از اندیشه‌ی برابری تا استبداد دینی

گفت‌وگویی که اکنون در چند قسمت در آستانه‌ی سالگرد نهضت مشروطه در رادیو زمانه منتشر می‌گردد، چهار سال پیش توسط آقای ناصر رحیم‌خانی، پژوهشگر تاریخ معاصر و از کوشندگان آزادی با آقای حسن یوسفی اشکوری، اندیشمند و روحانی اصلاح‌طلب که خلع لباس شد، زیر عنوان: «روح و جان مشروطه، برابری انسان‌هاست» انجام گرفته است.

توجه خوانندگان را به سومین بخش این گفت‌وگو جلب می‌کنیم:

حسن یوسفی اشکوری / عکس‌ها؛ محمد تاج‌دولتی (زمانه)

رحیم‌خانی: پیش از آن که به طور مشخص بپردازیم به آرای آقای نائینی، پرسشی پیش می‌آید و آن این است که مشکل یا ضعف آقای نائینی در پاسخ‌گویی به بسیاری از ایرادات اساسی شیخ فضل‌الله، درچیست و از کجاست ؟ آیا از این‌جا نیست که خود آقای نائینی هم از همان مبانی و در همان چهارچوب‌هایی بحث می‌کند که شیخ فضل‌الله بحث می‌کرد؟ این است آیا علت ناتوانی نائینی در پاسخ به شیخ فضل‌الله؟

اشکوری: شاید به دو تا عامل بتوان اشاره کرد. البته بر حسب گمان‌زنی نه این که قاطع بتوان اظهار نظر کرد. یکی همین است که شما می‌فرمایید. یعنی هر دو نقطه‌ی عزیمت‌شان یک جاست. هر دو درContext مذهب و فقه و فقاهت و اجتهاد سنتی دارند حرف می‌زنند. خب در آن چارچوب حرف‌هایی شیخ فضل‌الله مطرح می‌کند و نائینی هم با همان ابزارها به او جواب می‌دهد و خیلی از جواب‌هایی که نائینی داده خوب است؛ بخصوص آن‌جا که شیخ فضل‌الله مغلطه می‌کند، مقدمه‌ی درستی را می‌گوید اما نتیجه‌ی نادرست ازش می‌گیرد.

نائینی خیلی تند به او حمله می‌کند، به «شعبه استبداد دینی» و خطرناک بودن «استبداد دینی» اشاره می‌کند و به پیامدهای حرف‌های شیخ فضل‌الله و این که شیخ فضل‌الله پیوند دارد با دربار. خوب از این نظر‌ها خیلی خوب و محکم می‌آید ولی به هر حال هر دو در یک پارادایم سخن می‌گویند و در این پارادایم، نائینی- خودش هم به این آگاه نبود ولی امروز ما می‌توانیم بگوییم- که نائینی نمی‌توانسته اساساً به سئوالات و ایرادات شیخ فضل‌الله پاسخ بدهد. با آن مبانی و آن ادله‌ای که داشته نمی‌توانسته پاسخ کافي بدهد.

پس این یک عامل، یعنی ضعف نائینی در این بوده که با معیارهایی می‌خواست به مقابله برخیزد که در آن معیارها امکان پاسخ دادن و پاسخ نهایی و روشن دادن به آن ایرادات و سئوال ها وجود نداشته است.

عامل دوم، این که به نظر می‌رسد اهمیت آن مسایل برای خود نائینی هم خیلی روشن نبود یا به پیامدهای آن‌ها خیلی فکر نکرده بود. آن‌چه از رساله‌ی نائینی بر می‌آید این است که بسیار بسیار خوش‌بین بوده نسبت به مشروطه و آینده و تحولاتی که دارد به وجود می‌آید. برای نائینی بیش‌تر مسئله‌ی توسعه‌ی ایران و پیدایش حکومت مقتدر و توانا مطرح بوده و این که این مملکت از این بحران در بیاید. خوش‌بینی از کلمه به کلمه‌ی کتاب نائینی استنباط می‌شود.

در شرایطی که نائینی این حرف‌ها را دارد می‌زند به‌نظر می‌رسد نسبت به خیلی از مسایل که در غرب اتفاق افتاده یا بناست بعدها در ایران اتفاق بیافتد، آگاه نیست و بنابراین با خوش‌بینی نگاه می‌کند.

نائینی در «تنبیه الامه و تنزیه المله» آیه‌ی قرانی «هذه بضاعتنا ردت علینا» را می‌آورد که معنای آن این است که همین‌هایی که خودمان داشتیم غربی‌ها از ما یاد گرفتند حالا دارند به ما بر می‌گردانند.

این نشان می‌دهد که نائینی و دیگر علما آگاه نیستند به آن‌چه در غرب و به نام مشروطه، آزادی و تفکیک قوا و سایر اصول جریان دارد. و به‌همین دلیل هم هست که وقتی بناست اصل هشتم متمم قانون اساسی تدوین و تصویب شود، در مجلس بین علما و دیگران اختلاف و کشمکش می‌شود. خیلی جالب است و می‌دانید که در آن‌جا می‌خواستند بنویسند که همه از نظر قانون متساوی الحقوق‌اند. این‌جا بود که علمای مشروطه، خواه متوجه شدند که اختلاف وجود دارد.

وقتی به مفهوم امروزی و غربی کلمه گفته شود همه افراد متساوی الحقوق‌اند. دیگر همه‌ی این تبعیض‌ها و تفاوت‌ها بین آدم‌ها از بین می‌رود، یعنی برابر همان اصل اول و دوم اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر، انسان منهای عقیده، حق دارد و همه‌ی انسان‌هایی که شهروند یک حکومت هستند، بدون معیارهای مذهبی، ملی، قومی، نژادی، طبقاتی، همه به اعتبار شهروند بودن با هم متساوی الحقوق‌اند. خب این چیزی است که اساساً با فقه و شریعت و دینداری نمی‌خواند.

درست بر سر همین اصل هشتم متمم قانون اساسی است که اختلافات جدی بروز می‌کند. نمایندگان در مجلس می‌مانند و به گفته‌ی مخبرالسلطنه‌ی هدایت در صحن مجلس رخت‌خواب‌ها انداختند و بحث و گفت‌وگو چندین ماه طول کشید.

در مقدمه‌ی همین کتاب «لوایح» شیخ فضل‌الله و در صورت مذاکرات مجلس می‌بینیم که بهبهانی می‌خواست به گونه‌ای ظریف‌تر برخورد کند که بر سر این موضوع زیاد بحث و مجادله نشود شاید به گونه‌ای راه برای تفسیر بعدی مساوی بودن افراد باز باشد. مخبرالسلطنه می‌نویسد نهایتاً این‌گونه پذیرفته شد که بنویسند اهالی مملکت در برابر قانون دولتی متساوی الحقوق‌اند. یعنی با آوردن اصطلاح «قانون دولتی» این تضمین به روحانیون و علما داده شود که قوانین مجلس به حوزه‌ی شرع وارد نمی‌شوند و در حوزه‌ی شرع تمام آن نابرابری‌ها به قوت خود باقی می‌ماند ولی در برابر « قوانین دولتی»، اهالی متساوی الحقوق‌اند. نوعی ابهام و گنگی. مخبرالسلطنه هم با همان زبان ویژه‌ی خود، ادامه می‌دهد و می‌نویسد حالا «قوانین دولتی» یعنی چه، معلوم نیست.

بله، دقیقاً، این جا معرکه‌ی آراء شد. مدت‌ها طول کشید. شاید بیش‌ترین وقت مجلس را همین اصل گرفت. چون روح و جان دمکراسی و مشروطه هم همین قسمت بود وگرنه اگر این را شما حذف می‌کردید چیزی باقی نمی‌ماند. این ‌جاست که شیخ فضل‌الله پا را در یک کفش کرد که آقا نمی‌شود مساوات.

در میان علما اختلاف افتاد. جالب این که بین طباطبایی و بهبهانی هم اختلاف افتاد. می‌گویند بهبهانی موافق شیخ فضل‌الله بود در اول. تنها کسی که از روحانیون به اصل هشتم (متساوی الحقوق بودن) رای مثبت داد سیدمحمد طباطبایی بود. بعد نوشتند که بهبهانی رخت‌خوابش را آورد به صحن مجلس و آن‌جا ماند.

البته چون بهبهانی از نظر مدیریت قوی‌تر از سید محمد طباطبایی بود و آدم مقتدر و توانایی بود، بالاخره با پا در میانی ایشان (بهبهانی) آمدند آن متن مرضی الطرفین را نوشتند. گفتند همه در برابر «قوانین دولتی» متساوی الحقوق‌اند.

در این‌جا دو نکته را آوردند تا یک مقداری دعوا حل بشود. یکی این که گفتند «قوانین دولتی» یعنی کاری به شرع نداشته باشند. قوانین دولتی حوزه‌ی عرف است نه حوزه‌ی شرع.

دوم این که قوانین دولتی یعنی قوانینی که دولت می‌گذارد که عرفی است و لازم الاجراست. این‌هاست نه قوانینی که خارج از حیطه‌ی دولت یا مجلس نمایندگان ملت، کسانی دیگر بیایند برای مردم تعیین کنند.

به هر حال این مشکل در آن‌جا بروز کرد که روح و جوهر مشروطه بود و در آن‌جا هم این‌جوری استخوان لای زخم گذاشته شد و باز عملاً بسیاری از لوازم مشروطه- حالا اگر نگوییم مبانی مشروطه- به‌وسیله‌ی همین یک اصل نادیده انگاشته شد و توی پرانتز گذاشته شد. چیزی هم که توی پرانتز بماند بالاخره یک روزی سر باز می‌کند.

بعد در انقلاب اسلامي فکر کردیم شاید حل بشود که نشد. حالا هم که از انقلاب ۲۷ سال گذشته، در جمهوری اسلامی حل نشده. به هر حال یک سری مشکلات و معضلات دوره‌ی مشروطه و آن ایرادهایی که شیخ فضل‌الله یا مخالفان مشروطه مطرح کردند به‌دلیل آن که به‌طور اساسی و بنیادی چه به‌وسیله‌ی نائینی یا آخوند خراسانی یا علمای دیگر که رساله در دفاع از مشروطه نوشتند پاسخ نگرفت و حل نشد. نتیجه اش این است که حکایت هم‌چنان باقی است.

نائینی و بنیاد حاکمیت

اجازه بدهید پرسشی درباره‌ی دیدگاه‌های آقای نائینی داشته باشیم. پرسش این است که آقای نائینی بحث خود به‌ویژه پیرامون مفهوم حاکمیت را از کجا آغاز می‌کند و مبانی استدلالی ایشان کدامند؟

یعنی این حکومتی را که خود او برای تمایز از حکومت استبدادی، حکومت «مشروطه» یا «دستوریه» یا «شورویه» می‌نامد، باز امری در ذات خود دارای اعتبار نمی‌داند. آیا این برداشت درست است و این استنباط که آقای نائینی هم بحث خود را از همان مبانی شرعی و فقهی آغاز می‌کند که شیخ فضل‌الله؟ و پرسش دیگر این که کاستی آقای نائینی در پاسخ‌گویی به انتقادات و ایرادات شیخ فضل‌الله آیا از این جاهاست؟

بله، درست است. البته این‌جا باید با دقت بیش‌تری درباره‌ی نائینی صحبت کنیم تا بتوانیم هم نقطه‌ی قوت‌هایش را دریابیم و هم نقطه ضعف‌هایش را. تا آن‌جا که من اطلاع دارم می‌توانم بگویم که کتاب آقای نائینی «تنبیه الامه و تنزیه المله» از مشروطه تاکنون و از جهاتی، نوترین و ابتکاری‌ترین نظریه‌پردازی در چارچوب تفکر سنتی است در باب دموکراسی و مشروطه و این تحولات مدرن.

نائینی همان‌طور که شما هم به جملات ایشان عیناً اشاره کردید، بحث را از باب «مقدمه واجب، واجب است» که از اصطلاحات اصول فقه است، آغاز می‌کند. می‌پرسد آیا در زمان غیبت احتیاج به حکومت داریم یا نداریم؟ نقش و کارکرد حکومت را از جمله برای حفظ اسلام و منافع مسلمانان، و دفاع در برابر تجاوز بیگانه و استعمارگران یادآور می‌شود و می‌گوید نیاز به قدرت و حکومت و ارتش داریم. بدین ترتیب از باب «مقدمه واجب، واجب است» به وجوب حکومت در هر زمانی از جمله در عصر غیبت می‌رسد.

بعد می‌پرسد «حکومت مشروع» کدام حکومت و چه نوع حکومتی است؟ ایشان همان عقیده‌ی سنتی کلامی شیعه را عیناً تکرار می‌کند که «حکومت مشروع» حکومتی است که «معصوم» در راس آن باشد. معصوم، پیامبر است و بعد از او امام علی و ائمه‌ی بعدی و الان در زمان غیبت هستیم. در زمان غیبت هم «حکومت مشروع» قابل قبول برای ما شیعیان، حکومتی است که در دست «معصوم» باشد که حالا امام غائب است.

امروز دسترسی به مقام امامت نداریم. اما نیاز به حکومت داریم و اکنون مائیم و حکومت غیر معصوم در شرایط فعلی دنیا. مجبوریم یکی از این دو حکومت را انتخاب کنیم، یا حکومت «سلطنتی مطلقه» یا « سلطنتی مقیده».

حکومت مشروع همان است که در راس آن معصوم باشد اما امروزه از باب قاعده‌ی اهم و مهم که یک اصل فقهی است و یا قاعده‌ی عقلانی در فقه یعنی دفع افسد به فاسد- با این اصطلاحات کلامی و علم اصول- نائینی استدلال می‌کند که ما در میان دو حکومتی که هست، «سلطنت مشروطه» را می‌پذیریم نه «سلطنت مطلقه» را. نائینی عیب‌های سلطنت مطلقه را می‌گوید- همین‌ها که شما فرمودید- عیب‌های سلطنت مشروطه را هم می‌گوید .

می‌گوید «سلطنت مطلقه» هم عیب ذاتی دارد هم عیب عرضی، بنابراین مطلقاً قابل قبول نیست. اما «سلطنت مشروطه» ضمن عیب‌هایی که دارد قابل اصلاح است؛ یعنی اگر هر دو فاسدند، آن افسد است و این فاسد پس دفع افسد می‌کنیم به فاسد.

نائینی یک عالم علم اصول بود و علم اصول هم هفتاد هشتاد درصدش برگرفته از منطق است. باری نائینی با این مقدمات و این طبقه‌بندی‌ها- که البته بسیار مفصل‌تر و دقیق‌تر است- «حکومت مشروطه» را به «حکومت استبدادی» ترجیح می‌دهد. پس این که شما پرسیدید نائینی با چه مبادی شروع کرد و ادله‌اش و مبانی کارش چه بوده، این چیزهایی است که به طور اجمال می‌توان گفت که ایشان با این استدلال‌ها به این نتیجه می‌رسد که «مشروطه» قابل قبول‌تر است در مقابل «استبداد».

اما نائینی نوآوری‌هایی دارد که مورد غفلت قرار گرفته، تا آن‌جا که جمع‌بندی کرده‌ام نه (۹) نوآوری دارد که حالا بدون یادداشت نمی‌توانم همه‌ی آن‌ها را بازگو کنم. اما به برخي از آن‌ها اشاره مي‌کنم.

یک نوآوری مهم و ابتکاری آن است که هشدار می‌دهد نسبت به «دیکتاتوری جمعی» که از نظر او بسیار خطرناک‌تر از «دیکتاتوری فردی» است. به این نکته در چهارچوب مشروطه‌خواهی چه از جانب روحانیون چه غیر روحانیون، چه آشنا یا نا آشنا به غرب کسی توجه نکرده بود.

نائینی به نکته‌ی مهم دیگری درباره‌ی استبداد دولت اشاره می‌کند و می‌گوید اگر سلاح و قوای نظامی و منابع ملی [ اقتصاد] در اختیار دولت باشد این استبداد می‌آورد... نائینی به این مسئله توجه داشت که اگر پلیس و ارتش و نیروهای نظامی و منابع ثروت‌های ملی در دست دولت باشد، دولت را نسبت به ملت بی اعتنا می‌کند و دولت، ملت را سرکوب می‌کند و این نکته‌ای است که این مشکل بعد از صد سال هم‌چنان هست.

اما در میان نوآوری‌های نائینی دو نقطه‌ی قوت وجود دارد که من همیشه با شیفتگی مطرح می‌کنم برای این که می‌بینیم در چهارچوب تفکر سنتی که هیچ، حتی در میان نوگرایان و روشنفکران و آشنایان به تاریخ غرب هم به این نکات توجه نشده. البته نمی‌توانستند هم توجه کنند چون بحث کاملاً مذهبی است. بنده پیرو این نظر هستم که در کشورهای اسلامی و از جمله در ایران، تا زمانی که یک نواندیشی جدی و بنیادی- فراتر از نائینی- صورت نگیرد و اکثریت مردم مسلمان یک تغییر و تحول بنیادی و اساسی و فکری را از سر نگذرانند نمی‌توان بین دین و دنیای مدرن آشتی برقرار کرد و تا این آشتی برقرار نشود، بسیاری از تحولات مثبت- آزادی، عدالت، دموکراسی، حقوق بشر- هم در عمل پیاده نخواهد شد.

حالا با توجه به این می‌گویم نائینی دو نظریه خیلی مهم دارد که اگر این دو نظریه‌اش بعدها مورد توجه واقع می‌شد، پرورده می‌شد، عمیق‌تر می‌شد، شاید در دوره‌ی انقلاب دست ما پرتر بود و تحولات امروز اصلاً یک مسیر دیگری طی می‌کرد. یکی این است که نائینی می‌گوید: استبداد شرک عملی است یا کفر عملی است و این به قول آقای مطهری در کتاب نهضت‌های صد ساله، اولین بار است که یک عالم اسلامی شیعی، استبداد را کفر می‌داند.

و استبداد آن طور که نائینی و علمای مشروطه مراد می‌کردند، یعنی خودکامه‌گی که پادشاه مافوق قانون باشد و خارج از قانون عمل کند و به تعبیر قرآن یفعل مایشاء و یحکم مایرید، یعنی هر چه او بخواهد آن می‌شود و هر چه بخواهد می‌کند بدون هیچ نیروی مانعی و رادعي. به نظر می‌رسد که نائینی تحول فکری مهمی را در چارچوب تفکر سنتی شیعه به وجود آورد و اگر متدینان و موُمنان شیعه این را بپذیرند که استبداد کفر عملی است، آن وقت اولین نیرویی که باید در برابر استبداد بایستد مومنان و دینداران خواهند بود.

اگر صدسال قبل از نائینی این حرف زده شده بود و در جامعه جا افتاده بود می‌بایست مشروطیت صد سال جلوتر به وجود می‌آمد. حرف نائینی هم جدی گرفته نشد. با این همه تاثیر کار آقای نائینی را در تاریخ بعدها می‌بینیم. مثلاً آقای طالقانی که کتاب «تنبیه الامه» را در سال ۱۳۳۴ خورشیدی تجدید چاپ کرد با انگیزه‌ی مقابله با استبداد بود. منتهی ایرادی که به آقای طالقانی باید گرفت این است که به ایشان باید گفت: شما که این کتاب را از غربت در آوردید و احیا کردید چرا این ایده را تقویت نکردید، فقط به صورت یک کتاب تبلیغاتی علیه محمد رضاشاه شد در حالی که آقای طالقانی- حالا توجه داشت یا نداشت نمی‌دانم- اگر توجه داشت شاید این نظریه را می‌پروراند و تئوریزه می‌کرد و مقبولیت می‌یافت در میان روحانیون و مذهبی‌ها- حالا غیر مذهبی‌ها نیازی به این گزاره‌ها ندارند- ولی مذهبی‌ها احتیاج دارند.

من به عنوان نمونه که این کتاب و این فکر چقدر مهم بوده اشاره می‌کنم به دفاعیات مهندس بازرگان در سال ۴۲ـ ۴۳ خورشیدی در دادگاه نظامی.

دادگاه نظامی در پادگان عشرت‌آباد...

ایشان در دادگاه استناد می‌کند به همین حرف نائینی و می‌گوید «استبداد کفر عملی و شرک عملی است و در نظام استبدادی خدا پرستیده نمی ‌شود.» اگر مسلمان‌ها این را بپذیرند هیچ نوع استبدادی را نباید بپذیرند چه دینی و چه غیر دینی و یکی از نوآوری‌های نائینی همین اصطلاح «استبداد دینی» است که البته پیش از او کواکبی گفته بود در کتاب «طبایع الاستبداد». اما نائینی بهتر و قوی‌تر مطرح کرده است.

می‌گوید دو شعبه‌ی استبداد، «شعبه استبداد سیاسی» و «شعبه استبداد دینی».

و بعد می‌گوید اصلاً «استبداد سیاسی» متکی به «استبداد دینی» است و در نهایت می‌گوید اگر «استبداد سیاسی» علاج‌پذیر باشد، «استبداد دینی» علاج‌پذیر نیست برای این که خود را نماینده‌ی خدا می‌داند، به نام دین خدا دارد حرف می‌زند. توجه داشته باشید این حرف یک روشنفکر از پاریس و لندن برگشته نیست. حرف یک آخوند نجف است.

و دومین نوآوری که از اولی هم مهم‌تر است آن است که نائینی یک گزاره‌ی دینی صد درصد را بدون آن‌که در پایه‌های کلامی آن دست ببرد منتقل می‌کند به حکومت عرفی. و آن درباره‌ی علم امام و عصمت امام است. در تفکر کلامی شیعه ما دو ویژگی اساسی برای امام داریم. یکی علم امام است...

البته علم لدنی امام، که دانش اکتسابی نیست، معرفتی است از سوی خداوند که از طریق وحی یا الهام به برخی برگزیدگانش منتقل می‌شود. در باور سخنگویان مذهب شیعه پیرامون دانش امام یا علم امام هم این است که علم امام اکتسابی نیست و علم غیب را هم در بر می‌گیرد. روحانیت شیعه علم امام را علم لدنی می‌داند که خداوند به قلب بندگان برگزیده‌ی خود، پیامبران و امامان، الهام می‌کند، و علم پیامبران و امامان پیشین به امامان بعدی منتقل می‌شود و بدین ترتیب علم پیامبر و امامان نخستین شیعه به امامان بعدی به میراث رسیده است.

بله علم لدنی امام، و یکی عصمت امام، علم خاصی که امام دارد، البته این را به طور سنتی می‌گویند وگرنه خیلی‌ها هستند که آن علم را هم برای امام قائل نیستند. ولی بحث این است که بطور معقول و کلامی گفته شده است. نائینی استدلال می‌کند و می‌گوید حکومت مذهبی مشروع و مطلوب ما حکومت امام زمان است و بحثی در آن نیست. امام زمان، به چه دلیل حکومتش معتبر است و ما آن را الگوی نهایی خود می‌دانیم؟ به دلیل علم امام و عصمت امام.

امام زمان، اکنون در اختیار ما نیست، آن علم هم در اختیار یک نفر نیست، ما همان علم را منتقل می‌کنیم به یک هئیت. یعنی به جای یک نفر در عصر غیبت، از باب «قاعده تزاحم» و «اهم و مهم» و «مقدمه واجب، واجب است» و آن قواعد اصولی، این علم را می دهیم به یک هیئت، علم امام به یک جمع منتقل می‌شود، این جمع در واقع وارث امام در عصر غیبت هستند ضمن این که حق امام دست نخورده سر جایش باقی می‌ماند و از باب اضطرار یا به‌قول علما از باب اکل میته، از باب اجتناب ناپذیر بودن، منتقل می‌شود به این هیئت.

درباره‌ی عصمت امام، نائینی می‌گوید عصمت یک ملکه‌ی اخلاقی است برای امام که مربوط و مخصوص خود او است. اما در رابطه با اداره‌ی حکومت و اداره‌ی جامعه و زعامت، عصمت امام، مانع خودکامه‌گی است. مانع از آن می‌شود که امام به عباد و به خلق خدا ظلم و ستم روا بدارد. یعنی عصمت امام مانع استبداد می‌شود. حالا که امام در اختیار ما نیست که از این نعمت برخوردار شویم، همین عصمت امام را منتقل می کنیم به هیئت نظار.

بدین ترتیب هنرمندی نائینی این بود که بدون این که در این موارد، در اصل آن مبادی و مبانی دست‌کاری کند که داد علما و متشرعین در بیاید، آن را به طور آرام و هوشمندانه منتقل کرد به یک بستر عرفی و برای خیلی‌ها قابل قبول به نظر آمد. برای این که فکر کردند اعتقادات کلامی شیعه دست نخورده باقی مانده است. با استدلال نائینی، علم امام و عصمت امام، از امام زمانی که فعلاً سر جایش است و هیچ اشکالی هم در او نمی‌بینیم و ایرادی هم بر او وارد نمی‌کنیم، منتقل می‌شود به نهادهای مدنی و عرفی جامعه.

اگر این دیدگاه را بپذیریم آن وقت ضمن این که این اندیشه‌های کلامی شیعه در آن طاقچه بالا می‌ماند و مقدس و محترم هم هست اما شیعه در عمل تن به حکومت عرفی می‌دهد.

این‌جا اشاره‌ای بکنم به گفته‌ی مرحوم حمید عنایت در کتاب «اندیشه سیاسی اسلام». می‌گوید شیعه متناقض است. پارادوکسیال است- البته تعبیر پارادوکسیال اخیرا باب شده و ما می‌گوییم- عنایت می‌گوید: تفکر عملی شیعه متناقض است، چرا؟ برای این که شیعه در مقام یک گروهی که مبانی کلامی و مبانی اصولی دارد، کاملاً آرمان‌گراست، دنبال یک اتوپیاست، حکومت پیغمبر و امام معصوم و آن امام معصوم که آخرینش غائب است، حتی اگر یک میلیون سال دیگر هم نیاید و ممکن است که نیاید، اما ما هم‌چنان به او وفاداریم و هر حکومتی غیر از معصوم را هم جائر می‌دانیم.... و می‌دانید در تفکر سنتی شیعه حکومت جائر به معنای امروزش نیست که بر مردم ستم می‌کند.

جائر یعنی غاصب. یعنی کسی که در زمان غیبت امام، ادعای حکومت بکند این غاصب مقام معصوم است، پس ستم کرده منتهی به کی ستم کرده؟ به مردم؟ نه، به امام ستم کرده، پس جائر به معنای غاصب است.