تاریخ انتشار: ۲۲ تیر ۱۳۸۹ • چاپ کنید    
گفت‌وگو با حسن یوسفی اشکوری
بخش چهارم و پایانی

اندیشه‌ی برابری و مفهوم استبداد دینی

ناصر رحیم‌خانی
nasser_rahimkhani@hotmail.com

گفت‌وگویی که اکنون در چند قسمت در آستانه‌ی سالگرد نهضت مشروطه در رادیو زمانه منتشر می‌گردد، چهار سال پیش توسط آقای ناصر رحیم‌خانی، پژوهشگر تاریخ معاصر و از کوشندگان آزادی با آقای حسن یوسفی اشکوری، اندیشمند و روحانی اصلاح‌طلب که خلع لباس شد، در تبعید، زیر عنوان: «روح و جان مشروطه، برابری انسان‌هاست» انجام گرفته است .

در این گفت‌وگو آقایان رحیم‌خانی و اشکوری پیرامون بنیان‌های فکری نهضت مشروطه و اندیشه‌ی اصلاح‌طلبی در ایران صحبت می‌کنند.

در بخش نخست، گویندگان سخن در پیش‌زمینه‌ی تاریخی نهضت مشروطه به تغییر به عنوان خواست ملت ایران و در بخش دوم به تضاد روحانیت و روشنفکران در رویکرد به مفاهیمی مانند قانون، و در بخش سوم به اندیشه‌ی برابری و مفهوم استبداد دینی پرداختتد. اکنون در بخش چهارم و پایانی این گفت‌وگو به اندیشه‌ی برابری و مفهوم استبداد دینی پرداخته می‌شود.

توجه خوانندگان را به چهارمین و آخرین بخش این گفت‌وگو جلب می‌کنیم:


حسن یوسفی اشکوری / عکس‌ها؛ محمد تاج‌دولتی (زمانه)

رحیم‌خانی: و یعنی این که شیعه، وضع موجود، حکومت عرفی موجود، و اساساً هیچ نوع حکومت غیر امام معصوم را مشروع نمی‌داند و چشم انتظار ایده آل خود است.

اشکوری: بله، این در مقام اتوپیاست. اما جالب روی دیگر سکه است کاملاً متناقض با آن. از سال ۳۲۹ هجری قمری که آغاز غیبت کبری است، شیعه فکر می‌کرده یک هفته‌ی دیگر، یک ماه دیگر، یک سال دیگر، امام زمان می‌آید. یک قرن شده نیامده، اما انتظار بوده. ابن بطوطه در قرن هشتم می‌گوید در سبزوار دیدم که صبح جمعه اسب را زین می‌کردند برای امام و منتظر بودند که امام زمان ممکن است همان جمعه بیاید.

الان کسی این کارها را نمی‌کند. بنابراین عملاً عرض کنم که کسی در انتظار امام زمان نیست فقط یک بحث اعتقادی کلامی است. بنابراین روی دیگر سکه این است که همین شیعه‌ای که به‌دنبال چنین امامی و چنین نظامی و چنین حکومت کاملاً ایده آلی و آرمانی هست، به‌دلیل آن که نمی‌تواند به‌زودی به آن برسد، در عمل به حکومت عرفی تن می‌دهد، به حکومت‌های سکولار به تعبیر امروزی، چون راه دیگری ندارد.

شما نگاه بکنید بعد از آغاز غیبت کبری، البته از قرن پنجم به‌بعد، همین شیعه‌ی دوازده امامی به سرعت از انقلابی‌گری نوع زیدیه و نوع اسماعیلیه فاصله می‌گیرد و به سرعت خودش را با شرایط سازگار می‌کند. چرا؟ به‌خاطر این که حکومت معصوم که سر جایش است به لحاظ کلامی، ولی ما که به او دسترسی نداریم، ماییم و واقعیت موجود. یعنی واقع‌گرا می‌شویم. و جالب این است که در قرن پنجم، سید مرتضی، رساله‌ی کوچک چهار صفحه‌ای می‌نویسد به نام «فی العمل مع السلطان»، درباره‌ی همکاری با سلطان، و این رساله را برای اولین بار مادلونگ انگلیسی چاپ کرده است.

سید مرتضی می‌گوید حکومت مشروع و مطلوب ما حکومت معصوم است و ما در انتظارش هستیم. اما در واقعیت موجود حکومت ها دو دسته‌اند، یا عادل‌اند یا ظالم. اگر حکومت عادل است، یعنی به خوبی و عدالت با مردم رفتار می‌کند، همکاری با آن واجب است، اگر ظالم است آن هم دو نوع است، اگر ظالمی است که ظلم می‌کند اما اگر ما علما- چون در این‌جا دیگر علما از طرف امام زمان حرف می‌زنند- بتوانیم کنار سلطان ظالم بنشینیم و جلوی ظلم را بگیریم یا تخفیف دهیم باز واجب است همکاری. اما اگر نتوانیم به تخفیف ظلم کمک کنیم در آن صورت همکاری حرام است.

شیعه در آن زمان این کار را کرد. بعد همین شیعه‌ی دوازده امامی با آل بویه همکاری کرد. با مغول‌ها همکاری کرد. بعد با ایلخانان ایران همکاری کرد. دوران صفویه همین‌طور، و علما همواره با حکومت‌ها رابطه‌شان خوب بوده، خودشان را با واقعیت و شرایط زمان تطبیق داده‌اند. می‌خواهم آن حرف حمید عنایت را بگویم که شیعه از یک طرف چنان آرمانی دارد که لااقل به این زودی‌ها دست نیافتنی به‌نظر می‌آید.

از طرف دیگر همین امر خیلي آرمانی سبب می‌شود در عمل بیفتد در بستر واقعیت و تن به واقعیت بدهد. مثل کار سید مرتضی در قرن پنجم و مثل شیخ طوسی و ابن ادریس در قرن هفتم. نائینی هم آمد این روی سکه را گرفت، خب آن مبانی کلامي سرجای خود ولی ماییم و حکومت عرف و بین «مطلقه» و «مقیده» ما «مقیده» و «مشروطه» را انتخاب می‌کنیم، یعنی نائینی با دلایل کاملا عقلائی و منطقی و قابل قبول، نظر خود را از آن مبانی کلامی آرام منتقل می‌کند به حکومت عرفی. برخلاف آن‌چه که آقای دکتر سروش گفته‌اند که اصلاً در شیعه امکان تفسیر دموکراتیک وجود ندارد، اما شیعه این رویی هم دارد در گذشته عمل کرده و نائینی هم آمده در «تنبیه الامه» این روی سکه را گرفت...

امامت و آزادی

جناب اشکوری، اما پاره‌ی مهمی از ملاحظات انتقادی آقای سروش به مهفوم امامت و ولایت به همین علم لدنی امام برمی‌گردد. این که سخنگویان اهل سنت به دیده‌ی اعتراض و انتقاد به «علم لدنی امام» بنگرند البته چندان غیر طبیعی نیست اما در میان خود شیعیان هم باور به لدنی و غیبی بودن علم امام در گذشته، بی‌مناقشه نبوده و در این دوره‌ی معاصر هم کسانی مثل ابوالفضل برقعی، صالحی نجف‌آبادی و عبدالکریم سروش ملاحظات انتقادی جدی دارند.

شما بهتر می‌دانید که سروش در بحث نظری خود بر تناقض معنای «لدنی بودن علم» تاکید دارد. به نظر سروش اگر امامان شیعه، علم را از پیامبر یا پدران خود به ارث برده‌اند که آن علم به معنی اخص دیگر علم لدنی یعنی از جانب خداوند نیست و اگر ادعا شود علم لدنی امام مستقیماً از جانب خداوند الهام می‌شود، دیگر ختم نبوت موضوعیت نخواهد داشت. چون ختم نبوت به این معناست که پس از پیامبر اسلام، دیگر حلقه‌ی وحی و نبوت کامل شده است. بدین ترتیب مدعیان لدنی و غیبی بودن علم امام، در برابر دو گزینه‌ی ناگزیر قرار می‌گیرند: یا نفی ختم نبوت و یا نفی لدنی بودن علم امام. البته شما بهتر می‌دانید که پیرامون علم لدنی، نگاه‌ها و دیدگاه‌های جدیدتری به ویژه در آرای فیلسوفان و متفکران پست‌مدرن هم مطرح شده است که بحث جداگانه‌ای است.

اما جناب اشکوری، باور به علم لدنی امام، بالا بردن امام شیعه تا حد پیامبر و قائل بودن رابطه‌ی مستقیم با ساحت قدس الهی و سپس روحانیت شیعه را در عصر غیبت، نماینده و جایگزین امام زمان دانستن در امر امامت و ولایت، به همین ولایت مطلقه ولی فقیه می‌انجامد. به گمان من این که سروش بین اعتقاد به امام زمان و پذیرش دموکراسی، ناسازگاری بنیادی می‌بیند، شاید مهم‌ترین ملاحظه‌ی انتقادی او باشد در بحث امامت و ولایت.

من البته این‌گونه می‌بینم که نظریه‌ی «امامت» و «انتظار» مهدی موعود، حتی در دریافت «غیر سیاسی» و «غیر رادیکال» آن، همواره تیغ دولبه‌ای بوده است در دست نهاد روحانیت شیعه. دو سویه بودن و دوگانگی و تهدید نهفته در مفهوم «غیبت امام» از این‌جاست که از یک‌سو «انتظار» یعنی پذیرش عملی حاکمیت موجود و از سوی دیگر در همان حال نپذیرفتن مشروعیت آن. زیرا اعتقاد به «امامت» و «ولایت»، یک مفهوم سلبی دارد؛ یعنی غصبی بودن حکومت وقت و عدم مشروعیت هر گونه حکومت غیر امام منصوص.

در نظریه‌ی شیعی حکومت، از یک‌سو غصبی بودن و غیر مشروع بودن هرگونه حکومت غیر امام منصوص، و از سوی دیگر جانشین و نایب امام دانستن روحانیت، عنصر ثابت دستگاه نظری روحانیت شیعه است و از این‌جاست بنیاد مخالفت روحانیت با آرای مردم و با نظام‌های دموکراتیک.

به گمان من روشنفکر مذهبی و کوشنده‌ی سیاسی مذهبی هرگونه دریافتی از «امامت» و «انتظار» داشته باشد نمی‌تواند معانی و اثرات سیاسی این مفاهیم در حوزه‌ی عمومی را نادیده بگیرد. از این امر که بگذریم، اما داوری شما را درباره‌ی فقه و حکومت، می‌شود به تمامی فقه تسری داد. چون به تعبیر دکتر احمد علوی در همین کتاب «داوری در داوری زنان»، فقه تلاش می‌کند در شرایط نامتناسب تکلیف متشرعین را برای آن‌ها به گونه‌ای بازگو کند که در مقابل مولا بتوانند پاسخگو باشند و قاعدتاً شرایط، هیچ وقت شرایط آرمانی فقه نیست بلکه فقیه دائما باید راه حل‌هایی جست و جو کند که وجدان متشرعین را تسکین بخشد و آن‌ها را- بنا به استدلالی که فقها می‌کنند- آماده بکند برای این که در مقابل مولا- امام- بتوانند پاسخگو باشند.

به گفته‌ی علوی فقه سرشت پراگماتیکی دارد و خودش را انطباق می‌دهد با شرایط، حال آن که کلام سرشت دیگری دارد، در دوردست‌ها سیر می‌کند، می‌شود گفت که کلام، متافیزیک مذهبی است- اگر با مسامحه بپذیریم- یعنی در مورد احکامی که عام و شامل هستند صحبت می‌کند حال آن که فقه تلاش دارد مسایل روزمره‌ی زندگی را برای مومنین حل کند، در واقع مسایل را یک طوری ساده بکند.

بله فرمایش شما کاملاً درست است. حالا شما تقسیم کردید به شرح کلامی و فقهی. ولی با تایید همان تقسیم‌بندی شما، اساساً فقه به قول غزالی علم معامله هست، برای تدبیر امور زندگی روزمره‌ی مردم است. برای همین است که اجتهاد بخصوص در شیعه مورد تاکید قرار گرفته است.

حالا این قسمت از بحث را خلاصه کنم که دو نکته درباره‌ی نائینی گفته شد. یکی خلاصه‌ی استدلال او درباره‌ی مبانی مشروطه که گفتم از همان مبانی کلامی استفاده می‌کند و در واقع به نوعی همان حرف‌های شیخ طوسی و سید مرتضای قرن پنجم را از همان آغاز تکرار می‌کند و به همان نتیجه می‌رسد.

دوم درباره‌ی نوآوری‌های نائینی بود که از همه مهم‌تر این بود که به لحاظ کلامی سعی می‌کند پل بزند بین آن مبانی کلامی و عالم واقع؛ عالم واقعی که به هر حال اجتناب ناپذیر است و در نتیجه‌گیری نائینی علم امام به متخصصین و عصمت امام به نهاد نظار- حالا نهادهای مدنی- واگذار شده است؛ اگر حرف‌های نائینی را شیعیان و علمای ما بپذیرند- درباره‌ی علم امام و عصمت امام- دیگر مشکل کلامی هم نخواهیم داشت. در زمان غیبت، حتی اگر این را به‌طور موقت تلقی می‌کنید و از باب اضطرار، اما موقتی که تا یک میلیون سال دیگر ممکن است ادامه پیدا کند، در این صورت مشکل از نظر کلامی حل می‌شود.

اما نقدهایی که می‌توان به نائینی وارد کرد به اجمال می‌گویم.

یکی از نقدهای مهم این است که نائینی مجموعه‌ی تئوری‌ها و نظریه‌پردازی‌های مربوط به عالم مدرن را در چارچوب همان مبانی و مبادی فقه سنتی و علم اصول یا کلام سنتی مطرح کرده است. هر چند در همین زمینه نوآوری کرده و جای سپاس دارد ولی به‌هر حال شما وقتی در آن چارچوب به حل مسایل می‌پردازید یک قدم می‌آئید جلو یک سری از مسایل را حل می‌کنید ولی در نهایت بعضی از مسایل را نمی‌توانید حل کنید. برای این که آن پارادایم دیگر جواب نمی‌دهد.

اقبال لاهوری در حدود ۸۰ سال پیش گفت که اکنون وقت آن رسیده است که ما در کل دستگاه مسلمانی‌مان تجدید نظر کنیم. آقای نائینی در کل مبانی و مبادی دین‌شناسی گذشته که تجدید نظر نکرده بود، در همان چارچوب عمل می‌کند. به‌همین دلیل به بعضی از مسایل نمی‌پردازد، در مورد شیخ فضل‌الله نوری یا کوتاه می‌آید یا فکر می‌کند حالا نباید مطرح کرد... مهم‌ترین اشکالی که آقای نائینی دارد این است که بحث را در چارچوب فقه سنتی مطرح می‌کند. البته این را هم بگویم که بعضی از بحث‌های او خارج از آن چارچوب است.

در واقع می‌بایست که آقای نائینی یک مقدار اندیشه‌های نوین را مبنا قرار می‌داد و با آن اندیشه‌های مدرن بعد می‌آمد به قانون و حقوق و تفکیک قوا می‌پرداخت که بالاخره آقا منشاء جعل قدرت و مشروعیت بخشیدن به آن فقط مردم‌اند. به جای این‌ها آقای نائینی می‌آید مسئله‌ی مشروعیت و مقبولیت را مطرح می‌کند و پیداست که این دو تا را نمی‌شود با هم سازگار کرد و به‌همین دلیل هم هست که در ادامه‌اش می‌آید مسئله‌ی مشروعیت حکومت از طریق خدا و پیغمبر یا اذن فقیه را مطرح می‌کند و مقبولیت را از ناحیه‌ی مردم و این در واقع استخوان لای زخم گذاشتن است.

اما ملاحظات جناب عالي درباب علم امام و ديگر مباحث درست است اما فعلاً نمي‌توانم به آن‌ها بپردازم. فقط خواستم بگويم امامت و ولايت شيعي رويه‌ی ديگری هم دارد و نبايد ازآن غافل بود.

اگر اجازه بدهید شاید بد نباشد نظر آقای نائینی درباره‌ی مشروعیت را عیناً ببینیم.

می‌نویسند: «مشروعیت نظارت هیات منتخبه مبعوثان بنا بر اصول اهل سنت و جماعت که اختیارات اهل حل و عقد امت را در این امور متبع دانسته‌اند، به نفس انتخاب ملت، متحقق و متوقف بر امر دیگری نخواهد بود. اما بنا بر اصول ما طایفه امامیه که این‌گونه امور نوعیه و سیاست امور امت را از وظائف نواب عام عصر غیبت- علی مغیبة السلام- می‌دانیم اشتمال هیات منتخبه بر عده‌ای از مجتهدین عدول و یا ماذونین از قبل مجتهدین و تصحیح و تنفیذ و موافقتشان در آراء صادره، برای مشروعیتش کافی است.»

زنده‌یاد دکتر عبدالهادی حائری هم در توضیح آرای آقای نائینی نوشته است که اندیشه‌ی مشروطه‌گری نائینی بر پایه‌ی حکومت نمایندگی و آرای همگان یا اکثریت مردم استوار نبود، و آن آداب و شیوه‌های دموکراسی را در واقع امر در روند حکومت و قانون‌گذاری اموری غیر بنیادی به‌شمار می‌آورده ... تنها هنگامی بر تشکیل مجلس شورای ملی ارج می‌نهاده که در میان نمایندگان مردم در مجلس «عده‌ای از مجتهدین عدول و یا ماذونین از قبل مجتهدی» حضور داشته باشند تا با «تصحیح و تنفیذ و موافقتشان در آراء صادره» به نظام حکومتی و سیاسی ایران مشروعیت بخشند.

این استخوان لای زخم گذاشتن در آن زمان حل نشد و بعد هم هم‌چنان ماند و تاکنون هم حل نشده. چون این که دیگر واضح و روشن است که در دنیای غرب هم مسئله‌ی دموکراسی، تفکیک قوا و جمهوری و قانون- به معنای موضوعه و مفهوم مدرنش- و نهادهای مدنی و آزادی احزاب و امثال این‌ها زمانی حل شد که این مفاهیم و یا نهادها و پدیده ها کاملاً از بند ناف مذهب و کلیسا جدا شد. الان ممکن است از لحاظ نظری هنوز هم مثلا ملکه‌ی انگلیس عالی‌ترین مقام مذهبی کلیسای انگلیکن باشد ولی این دیگر سمبلیک و نمادین است. حکومت کاملاً عرفی است.

اما نائینی در نهایت به‌طور مقطعی فتوا می‌داد به‌نفع مشروطه و جالب این است که می‌گوید من می‌خواستم یک فصلی راجع به ولایت فقیه بنویسم ولی امام زمان را خواب دیدم و به من گفت این را حذف کن و این را هم حذف می‌کند و حالا چی می‌نوشت ما نمی‌دانیم اما در عین حال باز می‌بینیم حکومت را متصل می‌کند به مذهب و دین و خدا و علما که بالاخره علما باید اذن بدهند. اگر علما اذن ندهند، و حکومت، مأذون از جانب فقیه نباشد بنابراین، این‌ها مشروعیت ندارند. خب اساس مشروطیت این است که حکومت مذهبی نیست، حکومت دینی نیست، حکومت به اصطلاح مأذون از جانب فقیه نیست، اگر این‌جور باشد که هم‌چنان دعوا باقی است.

البته به‌طور مقطعی عرض کردم آقای نائینی مسئله را حل می‌کند، اما مهم‌ترین ایرادی که به آقای نائینی می‌توان گرفت این است که مسئله‌ی مشروعیت و مقبولیت قدرت را حل نکرده. واقعیت این است که چه الان چه هر زمان دیگری، چه ایران و چه هر کشور اسلامی دیگری، تا زمانی که بحث مشروعیت حل نشود و جایگاه احکام شریعت روشن نشود و این که آیا این احکام برنامه‌ی عملی حکومت هستند یا نیستند و آیا این احکام را می‌توان تغییر داد یا نمی‌توان تغییر داد، تا این دو مسئله حل نشود ما چیزی به‌نام دموکراسی و مشروطه و جامعه‌ی مدنی و این مفاهیم که مربوط به دنیای مدرن است، این‌جا نخواهیم داشت و باید این مسئله به‌طور اساسی و بنیانی حل شود.

می‌بخشید این دو مفهوم مشروعیت و مقبولیت، در چارچوب تحلیل مفهوم حمل، آیا محققین این‌ها را اولی بالذات می‌دانند یا از قبیل حمل شایع صناعی می‌دانند چون در عالم واقع این‌ها یکی هستند. می‌شود گفت هر دو مفهوم در عمل و عالم واقعیت یکی بیش‌تر نیست.

ما در عالم ذهن این‌ها را تفکیک می‌کنیم، چون اگر در تعریف مشروعیت را مشروط به مقبولیت بدانیم یا ندانیم، در عالم واقع هیچ دگرگونی ایجاد نمی‌شود. این در چارچوب تحلیل ذهنی است که تفکیک اتفاق میافتد. البته نمیشود انکار کرد، که هر تعریف یک مدل سیاسی خاص را توجیه میکند.

بله، ولی خب کاربرد عملی هم دارد دیگر. یعنی وقتی می‌گوئیم مشروعیت و مقبولیت را از هم تفکیک کنیم، در جمهوری اسلامی تلاش شده که بین این دو تا التیام و سازگاری ایجاد کنند. اصطلاحی که آنجا باب است می گویند حکومت الهی ـ مردمی . الهی است به اعتبار این که خداوند به فقها داده در زمان غیبت ، خداوند اذن تصرف داده ، حالا به تعبیر قد ما صحبت کنیم .

بحث این است که بعد از پیغمبر و بعد از امام معصوم در زمان غیبت چه کسی اذن تصرف در دنیای مردم دارد. چون کار قدرت و حکومت این است که برای شما تصمیم بگیرد : مالیات بدهید ، این قدر بدهید ، این گونه خارج بشوید ، وارد که می شوید گمرک بدهید . اما از نظر فقه ، خب خارج از قوانین فقه که از گذشته مطرح شده کسی حق ندارد برای مردم محدودیت ایجاد کند ، آقای گلپایگانی و بسیاری از علما ، مالیات را حرام می دانستند، گمرک را حرام می دانستند ، علمای وهابی در عربستان گمرک را حرام می دانند برای همین کالا در آنجا ارزان است.

خب بحث این است که چه کسی می تواند برای مردم تصمیم بگیرد ، می گویند در زمان غیبت منتقل شده به علما و فقها . حالا یا علما خودشان حکومت می کنند مثل ولایت فقیه یا مثل علمای عصر مشروطه و نائینی و امثال این ها ، خودشان حکومت نمی کنند ، ولی اذن حکومت را می دهند به دیگری . پس از این نظر حکومت شد الهی ، اتصال پیدا کرد به خدا.

اما طبق گفته ی آقایان ، حکومت مردمی هم هست، چرا مردمی هم هست به خاطر اینکه در مقام تعیین و معین کردن حکومت، در مقام اجرا و عمل ، رای مردم اجتناب ناپذیر است، دیدید در همین ایام اخیر هم بحث مشروعیت و مقبولیت در ایران مطرح شد و آقای مصباح هم اخیرا مطرح کرد، آقایان مدافعان ولایت فقیه هم جوابی که می دادند این بود که با حق امام تضاد ندارد ، آن یک مقوله است، این یک مقوله دیگر ، مقبولیت مردم این است که بدون رای مردم ، بدون رای جمهور مردم ، جمهوری تحقق پیدا نمی کند.

یعنی اینکه فقها می توانند بگویند حکومت از آن ما هست ولی ما می توانیم به دیگران منتقل بکنیم یا نکنیم....بنا بر این آقایان سعی میکنند بین حکومت الهی و مردمی در جمهوری اسلامی یک جوری تلفیق ایجاد کنند که در واقع همان ادامه راه ناکام و ناسازگار نائینی است.

جمهوریت و ولایت

به عنوان آخرین پرسش، جناب اشکوری، در مباحث پیرامون «جمهوریت» و «ولایت»، گرایشی در درون اصلاح‌طلبان از «مشروطه کردن ولایت فقیه» بحث می‌کند. می‌دانیم طبق اصل بیست و ششم متمم قانون اساسی مشروطیت، «قوای مملکت ناشی از ملت» است، اما «نظریه‌ی ولایت فقیه»، مبانی مشروعیت قدرت و اختیارات «ولی فقیه» را در اراده و آرای ملت نمی‌داند. شما این بحث «مشروطه» کردن ولایت فقیه را چگونه ارزیابی می‌کنید؟

تا آن‌جا که اطلاع دارم و به‌یاد می‌آورم در این چند ساله‌ی اخیر این نظریه‌ی مشروطه ولایت فقیه را آقای سعید حجاریان مطرح کرد که طبق تحلیل ایشان الان در شرایطی که جمهوری اسلامی و قانون اساسی و ولایت فقیه هست و همه‌ی این ماجراها، استراتژی‌ای که باید در مورد نظام انتخاب شود چیست؟ من الان به‌صورت تفسیری می‌گویم. نقل مستقیم نیست. یعنی ما چکار باید بکنیم با این جمهوری اسلامی.

خب یک بار این است که بگوییم جمهوری مطلق، حرفی که بعداً آقای گنجی در نقد رای آقای حجاریان مطرح کرد که اصلاً نفی کامل ولایت فقیه، و قدرت مذهبی، حالا چه مطلقه چه غیر مطلقه، چه مشروطه و چه غیر مشروطه، فقط جمهوری. یعنی یک حکومت کاملاً عرفی. این به معنای نفی موجودیت نظام جمهوری اسلامی و نفی ساختار حقیقی و حقوقی‌اش است. این یک نظر است، اما نظر آقای حجاریان متفاوت بود.

حالا من بر اساس تحلیل خودم دارم این را می‌گویم چون برنامه‌اش را دقیقاًٍ به‌یاد ندارم و با خودش هم صحبتی نکرده‌ام که استدلالش چیست. ولی استدلالش این می‌تواند باشد که مایی که در برابر این واقعیت جمهوری اسلامی قرار گرفته‌ایم، و بنا بر براندازی‌اش نداریم، در چهارچوب همین مناسبات و قانون اساسی و همین سیستم فعالیت می‌کنیم؛ یک گام به جلو این است که همین ولایت فقیه را از مطلقه بودن‌، مقیده‌اش بکنیم. در واقع همان کاری که صد سال پیش مشروطه خواهان کردند، سلطنت مطلقه را تبدیل به سلطنت مشروطه کردند.

حالا که الان ولایت فقیه دوباره برگشته ادعای مطلقیت دارد ما هم همان کار علمای آن زمان را بکنیم. مطلقه را تبدیل به مشروطه بکنیم. اگر در سیستم جمهوری اسلامی، ولایت مطلقه تبدیل به مشروطه بشود ولی فقیه، مقید به قانون بشود ما یک قدم به جلو بر داشته‌ایم و بر این اساس ایشان می‌گوید در این شرایط این سیاست و این استراتژی می‌تواند جواب بدهد و مثبت است و ما می‌توانیم در چهارچوب ولایت فقیه و جمهوری اسلامی و همین قانون اساسی یک قدم به پیش برویم، اما یک نظر دیگر هم آقای گنجی دارد که در مانیفست جمهوری خواهی، جواب آقای حجاریان را داده و در آن‌جا ادعا کرده که نخیر، ولایت فقیه نه مطلقه‌اش و نه مقیده‌اش، هیچ‌کدامش، در واقع جمهوری کامل و جمهوری ناب.

این دو نظر در این زمینه وجود دارد، اما به اشاره مي‌گويم اگر ما واقعاً اصلاح طلب هستيم واين استراتژی را به هر دليل درست و مفيد مي‌دانيم، نظريه‌ی حجاريان به صواب نزديک‌تر است.

بسیار متشکرم از شما که با مهربانی و بزرگواری پذیرفتید به پرسش‌های من پیرامون مشروطیت و نقش روحانیون پاسخ بدهید و می‌بخشید که در این گفت‌وگوی چند ساعته، شما را خسته کردیم.

بنده هم به نوبه‌ی خودم از محبت شما تشکر می‌کنم که زمینه‌ی چنین گفت‌وگویی را فراهم کردید. امید آن که محصول و نتیجه‌ی این گفت‌وگو نیک باشد و برای کسانی که مخاطب این گفت‌وگو خواهند بود مفید فایده‌ای هم باشد.

پانوشت‌ها:

توضیح: این گفت‌وگو در روز آفتابی و دلپذیر سه‌شنبه دوم خرداد هزار و سیصد و هشتاد و پنج خورشیدی، برابر بیست و سوم ماه مه دوهزار و شش میلادی در استکهلم و به لطف میزبانی دوست فرزانه‌ی ما، احمد علوی انجام گرفت.

در گفت‌وگو با آقای حسن یوسفی اشکوری به چندین کتاب و رساله اشاره شد. برای آگاهی بیش‌تر، نام کتاب ها و نویسندگان در این‌جا آورده می‌شود:

۱ـ تشیع و مشروطیت در ایران، دکتر عبدالهادی حائری، ۱۳۶۴ تهران.

۲ـ سه خطابه، سید حسن تقی‌زاده. سخنرانی‌های تقی‌زاده به پیشنهاد و دعوت محمد درخشش، در باشگاه مهرگان تهران در تابستان ۱۳۳۷ خورشیدی ایراد شد و به نام سه خطابه در ۱۳۳۸ منتشر شد.

۳ـ خاطرات مجلس و دموکراسی چیست؟ رضازاده شفق ۱۳۳۴ تهران.

۴ـ قانون اساسی ایران و اصول دموکراسی، دکتر مصطفی رحیمی، ۱۳۵۷ تهران.

۵ـ اللئالی المربوطه فی وجوب المشروطه، شیخ اسماعیل محلاتی، چاپ اول در «مطبوعه اداره مظفری، بندر بوشهر۱۳۲۷ قمری» (۱۲۸۷ خورشیدی). این رساله در مجموعه رسائل مشروطیت (۱۸ رساله) به کوشش دکتر غلامحسین زرگری نژاد، باز چاپ شده است، ۱۳۷۴ تهران.

۶ـ قانون مشروطه مشروعه، سید عبدالحسین لاری، چاپ اول در ۱۰۰۰ نسخه در «مطبع محمدی شیراز». ۱۳۲۵ قمری (۱۲۸۶ خورشیدی)، یعنی یک سال پس از مشروطه. این رساله نیز در مجموعه‌ی رسائل مشروطیت باز چاپ شده است. سید عبدالحسین لاری همان روحانی پر شر و شوری است که بعدها در لار، نیمچه حکومتی اسلامی برای خود بر پا کرد، مردم را از پرداخت مالیات و ارتباط با کارگزاران حکومت مرکزی بر حذر کرد و تمبر پستی مخصوص به‌نام «پست ملت اسلامی» چاپ کرد. مخبر السلطنه هدایت در مقام حاکم فارس، در بهار ۱۲۹۴ خورشیدی، «اردوی کافی» به لار فرستاد و به گفته‌ی خودش «شر» سید عبدالحسین را که «علم استقلال برقرار کرده بود» کوتاه کرد.

سید عبدالحسین برخلاف شهرتش، اهل فارس و لار نبود. او دزفولی بود و از خانواده‌ی بزرگ سادات شاه رکنی، یعنی نوادگان سید شاه رکن‌الدین که مقبره‌ی بزرگ و قدیمی او زیارتگاه پیروان اوست. برای آگاهی بیش‌تر نگاه شود به کتابی با نام دراز «ولایت فقیه، زیر بنای فکری مشروطه مشروعه، سیری در افکار و مبارزات سید عبدالحسین لاری» نوشته‌ی سید محمد تقی آیت اللهی ، ۱۳۶۳ تهران.


۷ـ رسائل مشروطیت ( ۱ رساله و لایحه درباره‌ی مشروطیت) به کوشش دکتر غلامحسین زرگری نژاد، ۱۳۴۷ نهران.

۸ـ لوایح آقا شیخ فضل‌الله نوری، به کوشش هما رضوانی ، ۱۳۶۲ تهران.

۹ـ تذکرة الغافل و ارشاد الجاهل، رساله‌ای که در رد مشروطیت در ۱۳۲۶ قمری نوشته شد. نوشته‌ی یکی از پیروان شیخ فضل‌الله و مورد تایید او. این رساله نیز در مجموعه‌ی رسائل مشروطیت بازچاپ شده است.

۱۰ـ تنبیه الامه و تنزیه المله، شیخ محمد حسین نائینی، آقای نائینی این کتاب را در ۱۳۲۷ هجری قمری یعنی دو سال پس از مشروطیت منتشر کرد، با هدف توضیح و تبیین مشروطیت در چارچوب تفکر سنتی روحانیت شیعه. خود کتاب نیز هم‌چون نویسنده‌اش، در تاریخ معاصر ما سرگذشت و سرنوشت ویژه و قابل تأملی دارد. نائینی کتاب خود را به انگیزه و هدف دفاع از مشروطه در برابر مشروعه خواهان تدوین کرد. بعدها از سیر رویدادها، آزرده خاطر و پشیمان شد. گفته می‌شود خودش هم به برچیدن نسخه‌های باقیمانده و به آب سپردن آن‌ها دست زده است. کتاب دو بار چاپ شده بود. بعدها ، یعنی نزدیک به ۵۰ سال بعد در سال ۱۳۳۴ خورشیدی، آیت‌الله سید محمود طالقانی با مقدمه‌ای کوتاه کتاب را باز چاپ کرد. پس از انقلاب، این کتاب با مقدمه و پانویس‌های توضیحی روشنگر درباره‌ی اصلاحات و مفاهیم و واژه‌های زبان مهجور فقهی کتاب، به‌وسیله‌ی «شرکت سهامی انتشار» بارها چاپ شده است. چاپ نهم کتاب در ۱۳۸۷ منتشر شده است.

۱۱ـ نهضت های اسلامی در صد ساله‌ی اخیر، مرتضی مطهری، انتشارات صدرا، تهران.

۱۲ـ طبایع الاستبداد، عبدالرحمان الکواکبی، این کتاب با ترجمه‌ی عبدالحسین قاجار در ۱۳۲۵ هجری قمری (۱۲۸۶ خورشیدی) در تهران منتشر شد.

۱۳ـ اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، حمید عنایت، ترجمه‌ی بهاءالدین خرمشاهی، چاپ اول ترجمه ۱۳۶۲، تهران. چاپ سوم کتاب در ۱۳۷۲ خورشیدی.

متن نخستین کتاب به زبان انگلیسی و با عنوان modern Islamic political thought در ۱۹۸۲ توسط م.مکمیلان. لندن، منتشر شد.

۱۴ـ داوری در داوری زنان، احمد علوی، نشر باران، چاپ اول ۲۰۰۵

۱۵- تاریخ بیداری ایرانیان، ناظم‌الاسلام کرمانی، با پیشگفتار سعیدی سیرجانی. برای متن کامل «صورت لایحه‌ی ناصرالملک که به آقای طباطبایی نوشته است» نگاه شود به تاریخ بیداری ایرانیان. چاپ سوم. ۱۳۶۶ خورشیدی. جلد دوم صص ۸۸- ۳۸۲

۱۶- آقای اشکوری اشاره‌ای داشتند به سخن مدرس در رد حق رای زنان. متن سخنان مدرس و ماخذ آن را می‌آوریم: «از روی برهان باید سخن گفت و برهان این است که هر چه تأمل کنیم می‌بینیم خداوند قابلیت در این‌ها(زنان) قرار نداده است که لیاقت حق انتخاب داشته باشند. مستضعفین و مستضعفان و آن‌ها (زنان) از این نمره‌اند که عقول آن‌ها استعداد ندارد. گذشته از این که در حقیقت نسوان در اسلام تحت قیومت‌اند. الرجالُ قوامونَ علی النساءِ. ابداً حق انتخاب نخواهند داشت. مذهب رسمی ما اسلام است. آن‌ها در تحت قیومت‌اند .ابداً حق انتخاب نخواهند داشت. دیگران باید حفظ حقوق زن‌ها کنند.»

مذاکرات مجلس شورای ملی ، دور دوم ، جلسه ی پنجشنبه ٨ شعبان ۱٣۲۹ ، جلد سه ، به کوشش سید محمد هاشمی ، چاپخانه ی مجلس، ۱٣۲۵ ، ص ۱۵٣۰.

توضیح: در این گفت‌وگو هم‌چنین به آیه‌هایی از قرآن اشاره شده است. متن آیه‌ها و ترجمه‌ی آن‌ها چنین است:

- و لن یجعل الله للکافرین علی المومنین سبیلاً

و خدا هرگز برای کافران نسبت به اهل ایمان راه تسلط باز نخواهد نمود.

سوره‌ی نساء ، آیه‌ی ۱۴۱ ، ترجمه‌ی مهدی الهی قمشه‌ای

- ولما فتحوا متاعهم وجدوا بضاعتهم رُدّت الیهم ... و چون برادران بارها را گشوده و متاع‌شان را به خود رد شده یافتند ... سوره‌ی یوسف، آیه‌ی ۶۵، ترجمه‌ی مهدی الهی قمشه ای. اصل آیه اشاره به فرزندان یعقوب است.

- یفعل مایشاء و یحکم ما یرید درواقع دوپاره‌ی جداگانه از دو سوره‌ی جداگانه هستند. یفعل مایشاء پاره‌ی آخر آیه‌ی ۲۷ از سوره‌ی ابراهیم است به‌دین صورت: یفعل الله مایشاء یعنی خدا هر چه بخواهد (به اختیار مطلق) می‌کند. یحکم مایرید هم پاره‌ی آخر آیه اول سوره‌ی مائده است: اِن الله یحکم مایرید یعنی همانا خدا بهر چه خواهد (و صلاح داند) حکم کند. ترجمه‌ی مهدی الهی قمشه‌ای.

Share/Save/Bookmark

بخش‌های پیشین:
«تغییر خواست ملت ایران بود»
«اندیشه، پیشتاز حرکت‌های اجتماعی است»
از اندیشه‌ی برابری تا استبداد دینی
نظرات بیان شده در این نوشته الزاماً نظرات سایت زمانه نیست.

نظر بدهید

(نظر شما پس از تایید دبیر وب‌سایت منتشر می‌شود.)
-لطفا به زبان فارسی کامنت بگذارید.
برای نوشتن به زبان فارسی می توانید از ادیتور زمانه استفاده کنید.
-کامنتهایی که حاوی اتهام، توهین و یا حمله شخصی باشد هرز محسوب می شود و منتشر نخواهد شد.


(نشانی ایمیل‌تان نزد ما مانده، منتشر نمی‌شود)