کفر، ایمان و حجیت معرفت‌شناختی دلایل درون دینی

ابوالقاسم فنایی

مقدمه

در این بخش دیدگاه‌های آقای گنجی در مورد موضوعات زیر نقد و بررسی می‌شود:
۱. معنای کفر و ایمان

۲. حجیت معرفت‌شناختی دلایل درون دینی

۳. تأثیر انکار حق بر شخصیت و هویت انسانی منکران

۴. تشبیه کردن منکران حق به حیوان از منظر اخلاقی.

نسبتِ «دانستن» و «باورکردن» و معنای دقیق کفر و ایمان

آقای گنجی می‌نویسند: «مدعای دوم ـ (گزاره شماره‌ی ۲: یهودیان و مسیحیان و مشرکان به حقانیت اسلام معرفت (؟) یا باور داشتند. یعنی، حقانیت اسلام را درک می‌کردند.) ـ هم نادرست است. نه تنها یهودیان و مسیحیان به حقانیت اسلام باور نداشتند، بلکه مشرکان هم فاقد چنان باوری بودند.»

در جواب عرض می‌کنم من نگفته‌ام آنان به حقانیت اسلام «باور» داشتند. «دانستن» غیر از «باور داشتن» است. اگرچه وفق تعریف کلاسیک معرفت، معرفت عبارت است از «باور صادق موجه»، اما به نظر من ممکن است کسی چیزی را «بداند» و در عین حال آن را «نپذیرد».

پاره‌ای از معرفت‌شناسان مدرن بین فعل «باور کردن» و فعل «پذیرفتن» فرق نهاده‌اند.¹ برای این‌که محل دقیق نزاع روشن شود، من از واژه «پذیرفتن» و «انکار کردن» برای بیان مقصود خود استفاده می‌کنم.

پذیرفتن یک ادعا یعنی اعتراف به صدق و حقانیت آن. از طرف دیگر، انکار یک ادعا یعنی نپذیرفتن یا رد کردن حقانیت آن. پذیرفتن و انکار کردن انواع مختلفی دارد، اما فقط نوع خاصی از پذیرفتن و انکار کردن است که ایمان و کفر نامیده می‌شود.

ایمان آوردن یعنی پذیرفتن حقی که حقانیت آن برای پذیرنده روشن است، و کفر ورزیدن یعنی انکار کردنِ چنین حقی، نه انکار کردن حقی که حقانیت آن برای دیگری روشن است. (روشن بودن یک حقیقت نیز از دو طریق حاصل می‌شود: یا از طریق شهود (تجربه) و یا از طریق شاهد (دلیل و گواهی).

پذیرفتن حقی که حقانیت آن پس از تحقیق کافی برای پذیرنده روشن نشود، ایمان نیست و انکار کردن چنین حقی کفر نیست، هرچند چنین کاری از نظر اخلاقی درست نیست، مگر بر مبنای کسانی که تبعیت از دلایل مصلحت‌اندیشانه را در مقام پذیرش یا وازنش باورها مُجاز می‌دانند.

پذیرفتن حقی که بطلان آن برای شخص روشن است، کفر است و انکار کردن چنین حقی عین ایمان است. فرض کنید گزاره «الف، ب است»، واقعاً حق و مطابق با واقع باشد، اما شخصی در اثر تحقیق کافی و مبتنی بر روش معتبر، به این نتیجه برسد که «الف، ب است» باطل است و مطابق با واقع نیست.

اگر بطلان «الف، ب است» برای کسی روشن باشد، منطقاً حقانیت نقیض آن یعنی «الف، ب نیست» نیز برای او روشن خواهد بود، و در این فرض، وظیفه معرفت‌شناسانه و اخلاقی شخص ایجاب می‌کند که به «الف، ب نیست» ایمان بیاورد یعنی آن را بپذیرد و «الف، ب است» را انکار کند.

چنین شخصی به مقتضای انسانیت خود که عبارت است از تواضع در برابر حق و پیروی از دلیل معتبر عمل کرده و انسانی وظیفه‌شناس و مسوولیت‌شناس است.

چنین شخصی به خاطر مراعات لوازم هنجاری هویت انسانی در مقام انتخاب عقیده، در واقع انسانیت خود را شکوفا کرده است و مستحق ثواب و پاداش است.

مثلاً گزاره «خدا هست» را در نظر بگیرید. اگر کسی پس از بحث و فحص کافی همراه با صداقت و جدیت، به این نتیجه برسد که این گزاره باطل است. معنای این نتیجه است که صدقِ گزاره «خدا نیست» و کذب گزاره «خدا هست»، برای او روشن شده است.

وظیفه معرفت‌شناسانه و اخلاقی این شخص ایجاب می‌کند که به گزاره «خدا نیست» ایمان بیاورد و گزاره «خدا هست» را انکار کند. منطقاً محال نیست که گزاره «خدا هست» واقعاً صادق باشد، اما دلایلی که در اختیار شخص خاصی هست او را به این نتیجه برساند که این گزاره کاذب است و گزاره «خدا نیست» صادق است.

چنین شخصی از نظر عقلی مستحق پاداش و تشویق و تحسین است و اگر خدا او را عذاب کند به او ظلم کرده است. بلکه بالاتر از این خداوند باید به او پاداش دهد، زیرا این شخص به وظیفه خود عمل کرده و به عللی که خارج از کنترل و اختیار او بوده، به خطا رفته است.

این شخص به معنای عام کلمه مسلمان است، زیرا در برابر حق تسلیم است، هرچند به معنای خاص کلمه مسلمان نباشد.

بدین ترتیب، آدمیان نسبت به نادرستی «نتیجه» تحقیق خود مسوولیت ندارند و نمی‌توان آنان را به خاطر التزام به نتیجه تحقیق‌شان مؤاخذه کرد، اما نسبت به «روش» تحقیق و «رذایل» معرفت‌شناسانه و اخلاقی که در وجود خود پرورانده‌اند، مسوولیت دارند.

یعنی اگر به خاطر عدم صداقت یا عدم جدیت به خطا بروند، مسوول و قابل مؤاخذه‌اند (جهل ناشی از تقصیر و کوتاهی کردن)، اما اگر در حد وسع خود و با صداقت و جدیت در کشف حقیقت بکوشند، ولی به نتیجه نادرستی برسند (جهل ناشی از قصور و ناتوانی)، و به آن نتیجه ملتزم شوند، مستحق پاداش‌اند.

قرآن نیز می‌گوید: «لایکلف الله نفساً الا وسعها» و «لیس للانسان الا ما سعی». خداوندی خدا و پیامبری پیامبر ایجاب می‌کند که خدا و پیامبر فقط کسانی را کافر بخوانند که معیار شماره یک بر آنان منطبق است.

یعنی کسانی که حقی را انکار می‌کنند که حقانیتش برای خود آنان روشن است. این افراد مستحق سرزنش و مذمت و مؤاخذه و مجازات هستند و تشبیه آنان به چارپایان نیز بلامانع است، چون وجه شبه در آنان موجود است.

این افراد به دستور عقل و وجدان خود عمل نمی‌کنند و لذا از موجودی که عقل و وجدان ندارد بدترند. بنابراین، مدعای من این است کسانی که در قرآن کافر خوانده شده‌اند، «می‌دانستند» که قرآن سخن خداست و پیامبر پیامبر خدا است، اما به حقانیت قرآن و پیامبر اعتراف نمی‌کردند، یعنی آن را انکار می‌کردند.

منطقاً ممکن است کسی حقیقتی را بداند، اما به خاطر غرض و مرض یا منافع شخصی یا ترس و تقیه آن را انکار کند. انکار نیز مراتبی دارد. انکار قلبی، انکار قولی یا زبانی و انکار عملی.

در تقیه، انکار قولی و عملی وجود دارد، اما انکار قلبی وجود ندارد. اما در کفر ورزیدن انکار قلبی و قولی و عملی هر سه وجود دارد. در عین حال آنچه در اینجا مهم است انکار قلبی است، نه صرف انکار قولی و عملی همراه با پذیرش قلبی.²

خلاصه این‌که، اگر «باور کردن» را به معنای «پذیرفتن» بگیریم، من قبول دارم که کفار صدر اسلام نبوت پیامبر و حقانیت قرآن را «باور» نداشتند، یعنی آن را نمی‌پذیرفتند.

این بخشی از معنای کفر است. مدعای من این است که آنان «می‌دانستند» که پیامبر، پیامبر است و قرآن سخن خداست و در عین حال این دو حقیقت را که برای آنان روشن بود انکار می‌کردند.

آقای گنجی نوشته‌اند: «در زمان عقد صلح حدیبیه، وقتی مسلمین در پای توافق‌نامه نوشتند: «محمد رسول الله»، مشرکان آن را نپذیرفتند و سهیل بن عمرو به پیامبر گرامی اسلام گفت: «اگر من دانستمی که تو پیغمبر خدایی چرا با تو جنگ کردمی، این چنین منویس، لکن نام خود و نام پدرت بنویس». پیامبر گرامی اسلام هم آن را قبول کرد و به علی‌بن ابی طالب گفت بنویس محمدبن عبدالله.»

با توجه به توضیحات بالا معلوم می‌شود که این شاهد، ادعای جناب گنجی را تأیید نمی‌کند. «دانستن» گاهی به معنای اعتراف کردن یا پذیرفتن و به رسمیت شناختن و باور داشتن نیز به کار می‌رود، چنان‌که در عبارت منقول توسط آقای گنجی به این معنا به کار رفته است. چون صرف ندانستن موجب جنگ نمی‌شود. مقصود آن شخص مشرک این بوده که اگر من قبول داشتم که تو پیامبر خدایی با تو نمی‌جنگیدم.

حجیت معرفت‌شناختی دلایل درون دینی

آقای گنجی نوشته‌اند: «مدعای سوم ـ (گزاره شماره ۳: آنان «به خاطر تمایلات نفسانی و رذایل معرفت‌شناختی و منافع شخصی، حق روشنی را که حقانیت آن بر» آنان «ثابت شده» بود، «انکار» می‌کردند و «می‌پوشاندند») ـ هم بلادلیل است. اثبات این‌که مخالفان و منکران پیامبر به علت تمایلات نفسانی، منافع شخصی، حسادت، و... حق روشن اثبات شده را انکار می‌کردند، متکی بر کدام شواهد و قرائن برون متنی است؟»

پاسخ من این است که اولاً اثبات این‌که مخالفان و منکران پیامبر به خاطر روشن نبودن حقانیت پیامبر او را انکار می‌کرده‌اند، متکی بر کدام شواهد و قرائن برون متنی است؟

چنان‌که بارها دیدیم، یکی از ضعف‌های اساسی در منطقی که آقای گنجی از آن پیروی می‌کند این است که در این منطق اجازه می‌دهد شخص از استانداردهای دوگانه استفاده کند.

و به قول عرب‌ها، حرف باء در کلام ایشان از حروف جاره محسوب می‌شود و اسم پس را خود را جَر می‌دهد اما در کلام دیگران چنین حکم و خاصیتی را ندارد (بائک تجُر و بائی لاتجُر؟).

آیا شواهد درون متنی فقط وقتی معتبر است و به درد می‌خورد که به سود آقای گنجی است؟ کدام شواهد برون متنی به سود این ادعا وجود دارد که مخالفان پیامبر ایشان را ساحر، شاعر، مجنون و دروغ‌گو می‌خواندند و پیامبر نیز متقابلاً آنان را حسود، مغرض و حیوان می‌خواند؟

به بیان دیگر، بیایید مدعای بنده را «الف ب» است و مدعای آقای گنجی را «الف ب نیست»، یا «الف د است» بنامیم. آقای گنجی چنان سخن می‌گویند که گویی فقط «الف ب است» دلیل می‌خواهد، و «الف ب نیست» یا «الف د است» بی‌نیاز از دلیل است، یا دلایل «درون متنی» برای تأیید این دو ادعای اخیر کفایت می‌کند، اما برای تأیید ادعای نخست کفایت نمی‌کند.

ممکن است گفته شود شاهد «برون متنی» آقای گنجی به سود «الف د است»، عبارت است از «تنوع ادیان در قرن بیست و یکم!»، یعنی از نظر ایشان چون غیر مسلمانان قرن بیست و یکم کافر نیستند، کافران صدر اسلام نیز کافر نبوده‌اند.

و چون هیچ یک از این دو گروه کافر نبوده‌اند، پس حقانیت قرآن و پیامبر برای منکران صدر اسلام روشن نبوده است. ما پیش‌تر این دلیل را به تفصیل بررسی کردیم و ضعف و نادرستی آن را نشان دادیم.

اما شاهد «برون متنی» بنده برای «الف ب است» عبارت است از تحلیل زبانی معنای واژه کافر و مشتقات آن و احکام عقل و وجدان. نمی‌دانم در نظریه هرمنیوتیکی مورد قبول آقای گنجی برای فهم معنای متن نیازی به تحلیل زبانی واژه‌های به کار رفته در متن و بررسی‌های زبان‌شناسانه هست یا نه.

و آیا مفسر موظف است از طریق تحلیل معنای واژه‌ها با رجوع به عرف زبانی زمان صدور متن، مدعای خود را تأیید کند یا نه؟

در صورت اول، خوب است ایشان تحلیل زبانی مورد قبول خود از واژه کافر و مشتقات آن را عرضه کنند. اما در صورت دوم، نقدِ من متوجه نظریه هرمنیوتیکی ایشان خواهد بود به علاوه‌ی نشان دادن مواردی که خود ایشان از این نظریه عدول کرده‌اند.

به گمان بنده، کلید اصلی حل مشکل در این‌جا همین معنای واژه کافر و مشتقات آن است. کافر به معنای فقهی کلمه یعنی «غیر مسلمان». فقه اسلام آوردن در سایه شمشیر را هم قبول دارد.

از نظر فقهی کسی که پدر یا مادر یا یکی از اجداد او مسلمانند، مسلمان محسوب می‌شود، ولو این‌که در دل به هیچ یک از اصول اسلام ایمان نداشته باشد. اما کافر به معنای قرآنی کلمه، که همان معنای عرفی این واژه در صدر اسلام و وقت نزول قرآن است، کسی است که حقی را که حقانیتش برای خود او روشن است می‌پوشاند.

خلط این دو معنا مصداقی است از مغالطه‌ی اشتراک لفظی. معنای عرفی کفر و کافر «حقیقت شرعیه» است، اما معنای قرآنی این دو واژه «حقیقت عرفیه» است.

آقای گنجی یا این دو معنا را با یکدیگر خلط می‌کنند و یا واژه کافر در قرآن را به معنای کسی می‌گیرند که به خاطر روشن نبودن حقیقت برای خود او آن را انکار می‌کند.

اما چنان‌که پیش‌تر دیدیم، چنین کسی را نمی‌توان کافر خواند و اگر پیامبر، صرفاً به خاطر این‌که حق برای خود پیامبر روشن است، منکران را کافر بخواند دروغ گفته است و «پیامبرِ دروغ‌گو» مفهومی پارادوکسیکال است.³ اصولاً کسی که معنای واژه کافر در زبان مادری خود را نمی‌داند، نمی‌تواند پیامبر باشد.

ثالثاً آقای گنجی به استناد کدام مبانی معرفت‌شناسانه دلیل موجه را به شواهد «برون متنی» منحصر می‌کنند؟ آقای گنجی مسلمان‌اند و بنده نیز اگر خدا قبول کند مسلمانم.

آقای گنجی چنان‌که اعتراف کرده‌اند قبول دارند که شبهات مربوط به وثاقت متن قابل پاسخ‌گویی است و می‌توان نشان داد که قرآن بر زبان پیامبر جاری شده است، یا دست‌کم با این فرض سخن می‌گویند.

از طرف دیگر، ایشان بارها و بارها برای تأیید مدعای خود به آیاتی از قرآن استشهاد می‌کنند و کسی که در موردی برای تأیید ادعای خود به آیات قرآن استشهاد می‌کند، پیشاپیش مفروض گرفته است که زبان قرآن، دست‌کم در مورد استشهاد، «معرفت بخش» و «قابل صدق و کذب» است و گزاره‌های معرفت‌بخش موجود در قرآن، دست‌کم در مورد استشهاد، صادق است، یعنی حجیت معرفت‌شناسانه دارد.

بنابراین، چنین شخصی پیشاپیش پذیرفته است که در مواردی دلایلِ «درون دینی» یا «درون متنی» برای تأیید یک مدعا کفایت می‌کند. مدعای بنده این است که آیات قرآن دلالت می‌کنند بر این‌که منکران صدر اسلام می‌دانسته‌اند که قرآن حق است و محمد پیامبر است.

در این صورت یا باید نشان دهیم که آیات قرآن چنین دلالتی ندارند و یا باید بگوییم پیامبر دروغ گفته است. در صورت اول برای این‌که نشان بدهیم آن آیات چنین دلالتی ندارند و معنای آن‌ها چیز دیگری است، راهی به جز تحلیل زبانی و رجوع به عرف اهل زبان در زمان نزول قرآن نداریم.

اما در صورت دوم فرقی نمی‌کند که قرآن را سخن خدا بدانیم یا سخن محمد، چون در هر دو صورت دروغ است. و دروغ گفتن درباره این موضوع به همان مقدار که با خداوندی خدا ناسازگار است با پیامبر بودن پیامبر ناسازگار است.

آقای گنجی سپس نوشته‌اند: «پیامبر در این نزاع، مخالفان خود را کسانی خطاب می‌کرد که قلب‌شان قفل شده است، سرکش و حسود هستند، عناد و لجاج می‌ورزند، سخن حق را آگاهانه انکار می‌کنند و حیوان و حق پوش هستند. به کار‌گیری این نوع ادبیات در آن زمان قابل فهم است.»

من دقیقاً مقصود ایشان را از این‌که «به کار گیری این نوع ادبیات در آن زمان قابل فهم است» درنمی‌یابم. تحلیل زبانی و اخلاقی بالا نشان داد که به کار بردن این نوع ادبیات در آن زمان منطبق بر موازین ادبی و اخلاقی بوده است.

اما ظاهراً مقصود آقای گنجی این نیست. مقصود ایشان ظاهراً این است که آنان قلب‌شان قفل نبوده و سرکش و حسود نبوده‌اند و عناد و لجاج نمی‌ورزیده‌اند و آگاهانه سخن حق را انکار نمی‌کرده‌اند، بلکه چون حق بر ایشان روشن نبوده آن را انکار می‌کردند و پیامبر هم به دروغ این اتهامات را نثار آنان می‌کرده است. اما اگر چنین باشد، به کار گیری این نوع ادبیات در آن زمان از جانب پیامبر قابل فهم نخواهد بود.

به نظر من نتیجه‌ای که از این بحث می‌توان گرفت این است: به کار بردن این ادبیات در مورد کسانی که این ادبیات در صدر اسلام در موردشان به کار گرفته شده یا افرادی مثل آن‌ها هیچ محذور ادبی یا اخلاقی در بر ندارد و موجه است.

به کار بردن این ادبیات در مورد دیگران، یعنی کسانی که حق برایشان روشن نیست، هم به لحاظ ادبی و هم به لحاظ اخلاقی ناموجه است، خواه در صدر اسلام و خواه در زمان حاضر.

سرایت دادن حکم کافرانی که مورد نظر قرآن هستند به غیر مسلمانان، دگراندیشان، دگرباشان و متفاوتان نادرست است و به کارگیری این ادبیات در مورد این افراد هم از منظر ادبی و هم از منظر اخلاقی نارواست، خواه در صدر اسلام و خواه در زمان حاضر و خواه در آینده.

آقای گنجی در پاسخ خود به نقد آقای نراقی پرسیده‌اند: «چگونه است که از یک انسان متوسط پذیرفته نیست که دیگران را حیوان بخواند، اما از «خیر محض» پذیرفتنی است؟»

سوال من از ایشان این است: چگونه است که از یک انسان متوسط پذیرفته نیست که دیگران را حیوان بخواند، اما از پیامبر پذیرفتنی است؟

تأثیر انکار حق بر هویت انسانی منکران

آقای گنجی درباره مدعای چهارم بنده ـ (گزاره ۴: آنان نه تنها «حقی که حقانیت آن برای او [آن‌ها] روشن است [بود را] انکار می‌کند [کردند، بلکه] حقوق گروندگان به این حق را هم به رسمیت نمی‌شناسد [شناختند].‌) ـ هیچ سخنی نگفته‌اند.

ایشان چنین به بحث خود ادامه می‌دهند: «مدعای پنجم ـ (‌گزاره ۵: کسی که حق روشن و درک شده را انکار کند، انسان باقی نمی‌ماند.‌) ـ هم بدون دلیل است. به چه دلیل یا دلایلی کسی که حق را انکار کند، انسان باقی نمی‌ماند. غیرانسان‌ها، فاقد ابزار و امکانات قبول یا انکار حق هستند. انسان موجودی مختار، عاقل و انتخاب‌گر است. انسان با این ویژگی‌ها می‌تواند بین حق و باطل دست به انتخاب بزند و پس از انتخاب هم هم‌چنان انسان باقی خواهد ماند.»

در جواب عرض می‌کنم: من نگفته‌ام کسی که حق را انکار کند انسان باقی نمی‌ماند. گفته‌ام کسی که حقی را انکار کند که برای او روشن است انسان باقی نمی‌ماند. به این دلیل که این امر فصل ممیز انسان و حیوان است.

انسان به دلیل داشتن عقل و اراده و قدرت انتخاب، «حیوانی اخلاقی» است. وقتی درباره انسان سخن می‌گوییم وجود هویتی را مفروض گرفته‌ایم که یک: بین همه انسان‌ها مشترک است و دو: آنان را از موجوداتی که فاقد چنین هویتی هستند جدا می‌کند. به خاطر وجود همین هویت مشترک است که حیوان خواندن انسان اهانت به او محسوب می‌شود.

این هویت در زبان دین «فطرت» نامیده می‌شود. فطرت یعنی نحوه آفرینش. انسان دو هویت دارد: یکی هویت نظری و دیگری هویت عملی و هر یک از این هویت‌ها اقتضائات و لوازم و پیامدهایی هنجاری دارند.

عدم مراعات این هنجارها و نقض آن‌ها، مخصوصاً اگر به نحو مستمر صورت بگیرد، موجب می‌شود که مرز میان انسان و سایر انواع حیوان کمرنگ شده و در مواردی برداشته شود.

در زبان دین این اقتضائاتِ هنجاری، حکمِ عقل یا حکمِ وجدان خوانده می‌شوند. پیروی از دستورات عقل یا وجدان موجب تقویت عقل و وجدان انسانی و نقض این دستورات موجب ضعیف شدن و کم‌رنگ شدن و در نهایت خاموشی عقل و وجدان در شخص می‌شوند.

اما تا شخص در این دنیا زندگی می‌کند قابلیت بازگشت به وضعیت پیشین در او موجود است. یعنی ممکن است در اثر تنبه از کار نادرستی که کرده پشیمان شود و به تعبیر دینی توبه کند و بکوشد خطای خود را جبران کند.

پس معنای این‌که انسان موجودی عاقل و مختار و انتخاب‌گر است این نیست که این موجود مُجاز است و حق دارد ارزش‌های اخلاقی ناظر به روشِ پذیرش باورها و رفتارها را زیر پا بگذارد و این زیر پا نهادن هیچ تأثیری در شخصیت او نداشته باشد.

انسانیت آدمی و به تبع آن فلاح و رستگاری او در گرو پیروی از «عقلانیت در روش» یا «عقلانیتِ ناظر به روش»⁴ است، نه در گرو صدق واقعی باورهای او. زیرا صدق واقعی باورها تحت کنترل و اختیار آدمی نیست.

آنچه تحت کنترل و اختیار اوست، پیروی و عدم پیروی از شهود و شاهد (دلیل موجه) است. و شاهد و دلیل موجه همواره صدق واقعی مدعا را تضمین نمی‌کنند، و همواره او را به حقیقت، آن‌گونه که هست، نمی‌رسانند، بلکه صرفاً صدق ظاهری مدعا را تضمین می‌کنند و مسوولیت معرفت‌شناسانه آدمی را از دوش او بر‌می‌دارند.

به بیان روشن‌تر، دلایلی که ما در دست داریم یا می‌توانیم داشته باشیم در اکثریت قریب به اتفاق موارد، صدقِ مدعا را به نحو ظنی و احتمالی تأیید می‌کنند (تقرب به حقیقت).

از نظر منطقی بین یک: صدق و کذب یک مدعا و دو: داشتن دلیل یا نداشتن دلیل موجه به سود یا زیان آن، نسبت عموم و خصوص من وجه برقرار است.

گزاره «الف ب است» را در نظر بگیرید. ممکن است (الف) این گزاره واقعاً صادق باشد، اما من دلیلی به سود آن در دست نداشته باشم و لذا از بطلان دلیل نمی‌توان بطلان مدعا را نتیجه گرفت.

از طرف دیگر، ممکن است (ب) این گزاره واقعاً کاذب باشد، اما من دلیلی به سود آن در دست داشته باشم که به استناد آن دلیل این گزاره را صادق قلمداد کنم. در این صورت به من «جاهلِ قاصر» می‌گویند.

البته ممکن است (پ) این گزاره هم صادق باشد و هم من دلیلی به سود آن در دست داشته باشم. اما نکته مهم این است که در اکثر مواقع، دلایلی که ما در دست داریم برای این‌که فکر کنیم در وضعیت (پ) هستیم، دلایل ظنی و احتمالی است، نه دلایل قطعی و یقینی.

مدعای بنده این است که انسانیت آدمی منوط به «پیروی از دلیل موجه» به معنای عام کلمه است که شامل شهود حسی و عقلانی و گواهی گواه موثق نیز می‌شود، نه در گرو «مضمون» عقاید او و مطابقت نفس الامری آن عقاید با واقع.

یکی از مواضع اختلاف بنده با آقای گنجی بر سر تعریف دلیل است که در مقالات بعدی به آن خواهم پرداخت. بنابراین، چنان‌که پیش‌تر گفتم اگر کسی به استناد دلیل موجه ادعایی را انکار کند که واقعاً حق است، به وظیفه خود عمل کرده و هر چه باشد کافر نیست، و فلاح و رستگاری دینی و اخروی او نیز تضمین شده است.

آقای گنجی سپس نوشته‌اند: «به تاریخ بنگرید. تاریخ بهترین داور ماست. تاریخ بشریت پر از انکار حق است. آیا مسلمین کمتر از دیگران انکار حق کرده‌اند؟ چه کسی گفته است: چون گذشتگان ما حق را انکار کرده‌اند، پس انسان نبودند؟»

این استدلال جناب گنجی نیز ‌ربطی به موضوع مورد بحث ندارد. اولاً موضوع بحث کسی نیست که حق را انکار می‌کند، بلکه کسی است که حقی را که حقانتیش برای او روشن است انکار می‌کند.

به فرض که گذشتگان ما حق را انکار کرده باشند، ما علم غیب نداریم که حق برای آنان روشن بوده است. فرض کنیم تاریخ بشریت پر از انکار حق است، اما آیا پر از انکار حقی است که حقانیت آن برای انکار کننده روشن بوده است؟ ممکن است حقی برای ما روشن باشد و برای پیشینیان ما روشن نباشد و بالعکس.

ثانیاً من درنمی‌یابم که چگونه از رهگذر نگریستن به تاریخ می‌توان داوری کرد که کسی انسان بوده یا نه؟ فقط خدا که عالم به غیب است و خود انکار کننده می‌توانند بگویند که حق برای‌ کسی روشن است یا نه.

دیگران راهی برای کشف این حقیقت غیبی ندارند، مگر اعتراف خود انکار کننده یا آگاه شدن از غیب، چنان‌که در مورد پیامبر چنین است، یعنی پیامبر نیز به خودی خود خبر ندارد از این‌که حق برای کسی که آن را انکار می‌کند روشن است یا نه.

بنابراین اگر شواهد تاریخی نشان دهند که در موردی حقی برای پیشنیان ما روشن بوده و آنان آن حق روشن را انکار کرده‌اند، قاعده کلی مذکور در مورد آنان نیز صادق خواهد بود.

ایشان سپس نوشته‌اند: «پذیرش روشن نبودن حق امر چندان دشواری نیست. اما پذیرش روشن بودن حق، بسیار دشوار است. ممکن است سخنی در نفس‌الامر حق باشد، اما برای آن سخن یا مدعای حق، هیچ دلیلی وجود نداشته باشد، یا آدمیان نتوانسته باشند دلایلی بر حق بودن آن مدعا اقامه کنند.»

چنان‌که عرض کردم، روشن بودن حق، امری نسبی است و از فردی به فردی و از حقی به حقی فرق می‌کند و لذا من دلیلی ندارم که بپذیرم که به طور کلی روشن بودن حق دشوارتر از روشن نبودن آن است.

اما با جمله دوم آقای گنجی موافقم. مدعای من نیز همین است، تنها نکته‌ای که در اینجا اضافه می‌کنم این است که، بر خلاف تصور ایشان، منشاء روشنایی همیشه دلیل به معنای خاص کلمه نیست و نمی‌تواند باشد، بلکه گاهی روشن بودن حق به خاطر بداهت آن است.

اما بدیهی بودن یک حق و بی‌نیاز بودن آن از دلیل برای کسی مستلزم بداهت و بی‌نیاز بودن آن از دلیل برای همگان نیست.

انسان موجودی انتخاب‌گر است، اما این‌گونه نیست که انتخاب‌های او فقط بر محیط پیرامون او تأثیر داشته باشد و جنبه‌های عرَضی وجود او را تغییر دهد و هیچ تأثیری در شخصیت او نداشته باشد.

بلکه بر عکس، انسان با انتخاب‌های خود، شخصیت خود را می‌سازد، یعنی از رهگذر انتخاب، استعدادهایی را که در وجود او نهفته است به فعلیت می‌رساند.

انسان استعداد این را دارد که از خود حیوانی بسازد در لباس انسان و یا از خود فرشته‌ای بسازد در لباس انسان. دایره انتخاب انسان آن‌قدر گسترده است که تحول شخصیت او را هم در بر می‌گیرد.

آدمی می‌تواند بین انسان بودن و انسان ماندن یا حیوان بودن و حیوان شدن انتخاب کند. فی‌المثل کسی که زیستن را برای خوردن می‌خواهد با بهائم چه فرقی دارد؟ و کسی که پوستین یوسفان را می‌درد با درندگان چه فرقی دارد؟

اگر انتخاب‌های آدمی در ساحت اندیشه و عمل بر موازین اخلاقی منطبق باشد، او انسان باقی خواهد ماند و در این حالت با انتخاب‌های خود انسانیت خود را شکوفا کرده و به فعلیت رسانده است.

اما اگر در یکی از این دو ساحت موازین اخلاقی را نقض کند، حیوانیت خود را شکوفا خواهد کرد و به فعلیت خواهد رساند. بنابراین، با اقتباس از مولوی می‌توان گفت: ای برادر تو همه انتخابی، یا ای برادر تو همه روشی

پس به ظاهر همه کسانی که لباس انسانیت بر تن دارند انسانند، اما باطناً بعضی از آن‌ها انسان نیستند، بلکه حیوانند. این‌که کسانی از این حقیقت سوء استفاده می‌کنند و پیروان ادیان دیگر را انسان نمی‌دانند نباید موجب شود که ما این حقیقت را انکار کنیم.

خطای آنان این است که معیار نادرستی را برای تفکیک انسان‌های واقعی از انسان‌نمایان به کار می‌برند. معیار درست چنان‌که پیش‌تر گذشت، «دین» نیست، «اخلاق» است، و نیز «مضمونِ» عقیده نیست، «روشِ» انتخاب عقیده است.

آزادی انسان‌ها در انتخاب دین و سبک زندگی، که پیش‌شرط حق انتخاب‌گری است، یک آزادی منفی است؛ معنای این آزادی این است که دیگران حق ندارند دین خود و سبک زندگی خود را بر من تحمیل کنند.

معنای این آزادی این نیست که من در مقام انتخاب عقیده از قید ارزش‌ها و هنجارهای اخلاقی که از انسانیت من سرچشمه می‌گیرد نیز آزادم.

آقای گنجی سپس نوشته‌اند: «به گفته‌ی یکی از فیلسوفان علم، تقریباً تمام نظریات علمی‌ای که پیش از ۱۸۰۰ مطرح شده‌اند، بعداً معلوم شد که از جهتی نادرست بودند. به فلسفه‌های متافیزیکی گذشتگان بنگرید، امروزیان چگونه درباره‌ی آن‌ها داوری می‌کنند؟»

در پاسخ عرض می‌کنم که مقصود این فیلسوف علم این است که حقایقی که برای ما روشن است برای گذشتگان روشن نبوده است. بنده ادعا نکرده‌ام انسانیت انسان در گرو پذیرفتن حقایق مجهول است.

توضیحات بالا نشان می‌دهد که این سخنان به محل نزاع ربطی ندارد. ما درباره حق و باطل در مقام ثبوت سخن نمی‌گوییم، محل نزاع ما حق و باطل در مقام اثبات است.

اگر گذشتگان در پذیرفتن آن نظریه‌های علمی و فلسفی پیرو دلیل بوده‌اند به مقتضای انسانیت خود رفتار کرده‌اند و این کار ذره‌ای با انسانیت انسان منافات ندارد، زیرا دلایلی که در اختیار ما هست در اختیار آنان نبوده است و دلایلی که در اختیار آیندگان خواهد بود در اختیار ما نیست.

اما اگر کسی بگوید من به جای این‌که از دلیل پیروی کنم کورکورانه از آباء و اجداد خودم یا از روحانیان و مفسران رسمی دین پیروی می‌کنم، یا معیار من برای پذیرش یا وازنش نظریه‌ها تمایلات و حب و بغض است، انسانیت خود را زیر پانهاده است.

تشبیه منکران حق به حیوان از منظر اخلاقی

آقای گنجی سپس نوشته‌اند: «درخصوص مدعای ششم، ـ (گزاره ۶: چنان اشخاصی، یعنی انکار کنندگان حق روشن، از نظر اخلاقی و انسان بی‌طرف مدرن، بدترین جنبنده‌ی روی زمین‌اند. بدترین جنبنده خواندن، یا تشبیه این‌گونه افراد به حیوان، «درست و منصفانه و منطبق با موازین اخلاقی است‌) ـ تا آنجا که بنده می‌فهمم، به حیوان تشبیه کردن (الاغ، سگ، خوک، میمون، و...) کسانی که حق آشکار را انکار می‌کنند، «درست و منصفانه و منطبق با موازین اخلاقی» نیست. اما راقم این سطور به روی حقیقت گشوده است.»

جواب: بیایید با آقای گنجی مماشات کنیم و فرض کنیم که قرآن سخن پیامبر است، نه کلام خداوند. معنای سخنان آقای گنجی در قطعه بالا این می‌شود که ایشان درک می‌کنند که این کار منطبق با موازین اخلاقی نیست و لذا از انجام آن خودداری می‌کنند، اما پیامبر یا نمی‌فهمیده که این کار اخلاقی نیست و یا می‌فهمیده ولی از انجام آن خودداری نمی‌کرده است. «این تذهبون؟» و «ما لکم کیف تحکمون؟»

به بیان دیگر، معنای سخن آقای گنجی این است که پیامبر با تشبیه کردن این افراد به الاغ، سگ، خوک و میمون، هم دروغ گفته و هم بی‌انصافی کرده و هم موازین اخلاقی را نقض کرده است.

جناب گنجی که ادعای پیامبری ندارند از ارتکاب چنین کارهای ضد اخلاقی خودداری می‌کنند. سوال من این است که چه دلیلی برای پیامبری و بزرگواری این شخص دارند؟

و چه ارزشی دارد که اثبات کنیم قرآن سخن محمد است؟ محمدی که به نظر شما چنین کارهای ضد اخلاقی را مرتکب شده سخنان او برای ما چه ارزش و اعتباری می‌تواند داشته باشد؟

آقای گنجی سپس نوشته‌اند: «اگر آقای فنایی دلایلی اقامه کنند که خوک و الاغ خواندن انکار کنندگان حق مجاز باشد، «قرآن محمدی» در برابر همان برهان هم خاضع است.»

اولاً قرآن هیچ جا منکران حق را خوک و الاغ نخوانده است. بلکه آنان را به چارپایان تشبیه کرده است. و در مورد کسانی که به تورات عمل نمی‌کنند آنان را به الاغی تشبیه کرده که کتاب‌هایی را بر دوش می‌کشد.

اما این تشبیه یا مَثَل هیچ محذوری ندارد، زیرا نقدی که در اینجا مطرح است نقد از «منظر اخلاقی» است و در نقد اخلاقی، منتقد همواره مفروض می‌گیرد که ۱) یک یا چند اصل عام و تعمیم‌پذیر اخلاقی وجود دارد، و
۲) نسبیت‌گرایی اخلاقی باطل است، و سپس می‌کوشد نشان دهد که ۳) آن اصل یا اصول اخلاقی در موضوع مورد نقد او نقض شده‌اند.

بنابراین، اصل عام اخلاقی که در ورای این آیه نهفته است، یا درس اخلاقی‌ای که از این آیه می‌توان آموخت، این است که پیروان هر دینی اگر به کتاب آسمانی خود عمل نکنند، همچون الاغی می‌مانند که کتاب‌هایی را بر دوش بکشد.

و مسلمانان نیز اگر به قرآن عمل نکنند همین حکم را خواهند داشت. این معنای دقیق ترجمه فرهنگی متن است. وضعیت تاریخی در صدر اسلام به گونه‌ای بوده که این اصل کلی اخلاقی در آن زمان صرفاً بر برخی از حاملان تورات منطبق بوده است. بنابراین، در اینجا نه یهودیت موضوعیت دارد و نه تورات.

ثانیاً ادعای من این نبوده که خوک و الاغ خواندن منکران حق به نحو مطلق مُجاز است. در اینجا جناب گنجی قیود متعددی را که در سخن بنده وجود داشته حذف کرده‌اند.

مدعای من این بوده که ۱) تشبیه یک انسان یا گروهی از انسان‌ها به حیوانی از حیوانات به شرط وجود وجه شبه در او محذور اخلاقی ندارد و فی حد نفسه مستلزم توهین نیست و ۲) این امر از فرهنگی به فرهنگی و از جامعه‌ای به جامعه‌ای فرق می‌کند و ۳) تشبیه کردن کسی که حقی را که برای او روشن است انکار می‌کند به چارپایان اشکال ندارد، خواه آن فرد مرد باشد یا زن و خواه مسلمان باشد یا غیر مسلمان.

تشبیه کردن این فرد به خوک و میمون لغو و بی‌معناست زیرا وجه شبه در او موجود نیست. و چنین تشبیهی در قرآن وجود ندارد.⁵ ثالثاً اصول اخلاقی به دو دسته‌ی بدیهی و نظری تقسیم می‌شوند. و ما صرفاً حق داریم برای دسته دوم مطالبه‌ی دلیل کنیم.

رابعاً فرض کنید دو نفر بر سر «الف ب است» اختلاف دارند و یکی این گزاره را تأیید و دیگری آن را انکار می‌کند. هم‌چنین فرض کنید «الف ب است» بدیهی نیست. در این صورت مؤونه‌ی برهان بر دوش هر دو طرف نزاع خواهد بود.

بنابراین بنده نیز می‌توانم ادعا کنم اگر آقای گنجی دلایلی اقامه کنند که از نظر اخلاقی روا نیست که انکار کننده‌ای را که حق برای او روشن است، به چارپایان تشبیه کنیم، بنده در برابر آن برهان نیز خاضع هستم.

ضمناً آقای گنجی ناگزیرند به این سوال هم پاسخ دهند که چگونه می‌شود پیامبری چنین کار اخلاقاً ناروایی را مرتکب شود و بازهم پیامبر بماند و ما او را بزرگوار هم بخوانیم.

من در نقد خود نوشته بودم: «به‌علاوه برای این‌که نشان دهیم این تشبیه در متن فرهنگ رایج زمانه متضمن هیچ اهانت و تحقیری نبوده است، کافی است به تشبیهات دیگری که امامان در مورد خودشان به کار برده‌اند استشهاد کنیم. به عنوان مثال، امام علی در خطبه معروف به شقشقیه، سخنان خود در نقد خلفای پیشین را به کفی تشبیه می‌کند که در وقت غلیان احساسات از دهان شتر بیرون می‌زند و می‌فرماید: [ﺷﻘﺸﻘﻴﺔ هدرت ثم قرّت] اما این تشبیه متضمن هیچ اهانت و تحقیری نیست. به عنوان مثالی دیگر، در فرهنگ ایرانی خر سمبل حماقت است، در حالی ‌که در فرهنگ آمریکایی، خر نشانه نجابت و زحمت‌کشی و خدمت به خلق است، تا آنجا که حزب دمکرات آمریکا تصویر آن را به عنوان آرم حزب انتخاب کرده است. اگر بخواهیم به سبک و سیاق گنجی استدلال کنیم، باید بگوییم که پیروی از گفتمان متون مقدس در حیوان خواندن دگراندیشان بدین‌جا ختم می‌شود که حزب دمکرات آمریکا اعضای خود را خر می‌خواند.»

آقای گنجی پس از نقل این قطعه نوشته‌اند: «از رایج بودن حیوان خواندن دیگری در صدر اسلام، نمی‌توان نتیجه گرفت که این امر «اهانت و تحقیر» به شمار نمی‌رفته است. آیا وقتی پیامبر گرامی اسلام یا امام علی مخالفان و منکران را حیوان می‌خواندند، قصدشان تعریف از آنان بود یا تحقیر و اهانت به آنان؟»

سوالی که در اینجا می‌توان طرح کرد این است که آقای گنجی چه دلیلی به سود این حصر منطقی (یا این یا آن) دارند؟ چه دلیلی به سود این مدعا در دست است که تشبیه انسانی به حیوانی یا برای تعریف از او و یا برای توهین به اوست؟

مدعای من این بوده است که نمونه‌های مخالف و ناقض نشان می‌دهند که غرض از تشبیه و تمثیل انسان به حیوانی از حیوانات همواره توهین و تحقیر نیست. این تشبیه و تمثیل را برای مقاصد بسیار متنوعی می‌توان به کار برد و توهین و تحقیر صرفاً یکی از آن‌هاست.

و لذا ادعای این‌که تشبیه یا تمثیل انسان به حیوان در مورد خاصی به قصد توهین صورت گرفته است، نیازمند دلیل جداگانه‌ای است و از صرف تشبیه یا تمثیل نمی‌توان نتیجه گرفت که این تشبیه یا تمثیل به قصد توهین صورت گرفته است.

زیرا چنین دلیلی اعم از مدعاست. در نوشتار قبلی انواع فعل گفتاری را که با تشبیه و تمثیل می‌توان انجام داد از یکدیگر تفکیک کردم و توضیحاتی که در آن بحث آوردم کفایت می‌کند.

ایشان سپس پرسیده‌اند: «آیا در صدر اسلام وقتی به کسی گفته می‌شد تو مثل الاغ هستی، منظورشان چون آمریکاییان امروز این بود که تو نجیب، زحمت‌کش و در خدمت مردم هستی؟»

جواب من این است: آقای گنجی چه دلیلی برای تأیید این ادعا دارند که در صدر اسلام وقتی به کسی گفته می‌شد تو مثل الاغ هستی، منظورشان مثل ایرانیان امروز این بود که تو احمق و بی‌شعور هستی؟

ایشان سپس پرسیده‌اند: «اگر حیوان خواندن دیگری اهانت به شمار نمی‌آمده است، چرا فقط مشرکان، یهودیان و مسیحیان به خوک، الاغ، سگ و غیره تشبیه شده‌اند؟ چرا یک مورد هم در قرآن پیدا نمی‌شود که براساس آن مومنان به این نوع حیوانات تشبیه شده باشند؟»

سوال در خور تأملی است. جواب من به این سوال این است که اولاً برای این‌که وجه شبه در آنان موجود نبوده است وگرنه در جایی که وجه شبه موجود باشد، آن تمثیل یا تشبیه شامل حال اینان نیز می‌شود.

به نظر مولوی و دکتر سروش، قرآن پیامبر را به زنبور عسل تشبیه کرده است و زنبور نوعی حیوان است. هم‌چنین قرآن کسانی را که به تورات عمل نمی‌کنند به الاغ‌هایی تشبیه می‌کند که کتاب‌هایی را حمل می‌کنند و این تشبیه شامل حال مسلمانانی که به قرآن عمل نمی‌کنند نیز می‌شود.

ثانیاً برای این‌که مؤمنان در برابر یهودیان و مسیحیان قرار نمی‌گیرند. یهودیان و مسیحیانی که نبوت پیامبر و حقانیت قرآن را انکار نمی‌کرده‌اند مؤمن بوده‌اند و قرآن به عنوان مؤمن از آنان یاد می‌کند.

حضرت عیسی مسیحی و حضرت موسی یهودی بوده‌اند و در قرآن با تکریم و تجلیل بسیار از آنان یادشده و تشبیهات یادشده نیز شامل حال اینان نمی‌شود.

آقای گنجی در مقاله خود، حدیثی را از امام صادق نقل کرده بودند و ادعا کرده بودند که امام صادق در این حدیث شیعیان را گوسفند خوانده‌اند. بنده در نقد این ادعا نوشته بودم:

«این مَثَل در فرهنگ جامعه دامداری متضمن هیچ تحقیر و اهانتی نیست... امام صادق گفته است: مسلمان بدون امام اگر بمیرد هم ‌ردیف کفار و منافقان است. چنان‌که پیداست در اینجا نیز سخنی از استحقاق مرگ و مباح بودن خون نیست، هرچند بتوان ادعا کرد که هم ‌ردیف بودن با کفار و منافقان به معنای برخورداری از مجازاتی شبیه مجازات آنان پس از مرگ است.»

آقای گنجی در جواب نوشته‌اند: «اسلام یک، مجازات‌های دنیوی را در برابر مجازات‌های اخروی بسیار ناچیز قلمداد می‌کند. اگر این باور تشیع غالی درست باشد که مسلمان بی‌امام، مجازات اخروی‌اش همانند مجازات کفار و منافقان هست، وای به حال اهل تسنن، شیعیان غیر دوازده امامی و شیعیانی که وجود امام زمان را منکرند. همه‌ی آنان گرفتار آتش ابدی جهنم هستند. تا آن حدی که من می‌فهمم، آقای فنایی به جای این‌که صدور حدیث را منکر شود، یا بگوید حدیث مذکور صحیح است، اما این اجتهاد یکی از علمای ابرار (امام صادق) است، و این نظر لزوماً نظر درستی نیست، کار را خراب‌تر کرده و گفته‌اند: مجازات اخروی تمام مسلمان‌های بی‌امام، همان مجازات کافران است.»

جناب گنجی ادعا کرده بودند که در اسلام یک و اسلام دو دگراندیشان، دگرباشان و متفاوتان ابتدا حیوان خوانده شده‌اند و بعد خون آنان مباح اعلام شده است و این نشان می‌دهد که قرآن سخن محمد است نه سخن خدا و برای تأیید این ادعا شواهدی از قرآن ذکر کرده بودند و سپس به سراغ احادیث رفته و گفته بودند وقتی این باب باز شد، مسلمانان نیز به تبعیت از گفتمان پیامبر دیگری را حیوان خواندند.

ایشان نوشته بودند: «اینک نوبت آن است که شیعیان توسط امامشان گوسفند خوانده شوند» و حدیث منقول از امام صادق را به عنوان شاهد مدعای خود مطرح کرده بودند.

من نشان دادم که برداشت ایشان از این حدیث درست نیست؛ و این حدیث، به فرض اصالت، مدعای ایشان را تأیید نمی‌کند. این چه ربطی به درستی و نادرستی سند این حدیث دارد؟

من نفیاً و اثباتاً سخنی درباره اصالت این حدیث نگفته‌ام. نقد من این بوده که حتی اگر اعتبار سند این حدیث را بپذیریم، بازهم مضمون این حدیث هیچ دلالتی بر مدعای آقای گنجی ندارد.

پاورقی‌ها

۱. در اين مورد بنگريد به:
Audi, R. (2008) “Belief, faith, and acceptance,” International Journal for Philosophy of Religion, 63, 1-3, pp. 87-102.

۲. «إِنَّ الَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ بِآيَاتِ اللّهِ لاَ يَهْدِيهِمُ اللّهُ وَلَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ. إِنَّمَا يَفْتَرِي الْكَذِبَ الَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ بِآيَاتِ اللّهِ وَأُوْلـئِكَ هُمُ الْكَاذِبُونَ. مَن كَفَرَ بِاللّهِ مِن بَعْدِ إيمَانِهِ إِلاَّ مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالإِيمَانِ وَلَـكِن مَّن شَرَحَ بِالْكُفْرِ صَدْرًا فَعَلَيْهِمْ غَضَبٌ مِّنَ اللّهِ وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ» (سوره نحل: آيات 104-106).

۳. تعبير دروغ را در اينجا بدون قيد به کار برده‌ام، چون به تناسب مقام، در مورد دروغ خاصي سخن می‌گوييم که از منظر اخلاقي نارواست. هر دروغی اخلاقاً ناروا نيست، يعني زشتی اخلاقی دروغ گفتن از اصول مطلق و استثناءناپذير اخلاقی نيست، بلکه استثنائاتی دارد، اما استثنائات آن همه اخلاقی‌اند. تفصيل اين بحث فراتر از ظرفيت اين مقاله است. اين نکته را خاطر نشان کردم که آقای گنجي اشکال نکنند که صرف دروغ گفتن با پيامبری منافات ندارد. مقصود من اين است که دروغ گفتن در اين مورد خاص با پيامبری منافات دارد.

۴. Procedural rationality

۵. البته در قرآن آمده که گروهی از يهودياني که سال‌ها پيش از ظهور اسلام می‌زيسته‌اند به خاطر رفتار زشتي که مرتکب مي‌شده‌اند به خوک و ميمون تبديل شده‌اند. در بخش قبلی اين پاسخ مفاد آن آيات را بررسی کرديم و نيازي به تکرار آن بحث‌ها در اينجا نيست. در اينجا اين نکته را اضافه می‌کنم که آيات مربوط به اين گروه از يهوديان هيج ارتباطي با نزاع پيامبر با يهوديان معاصر ايشان ندارد.