیا عین سخنان سروش و چیزی بیشتر از آن نیست. به واقع صدور حکم تکفیر از این قلم معمایی است لاینحل.

این در حالی است که بسیاری از احکام در همان 23 سال نبوت پیامبر اکرم(ص) هم ثابت نبوده و تابع مقتضیات زمانه بوده‌اند. وجود احکام ناسخ و منسوخ ،محکم و متشابه و شأن نزول داشتن کثیری از آیات تردیدی در زمان ـ مکانی و تاریخی بودن آن‌ها نمی‌گذارد.

بسیاری از آیات اگر وقایع خاصی اتفاق نمی‌افتد و پرسشی برای کسانی پیش نمی‌آمد که پاسخ آن را از پیامبر می‌خواستند، نازل نمی‌شد. مثلاً اگر تهمتی به ام‌المؤمنین عایشه زده نمی‌شد آیه‌ای که دلالت بر همسری مطهرات و مطهرین و خبیثیات و خبیثین دارد ، نازل نمی‌شد.

چگونه است که اکنون طی 1400 سال این همه مسائل و پرسش‌ها ایجاد می‌شود و اهتمامی و اجتهادی برای ارائه پاسخ‌های معقول صورت نمی‌گیرد و اگر هم بگیرد تکفیر می‌شود. این که دین کامل شده و از خشک و تر هم در قرآن وجود دارد به این معنی نیست که دیگر فکر نکنیم و اجتهاد زنده نداشته باشیم بلکه به این معنی است که پیام کلی و جهت اصلی به تو نشان داده شده و اینک بر توست که با تعقل و تدبر و کسب معرفت راه را گم نکنی و صورت و فرم و ظاهر راهزن معنا و معنویت نشود.

خلاصه کلام آن‌که در برابر مسائل مستحدثه و نوین یا باید از ترس تردید و تشکیک باب هرگونه سوال و جواب را ببندیم و نوعی عافیت طلبی و تجاهل پیشه کنیم و وانمود کنیم اصلا شتری ندیده‌ایم و هر کس را هم که جرأت باز گذاشتن چشم و گوش و دهانش را داشت به چوب تکفیر و تهدید فرو کوبیم (موضع اشاعره واخباریون) یا باید موضع «تعطیل» بگیریم و سکوت پیشه کنیم و وعده آینده نامعلومی بدهیم که همه چیز ثابت شود، یا باید به راه «تأویل» برویم که این تأویل ممکن است علمی باشد (مانند وضع مهندس بازرگان و دکتر سحابی) یا عرفانی باشد (مثل مولوی و ابن عربی) یا فلسفی (موضع ابن سینا ، معتزله) یا ممکن است حکایات و امثال قرانی را تعبیر به رموز و سمبل‌هایی بکنیم و سعی کنیم از آن ها رمزگشایی نماییم.

راه دیگر هم عرفی کردن شریعت بنا به مصلحت است. فقه المصلحه ابتکار امام خمینی(ره) برای حل مسائل دنیای مدرن بود چرا که اجتهاد مصطلح در حوزه‌ها را جوابگوی مقتضیات جدید نمی‌دانستند و بالاخره یک راه هم تقسیم قرآن به بخش تاریخی و غیر تاریخی است.

همه اینها به جز موضع اول و دوم، نوعی مجاهده‌ی فکری و اجتهاد عقلی برای گره‌گشایی از شبهات دینی به منظور تقویت ایمان دینی است و لذا همه کسانی که دلسوزانه در این وادی گام می‌سپرند نزد خدا ماجورند و پاداش دارند.

هجدم فروردین ماه ۱۳۸۷