دین یا جنگل حیوانات؟

ابوالقاسم فنایی

۳/۳. تحريف قرآن

ناقد در نقد خود بر آقای گنجی نوشته بود: «تحریفاتی که در ترجمه و تفسیر این آیات صورت گرفته آشکار است. اولاً دابه در عربی به معنای «حیوان» یا «جانور» نیست، بلکه به معنای «جنبنده» است که معنای عامی‌ست که هم شامل انسان می‌شود و هم شامل سایر حیوانات و نیز شامل مصنوعات متحرک... ثانیاً، گنجی در ترجمه‌ی دو آیه نخست، واژه «این» را به وسط آیه اضافه کرده است، درحالی‌که این واژه هیچ معادلی در خود آیه ندارد.

آیه می‌گوید: [بدترین جنبندگان در نزد خداوند کران و لالانی هستند که نمی‌اندیشند]، و این معنایی‌ست عام که شامل مسلمانانی هم که نمی‌اندیشند می‌شود، اما گنجی با اضافه کردن واژه «این»، معنای آیه را تحریف کرده است، زیرا با افزودن واژه «این» به آیه، معنی آیه از عمومیت می‌افتد و محدود می‌شود به کافران که از نظر آقای گنجی همان دگراندیشان‌اند.

بدین ترتیب، هرج و مرج از عالم هرمنیوتیک به عالم ترجمه نیز سرایت کرده است... ثالثاً، تفسیر گنجی از این آیات تفسیر به رأی و تحریف حقیقت است. »

آقای گنجی در پاسخ نوشته‌اند: «آقای فنایی اگر به قرآن آیتی مراجعه کنند، خواهند دید که قرآن محمدی، ترجمه‌ی آیه شریفه را عیناً از آنجا نقل کرده است. ممکن است آقای فنایی این ترجمه را قبول نداشته باشند، اما «تحریف قرآن» از سوی گنجی و اضافه کردن به قرآن، منطبق بر واقع نیست.

جناب فنایی تفسیر آیات یاد شده را تفسیر به رأی و تحریف حقیقت خوانده‌اند. «قرآن محمدی» بارها تکرار کرد که تفسیر المیزان طباطبایی را ملاک و معیار قرار داده است. همچنین در موارد بسیاری، نظرات دیگر مفسران را هم به عنوان شاهد عرضه کردم....

جناب فنایی حق دارند تفسیر طباطبایی و دیگر مفسران را با دلیل رد کنند، اما اتهام تحریف واردکردن بر «قرآن محمدی»، دور از انصاف علمی و اخلاق نقد است. ضمن آنکه تفسیر به رأی، معنای روشنی ندارد.»

در جواب عرض می‌کنم از دو حال خارج نیست. آقای گنجی در ترجمه و تفسیر قرآن یا مقلد هستند یا محقق. اگر مقلد هستند باید دلیل قانع‌کننده‌ای برای ترجیح یک مترجم و مفسر بر مترجمان و مفسران دیگر داشته باشند. به نظر می‌رسد که دلیل ایشان برای ترجیح سازگاری ترجمه یا تفسیر یک مترجم و مفسر خاص در موردی خاص با مطلوب ایشان است.

اما اگر ایشان محقق هستند، نقل قول از ترجمه‌ها و تفسیرهای دیگر دردی از ایشان دوا نخواهد کرد، چون در این صورت خودشان آن ترجمه و تفسیر را با استناد به دلیل قبول دارند و اگر آن ترجمه و تفسیر به واقع تحریف باشد، ایشان نیز مرتکب تحریف شده‌اند.

بنده ادعایم این بوده است که در ترجمه آیه مورد بحث از دو جهت تحریف صورت گرفته است: یکی به خاطر افزودن واژه «این» به وسط آیه و دیگری به خاطر ترجمه دابه به حیوان یا جانور. در این صورت فرقی نمی‌کند که این تحریف ابتدا توسط آقای گنجی صورت گرفته باشد یا ایشان با پیروی از مترجم یا مفسر دیگری چنین تحریفی را تأیید کرده باشند.

آقای گنجی گمان می‌کنند که به صرف اینکه مترجم یا مفسر دیگری معنایی را به قرآن نسبت دهد و ایشان از آن مترجم یا مفسر نقل قول کنند مسئولیتی متوجه ایشان نخواهد بود.

اما مشکل اصلی در جای دیگری است. مشکل این است که آقای گنجی بر این باورند که «تفسیر به رأی، معنای روشنی ندارد. هر تفسیری، تفسیر به رأی است و نه چیز دیگر. براساس هرمنیوتیک گادامر، تفسیر، محصول گفت‌وگوی خواننده و متن است.

همه‌ی مفسران براساس پیش‌فرض‌ها، پیش‌انگاشت‌ها و پیش‌داوری‌ها، به فهم و خوانش متن می‌پردازند. «پیش‌داوری» یعنی، وجود «داوری پیشین» در تمامی تفسیرها و قرائت‌ها. به گمان گادامر، فهم متن بدون انواعی از «داوری‌های پیشین»، ناممکن است. درواقع همه‌ی فهم‌ها متکی بر چشم‌اندازی ویژه‌اند و هیچ چشم‌انداز کاملاً بی‌طرفی وجود ندارد.»

اولاً «تفسیر به رأی» به دو معناست: یکی دربرابر «تفسیر بی‌رأی» و دیگری در برابر «تفسیر موجه یا متکی به شواهد و قرائن». فهم متن بدون داشتن پیش‌فرض ممکن نیست، اما هر «پیش‌فرضی»، «پیش‌داوری» نیست و همه پیش‌فرض‌ها در عرض هم نیستند. میان ماه من تا ماه گردون تفاوت از زمین تا آسمان است.

پیش‌فرض مدلل داریم و پیش‌فرض نامدلل و پیش‌فرض مربوط داریم و پیش‌فرض نامربوط و صرف داشتن پیش‌فرض یک تفسیر را به تفسیر به رأی تبدیل نمی‌کند. اگر مفسری با پیش‌فرض خاصی وارد فرایند تفسیر یا به قول آقای گنجی گفت‌وگو با متن بشود و در ضمن این گفت‌وگو به اقتضای دلیل و در صورت لزوم پیش‌فرضهای پیشین خود را تصحیح کند، کار او تفسیر است نه تفسیر به رأی. اما اگر مفسری پیشاپیش نظریه‌ای را مسلم فرض کند و سپس بکوشد با تحریف متن، مفاد آن را با نظریه از پیش‌ پذیرفته خود سازگار کند، کار او تفسیر به رأی است.

به بیان روشن‌تر پرسش از متن غیر از نسبت دادن جوابِ از پیش پذیرفته شده خود به متن است. اگر با ذهن خالی به سراغ متن برویم با دست خالی باز خواهیم گشت¹، اما دانسته‌هایی که پیش از تفسیر در ذهن مفسر موجودند به مربوط و نامربوط و معتبر و نامعتبر تقسیم می‌شوند.

بنابراین، برخلاف ادعای آقای گنجی، «پیش‌داوری»² معادل «پیش‌فرض»³ و «داوریِ پیشین» نیست، یعنی وجود هر داوری پیشینی در ذهن به معنای پیش‌داوری نیست. پیش‌داوری یعنی اینکه مفسر در مقام فهم متن به جای اینکه بکوشد ذهن خود را با متن منطبق کند، بکوشد متن را با ذهن خود منطبق کند.

از سوی دیگر داوری‌هایی که از مقومات فهم متن به حساب می‌آیند اعم از داوری درباره معنای متن هستند. پیش‌داوری یعنی اینکه مفسر بدون گفت‌وگو با متن و پیش از طی مراحل و مقدمات لازم تصمیم خود را درباره معنای متن بگیرد و سپس بکوشد آن معنا را بر متن تحمیل کند.

اما داشتن داوری پیشین یعنی اینکه مفسر «تصدیقاتی» درباره عالم و آدم و متن و زمینه و نویسنده و گوینده و غیره و «تصورات» و «فرضیه‌ها» و «سؤال‌هایی» در مورد معنای متن در ذهن خود داشته باشد و سپس بکوشد تا ببیند از بین آن فرضیه‌ها کدام یک توسط متن تأیید می‌شود و متن چگونه به سؤالات او پاسخ می‌دهد.

فرایند تفسیر فرایند حدس و تأیید و ابطال است، وجود حدس اجمالی یا تفصیلی در مورد معنای متن در ذهن مفسر (انتظارات مفسر از متن)، که از مقومات تفسیر است، تفسیر او را به «تفسیر به رأی» بدل نمی‌کند. تفسیر به رأی یعنی اینکه مفسر به جای این‌که حدس‌های خود را از طریق سنجیدن آن‌ها با متن ابطال یا تأیید کند، با دلایل غیر معتبر یا غیر کافی و یا با علل (امور غیر معرفت‌شناسانه) ابطال و تأیید کند و سپس بکوشد شاهدی از متن به سود آن دست و پا کند.

خلاصه این‌که پیش‌داوری یا تفسیر به رأی یعنی اینکه مفسر «جواب» سؤالاتی را که قرار است از متن بپرسد، پیش از رجوع به متن تعیین کرده باشد، و تا آن‌جا که من می‌دانم هیچ هرمنیوتیک‌دانی ادعا نکرده است که داشتن جواب‌های حاضر و آماده و پیشاپیش پذیرفته شده توسط مفسر در مورد معنای متن شرط امکان تفسیر است.

لذا تفسیرها به درست و نادرست، حق و باطل، موجه و ناموجه، یا «تفسیر» و «تفسیر به رأی» تقسیم می‌شوند. البته در مواردی معنای متن مجمل باقی می‌ماند و مفسر به تکافو ادله می‌رسد و قادر نیست با تکیه بر دلایل معرفت‌شناسانه هیچ یک از معانی محتمل را بر دیگری ترجیح دهد. در این حالت وظیفه او سکوت است.

وجود پیش‌فرض در ذهن مفسر غیر از تفسیر گزافی و دلبخواهی و غیر از تحمیل معنای مورد نظر خود بر متن است و لذا بر عالم تفسیر هرج و مرج حاکم نیست.

تفسیر به رأی یعنی ترجیح یک احتمال در مورد معنای متن بر احتمالات رقیب بر اساس دلایل ناموجه یا بر اساس هوی و هوس و تمایلات نفسانی و به خاطر انگیزه‌ای غیر از حقیقت‌جویی، اما تفسیر یعنی ترجیح یک احتمال بر احتمالات رقیب بر اساس پیش‌فرض‌های موجه و مدلل و شواهد و قرائن موجود در متن و زمینه.

آقای گنجی سپس افزوده‌اند: «از ظاهر نوشته‌ی آقای فنایی چنین استنباط می‌شود که ایشان هنوز معتقد به نظریات تفسیری مفسران حوزه هستند. به گمان آنان، مفسر باید با ذهن خالی به دنبال کشف غرض شارع باشد. اما دانش هرمنوتیک مدرن نشان داده است که چنان سودایی ناممکن و نامقبول است. پس، قرائت‌های مختلف از متن در برابر یک‌دیگر قرار می‌گیرند. به بیان دیگر همه‌ی قرائت‌ها متکی بر پیش‌داوری و مدعی تفسیر معتبر متن هستند.»

اولاً نمی‌دانم آقای گنجی از کدام قسمت از سخنان من استنباط کرده‌اند که مفسر باید با ذهن خالی به دنبال کشف غرض شارع باشد. بهتر است مستندات خود را ارائه کنند تا جهل بنده برطرف شود و از خواب غفلت بیدار شوم.

ثانیاً بنده بر این باورم که مفسر باید با ذهن پر به دنبال کشف غرض شارع باشد و دانش هرمنیوتیک مدرن به هیچ وجه نشان نداده است که چنین سودایی ناممکن و نامقبول است.

آقای گنجی پیشتر گفتند: «هیچ متنی، مقدس (کامل) و نقدناپذیر نیست. اگر در مورد خاصی، نظر مولفی طرح و نقد شد، آیا معنای آن این است که او را «انحصارگرا معرفی» کرده‌ایم؟»

در آن‌جا گفتم که نظر مؤلف همان نیت و قصد اوست. در این‌جا اضافه می‌کنم که در مورد شارع، «نظرِ مؤلف» همان «غرض شارع» است. بنابراین، در تفسیر متون دینی معنای متن عبارت است از همان غرض شارع که از آن به «مراد جدّی» تعبیر می‌شود. اگر کشف غرض شارع با ذهنی پر از معلومات و اطلاعات مربوط، ممکن نباشد، راهی به جز شکاکیت دینی و لاادری‌گری پیشاروی ما نخواهد بود.

ثالثاً معلوم است که هر مفسری ادعا می‌کند که تفسیر او از متن تفسیری معتبر است. هیچ بقالی نمی‌گوید ماست من ترش است. بحث بر سر این است که آیا معیاری برای نقد و ارزیابی و کشف اعتبار یا بی‌اعتباری تفسیرهای مختلف وجود دارد یا نه. به باور راقم این سطور نیت مؤلف تنها معیاری است که در این مقام وجود دارد. البته نیت مؤلف به نحو قطعی قابل کشف نیست، اما در این مورد ظن معتبر کفایت می‌کند.

رابعاً در سخنان آقای گنجی دو ادعای زیر با یکدیگر خلط شده است: ادعای اول، که در هرمنیوتیک مدرن به اثبات رسیده، این است که تفسیر با ذهن خالی ممکن نیست. و نگارنده نیز به این نتیجه ملتزم است. ادعای دوم، که در هرمنیوتیک مدرن به اثبات نرسیده، این است که کشف «نیتِ مؤلف» محال و به تعبیر آقای گنجی، سودایی ناممکن و نامقبول است.

سؤال این است که معنای متن چیست؟ در پاسخ به این سؤال صاحب‌نظران هرمنیوتیک به راه‌های مختلفی رفته‌اند، اما به باور نگارنده سؤال مبنایی‌تری که در اینجا وجود دارد این است که چه معنایی را به نحوی معتبر و موجه می‌توان به متن نسبت داد؟ یعنی چه تفسیری معتبر است؟

اگر سؤال از اعتبار و حجیت برای ما مهم باشد که از نظر معرفت‌شناختی باید چنین باشد، در این صورت تنها معنایی که به عنوان معنای معتبر می‌توان به متن نسبت داد، معنای مورد نظر مؤلف (نیت مؤلف) است که در متون دینی معادل «غرض شارع» است.

بنابراین، بنده بر این باورم که مفسر باید با ذهنی پر از پیش‌فرض‌های منقح و مدلل و مملو از سؤال و احتمالات گوناگون در باب معنای متن به دنبال کشف نیت مؤلف، ـو در متون دینی، غرض شارع،ـ باشد.

و هر معنای دیگری را که مفسر به متن نسبت دهد، تفسیر به رأی خواهد بود، نه معنای متن. و چون زبان پدیده‌ای یا نهادی اجتماعی است و زبان خصوصی محال است، معنای متن همان چیزی است که قراردادهای زبانی اقتضا می‌کنند، نه آن چیزی که خواننده بر مبنای ترجیحات غیر معرفت‌شناسانه خود می‌پسندد.

آقای گنجی یا پذیرفته‌اند که معیاری برای تفکیک تفسیر معتبر از تفسیر نامعتبر وجود دارد، هر چند این معیار همواره کارکشا نباشد، و یا اینکه مدعی‌اند که چنین معیاری وجود ندارد.

اگر وجود چنین معیاری را قبول دارند، در این صورت بفرمایند معیار مورد قبول ایشان چیست؟ اما اگر وجود چنین معیاری را قبول ندارند، در این صورت نه نقد دین و متون دینی معنای محصلی خواهد داشت و نه کوشش برای ارائه قرائتی اخلاقی و انسانی از دین. جناب گنجی وقتی از اسلامِ یک سخن می‌گویند لاجرم مقصودشان چیزی نیست مگر «غرض شارع».

به نظر من مشکل جناب گنجی این است که هنوز به نظریه‌ای روشن و منقح و منسجم در باب هرمنیوتیک و متد تفسیر نرسیده‌اند و لذا به اقتضای مورد بین نظریه‌های مختلف رفت و آمد می‌کنند و به اصطلاح شیپور را از سر گشاد آن می‌دمند، یعنی به جای اینکه اول روش تفسیر خود را برگزینند و همواره بدان ملتزم بمانند، ابتدا معنای مطلوب خود را انتخاب می‌کنند و بعد از بین دیدگاه‌های هرمنیوتیکی گوناگون دیدگاهی را برمی‌گزینند که به ایشان اجازه می‌دهد معنای مورد نظر خود را به متن نسبت دهند.

یک‌جا از «نظر مؤلف» سخن می‌گویند و در جایی دیگر از «مرگ مؤلف» و در جایی دیگر از «نظریه گادامر» و در مقام نقد اسلامِ یک نیز از نظریه هرمنویتیک مرسوم در حوزه پیروی می‌کنند. و بعد هم اگر کسی ایشان را نقد کند، می‌گویند «از ظاهر نوشته آقای فنایی چنین استنباط می‌شود که ایشان هنوز معتقد به نظریات تفسیری مفسران حوزه هستند. به گمان آنان، مفسر باید با ذهن خالی به دنبال کشف غرض شارع باشد.»

خوب است بپرسیم معنای جمله‌ی «از ظاهر نوشته آقای فنایی چنین استنباط می‌شود که...» چیست؟ آیا غیر از این است که معنای متن همان «نیت مؤلف» است. اگر به قول شما هرمنیوتیک مدرن نشان داده است که کشف نیت مؤلف سودایی ناممکن و نامقبول است، شما در این‌جا به دنبال چه هستید؟

مفسران حوزه نیز بر این باورند که «از ظاهر کلام شارع چنین استنباط می‌شود که...» و به گمان من در این مورد بر خطا نیستند. خطایی اگر هست در این است که آنان گمان می‌کنند یا ادعا می‌کنند که کشف مراد شارع با ذهن خالی ممکن است.

و اما چنان‌که پیشتر گفتم این ادعا دو معنا دارد: اگر مقصود آنان از ذهن خالی، ذهن خالی از «پیش‌داوری» باشد، در این مورد نیز حق با آنان است، زیرا چنین چیزی شرط تفسیر موجه و معتبر متن است. اما اگر مقصودشان این است که ذهن خالی از «پیش‌داوری» یعنی ذهن خالی از «پیش‌فرض»، بر خطا هستند. و چنان‌که دیدیم، در این خطا آقای گنجی با مفسران حوزه هم‌داستانند.

آقای گنجی نه تنها در روش تفسیر بلکه در خود تفسیر نیز همچون مفسران حوزه می‌اندیشند و تصریحات مکرر ایشان در مقالات خود به این نکته بر کسی پوشیده نیست.

در واقع جناب گنجی تفسیر مفسران حوزوی از اسلامِ یک را تنها تفسیرِ مقرون به صواب و مطابق با واقع می‌دانند و وقتی اسلامِ یک را نقد می‌کنند در حقیقت موضوع مورد نقد ایشان تفسیر مفسران حوزه از اسلامِ یک است. اما بر نگارنده روشن نیست که چگونه ممکن است کسی روش تفسیری مفسران حوزه را رد کند، اما نتایج بکار بردن آن روش را بپذیرد؟

ممکن است آقای گنجی ادعا کنند که ذهن خالی از پیش‌داوری موجودی آرمانی است که وجود خارجی ندارد. این چنین شیری خدا هم نافرید. اما اگر بپذیریم که پیش‌داوری مانعِ فهم و تفسیر درست متن است، لاجرم باید بپذیریم که وظیفه معرفت‌شناسانه مفسر این است که با صداقت و جدیت و در حد وسع خود بکوشد ذهن خود را از پیش‌داوری‌ها خالی کند، هرچند صددرصد موفق نشود.

و هرچقدر که ذهن یک مفسر از پیش‌داوری‌ها خالی‌تر باشد، احتمال تقرب او به حقیقت بیشتر خواهد بود. دخالت ناآگاهانه و غیر عمدی پیش‌داوری‌ها در تفسیر غیر از دخالت دادن عامدانه آن‌ها در تفسیر است. در عین حال خالی‌بودن ذهن از پیش‌داوری غیر از خالی‌بودن آن از پیش‌فرض است، زیرا پیش‌داوری غیر از پیش‌فرض است.

۴. تغيير سخنان قرآن محمدی

آقای گنجی ادعا کرده‌اند که ناقد در مواردی سخنان ایشان را تغییر داده است. چنان‌که پیشتر گفتم به جز یک مورد که به نحوی غیر عمدی در نقل سخن ایشان مرتکب خطا شده بودم، در سایر موارد تغییری صورت نگرفته است.

به علاوه بنده می‌توانم به سبک و سیاق آقای گنجی ادعا کنم که این تفسیر و خوانش من از متن آقای گنجی است و در این مورد از نظریه هرمنیوتیکی «مرگ مؤلف» پیروی می‌کنم و هرمنوتیک مدرن به من حق می‌دهد که متن آقای گنجی را چنین بخوانم، و اگر چنین کنم نه متن ایشان را تغییر داده‌ام و نه آن را تحریف کرده‌ام. تحریف لفظی نیز با تحریف معنوی تفاوتی ندارد.

به هر تقدیر آقای گنجی نوشته‌اند: «آقای فنایی در چند مورد «قرآن محمدی» را تغییر داده، سپس آن را نقد کرده‌اند.» اولین مورد تغییر سخن قرآن محمدی درباره امام علی است و دومین مورد تغییر سخن منقول از ابن عربی است. این دو مورد را پیشتر بررسی کردیم.

در مورد امام علی آقای گنجی گمان کرده‌اند که من سخن ایشان را به نحو مستقیم نقل کرده‌ام، در حالی که چنین نیست. من گفته بودم ایشان سخن امام علی را نقل کرده و سپس چنین نتیجه گرفته‌اند.

مورد سومی که ایشان ذکر کرده‌اند «تبدیل تفاوت به دگراندیشی» است. آقای گنجی نوشته‌اند: ««قرآن محمدی» درباره‌ی متفاوت‌ها سخن می‌گفت. تیتر اصلی چهار نوشته‌ی آخر، متفاوت‌ها بود، نه دگراندیشان.

«متفاوت»ها و «دیگری»، چند دسته‌اند: دگراندیشان، دگرباشان، متفاوت‌های جنسی (زنان) و غیره. جناب فنایی دیگری و متفاوت‌ها را به دگراندیشان فروکاسته‌اند و سپس گفته‌اند: «تشبیه اعضای حزب باد به پشه کجا و پشه خواندن دگراندیشان کجا.»

اولاً استدلال آقای گنجی وقتی تمام است که این گروه از مردم همان «متفاوت‌ها» باشند، یعنی امام علی متفاوت‌ها را به صرف تفاوت و به جرم تفاوت پشه خوانده باشند. در حالی که امام علی در این سخن خود اعضای حزب باد را به پشه تشبیه کرده‌اند و اعضای حزب باد ممکن است مسلمان باشند یا غیر مسلمان و زن باشند یا مرد.

ثانیاً برای کسب رضایت خاطر آقای گنجی من هرجا از تعبیر «دگراندیشان» استفاده کرده‌ام، آن را با تعبیر «متفاوتان» عوض می‌کنم و مثلاً می‌گویم «تشبیه اعضای حزب باد به پشه کجا و تشبیه متفاوتان به پشه کجا؟»

آیا این جابه‌جایی تعبیرات، استدلال ایشان را تقویت و نقد من را ابطال می‌کند؟ ایشان گاهی از متفاوتان سخن گفته‌اند، گاهی از دیگری، گاهی از دگراندیشان، گاهی از مخالفان و گاهی از دگرباشان و گاهی هم همه این عناوین را بر یکدیگر عطف کرده‌اند.

آقای گنجی سپس افزوده‌اند: «قضاوت نادرست اینان در مورد زنان به خاطر دگراندیشی دینی یا دگرباشی زنان نبوده است. از نظر «قرآن محمدی»، زنان به دلیل تفاوت جنسی، به حیوان تشبیه شده‌اند و تبعیض‌های غیرعقلایی و غیراخلاقی بسیاری بر آنان رفته و می‌رود. نگاه اسلام یک، به زنان، منفی و کاملاً تبعیض‌آمیز است. اسلام یک، متونی مردسالارانه هستند.»

اولاً آقای گنجی هیچ شاهدی به سود این ادعا ارائه نکرده‌اند که در اسلام یک زنان به دلیل تفاوت جنسی به حیوان تشبیه شده‌اند و تبعیض‌هایی که در حق آنان رفته و می‌رود به خاطر این بوده و هست که تبعیض‌گزاران زنان را حیوان می‌دانسته‌ و می‌دانند.

بدین ترتیب در اینجا نیز ما با موردی از مغالطه‌ی اخذ ما بالعرض مکان ما بالذات روبرو هستیم. دو تن از فیلسوفان مسلمان زنان را حیوان خوانده‌اند، آن‌هم به دلیل اینکه به گمان اینان زنان از ادراک کلیات عاجزند. این دو تن تبعیض حقوقی بین زن و مرد را از این طریق توجیه نکرده‌اند.

بنده اعتراضم به آقای گنجی این بوده که دیدگاه این دو فیلسوف مسلمان در مورد زنان را بخشی از اسلامِ دو هم نمی‌توان به حساب آورد؛ تا چه رسد به اینکه آن را بازتاب گفتمان اسلامِ یک و منشاء تبعیض حقوقی بین زن و مرد به حساب آوریم.

ثانیاً در قرائتی از اسلامِ یک که در صدر اسلام بر جامعه اسلامی تطبیق شده و تا کنون مورد پیروی قاطبه مسلمانان است تبعیض‌های حقوقی بین زن و مرد وجود دارد. اما برای اینکه در مورد نگاه اسلامِ یک به زنان قضاوتی واقع‌بینانه داشته باشیم، نمی‌توانیم و حق نداریم محتوای قرائتی از اسلامِ یک را که در صدر اسلام مورد عمل قرار گرفته با منزلت و حقوق زنان در قرن بیست و یکم بسنجیم. بلکه باید آن را با جامعه عربی پیش از اسلام بسنجیم.

اگر چنین مقایسه‌ای صورت بگیرد معلوم می‌شود که اسلامِ یک در حد ظرفیت جامعه‌ی آن روز در رفع تبعیض از زنان کوشیده است⁴. مقتضای سرشت تاریخی دین این است که دستورات دینی را در متن تاریخ نزول و شکل‌گیری دین ببینیم نه این‌که آن دستورات را از متن تاریخی خود خارج کنیم و چنان داوری کنیم که گویی آن متون به همین شکل و سبک و سیاق، اکنون بر ما نازل شده است.

ثالثاً مردسالارانه بودن متون اسلامِ یک ادعای درستی است، اما مردسالاری از ذاتیات اسلامِ یک نیست، بلکه از عرضیات آن است، یعنی بخشی از فرهنگ عربی زمان نزول است که از خارج بر اسلامِ یک تحمیل شده است. ذاتی دین اسلام اصل عدالت است و عدالت یعنی برخورد مساوی با موارد مساوی.

رابعاً تبعیض‌هایی که در صدر اسلام درباره زنان وجود داشته همواره تبعیض منفی و به ضرر آنان نبوده است، بلکه بعضی از آن تبعیض‌ها مثبت بوده است. مثلاً زنان از جهاد معاف بوده‌اند، یا در ازای جرم واحد مجازات‌های خفیف‌تری در حق آنان اعمال می‌شده است. قضاوت علمی و منصفانه در مورد نظر اسلامِ یک در مورد زنان اقتضا می‌کند که به این تبعیض‌ها نیز اشارتی برود.

آقای گنجی نوشته‌اند: «ندیدن این نکته‌ی مهم، نادیده گرفتن سرشت تاریخی دین، یا به تعبیر آقای فنایی، «خارج کردن متن از زمینه و سیاق است.» از این رو ایشان می‌نویسند: «قضاوت این دو فیلسوف (ملاصدرا و سبزواری) دیدگاه فلسفی آنان در مورد زنان است؛ این دیدگاه را بخشی از اسلام دو هم نمی‌توان به حساب آورد تا چه رسد به اسلام یک.»

من هرچه فکر می‌کنم نمی‌فهمم که صغرا و کبرای این استدلال چیست؟ آیا به نظر آقای گنجی سرشت تاریخی دین اقتضا می‌کند که هر مسلمانی هر چه گفت ما بگوییم حتماً این را از اسلام یک آموخته است؟ و تفسیر او از اسلام یک است. آیا به نظر آقای گنجی منبع معرفت فیلسوفان مسلمان صرفاً متون اسلام یک بوده است؟

۵. تفاوت تشبيه به حيوان با اين‌همانی با حيوان

من نوشته بودم: «کفار، یعنی کسانی که حق روشنی را پس از درک حقانیت آن انکار می‌کنند و حق مسلمانان در انتخاب دین را به رسمیت نمی‌شناسند و جان و مال و ناموس مسلمانان را به جرم دگراندیشی و به صرف دگراندیشی مورد تعرض قرار می‌دهند، یا به نوع خاصی از حیوانات «تشبیه» شده‌اند، یا «جنبنده» خوانده شده‌اند.

بنابراین اولین مغالطه‌ای که در این استدلال (استدلال آقای گنجی) وجود دارد، این است که گنجی بدون هیچ دلیل موجهی «تشبیه کردن» بعضی از انسان‌ها به نوع خاصی از حیوان را معادل «حیوان خواندن» آنان قلمداد می‌کند.

حیوان خواندن دگراندیشان از نظر اخلاقی بد و مذموم است، اما تشبیه کردن یک انسان به حیوانی از حیوانات، به شرط این‌که وجه شبه در او موجود باشد و نیز استفاده از ضرب‌المثلی در رابطه با حیوانات برای تفهیم نکته‌ای در مورد انسان یا گروهی از انسان‌ها (یا حتی در مورد خداوند) به مخاطب، هیچ اشکال اخلاقی ندارد.»

آقای گنجی نوشته‌اند: «من چندان متوجه تفاوت بین «حیوان خواندن» و «تشبیه به حیوان کردن» دیگری و متفاوت‌ها نمی‌شوم. روشن است که وقتی به انسانی گفته می‌شود: تو خری، الاغی، سگی، خوکی، او در دنیای واقع به حیوان تبدیل نمی‌شود، بلکه با تشبیه او به حیوان، او را تحقیر کرده‌ایم.»

اولاً این روشنی از کجا آمده است؟ در فرهنگ امروزین ما، آن هم در سیاقی خاص، وقتی به کسی گفته می‌شود تو خری، خوکی، الاغی، این سخن به معنای توهین و تحقیر او و بل نوعی فحاشی محسوب می‌شود. اما روشن است که وقتی مولانا می‌گوید:

یا وقتی می‌گوید: «گوش خر بفروش و دیگر گوش خر»، سخن او نه متضمن تحقیر و توهین است و نه فحش محسوب می‌شود.


مدعای بنده این بوده است که برای این‌که ببینیم این سخنان توهین و تحقیر هست یا نه، نباید به معنای این تعبیرات در فرهنگ امروزی نگاه کنیم، بلکه باید بیبینیم این تعبیرات در زمان صدور آن چه معنایی داشته است و این مقتضای سرشت تاریخی دین و متون دینی و مبنای ترجمه و تفسیر فرهنگی این متون است.

اگر در آن زمان چنین تعبیراتی متضمن تحقیر و توهین نبوده و الان هست، این تفاوت معنایی ایجاب می‌کند که این تعبیرات را به نحوی ترجمه و تفسیر کنیم که متضمن تحقیر و توهین نباشد.

ثانیاً در اینجا ما با سه نوع فعل گفتاری متفاوت مواجه‌ایم؛ «تشبیه کردن»، «خبردادن» یا برقرار کردن رابطه‌ی «این‌همانی» بین دو چیز و «تمثیل». این سه نوع فعل گفتاری از جمله کارهایی است که ما با زبان انجام می‌دهیم.

این سه فعل گفتاری هم از نظر منطقی با یکدیگر تفاوت دارند و هم از نظر ادبی. «الف خر است» با «الف مثل خر است» تفاوت دارد. از نظر ادبی در فرهنگ کنونی ما جمله اول متضمن توهین شدیدتری است تا جمله دومی. در برقراری این‌همانی بین الف و خر مبالغه‌ای هست که در تشبیه الف به خر نیست. در مواردی که ادوات تشبیه حذف می‌شوند نیز این حذف به منظور مبالغه صورت می‌گیرد.

بنابراین، اگر در یک متن شخصی یا گروهی به حیوانی تشبیه شده باشد، ـ مثل سخن قرآن که می‌گوید: «اولئک کالانعام»، ـ و مفسر یا منتقدی همچون آقای گنجی در ترجمه و تفسیر خود ادات تشبیه را حذف کند، متن را تحریف کرده است، زیرا در این‌همانی مبالغه‌ای هست که در تشبیه نیست.


اما از نظر منطقی، از جمله «الف خر است» می‌توان نتیجه گرفت که «الف حیوان است»، اما از جمله «الف مثل خر است» نمی‌توان نتیجه گرفت که «الف حیوان است»، بلکه می‌توان نتیجه گرفت که «الف مثل حیوانی از حیوانات است».

بعلاوه، از جمله «الف خر است» می‌توان نتیجه گرفت که پس «الف انسان نیست»، در حالی که از جمله «الف مثل خر است» منطقاً نمی‌توان چنین نتیجه‌ای گرفت، چون منطقاً ممکن است الف انسان باشد و از جهتی شبیه خر باشد.

تشبیه کردن، نوعی فعل گفتاری است که از آن برای نسبت دادن صفت خوب یا بدی به مشبه و گاهی برای توهین و تحقیر استفاده می‌شود. تمثیل نوع دیگری از فعل گفتاری است که از آن برای تقریب مطلبی به ذهن یا توجیه آن استفاده می‌شود. خبر دادن نوع سومی از فعل گفتاری است که در آن ادعا می‌شود موضوعی واجد محمولی است یا فاقد آن است.

صدقِ تشبیه یا حسن و مقبولیت آن از نظر ادبی متوقف بر وجود وجه شبه در مشبه است. مثلاً وقتی می‌توان گفت «الف خر است» که ویژگی برجسته خر (وجه شبه)، مانند حماقت، یا زحمت‌کشی در الف موجود باشد. و ویژگی برجسته خر ممکن است از فرهنگی به فرهنگ دیگر تغییر کند و لذا تشبیه به خر ممکن است در فرهنگی توهین باشد و در فرهنگی دیگر مدح و ستایش.

تشبیه ممکن است به قصد توهین و تحقیر یا مدح و ستایش و... صورت بگیرد و ممکن است به قصد اخبار از واقع صورت بگیرد. در حالت دوم، گوینده یا نویسنده از وجود شباهتی واقعی بین «مشبه» و «مشبهٌ به» خبر می‌دهد و اگر وجه شبه در مشبه وجود داشته باشد، سخن او صادق وگرنه کاذب است.

از سوی دیگر، «تمثیل» یا «ضرب‌المثل» نوعی استدلال است که یا برای تقریب یک مدعا به ذهن شنونده یا خواننده انجام می‌شود و یا برای توجیه آن مدعا. و در هر دو صورت متضمن هیچ توهین و تحقیری نیست. مثلاً وقتی مولوی در مقام تقریب حکم قتل انسان‌های وحشی به ذهن مخاطبان، می‌گوید:

غرض او استدلال از راه تمثیل است، نه تحقیر و نه توهین و نه تشبیه و نه اندراج کفار در ذیل عنوان حیوان، چنان‌که آقای گنجی ادعا می‌کند.

نیز وقتی امام صادق برای تفهیم رابطه امام و مأموم از تمثیل شبان و گوسفند، استفاده می‌کند، غرض ایشان تحقیر و توهین پیروان خود نیست، آن گونه که آقای گنجی ادعا می‌کنند. بلکه غرض ایشان تفهیم مطلب است. مردم عادی نیز این تفاوت‌ها را تشخیص می‌دهند و لذا می‌گویند: «در مثل مناقشه نیست».

بنابراین، «تمثیل» غیر از «تشبیه» و این هر دو غیر از «این‌همانی»اند. مغالطه‌ای که در استدلال‌های آقای گنجی وجود دارد این است که اولاً ایشان بین این سه مورد تفکیک نمی‌کنند و همه را به یک چوب می‌رانند و ثانیاً مبالغه می‌کنند، یعنی تشبیه و تمثیل‌های موجود در اسلامِ یک و اسلامِ دو را این‌همانی قلمداد می‌کنند.

در حالی که چنان‌که گذشت، تمثیل به هیچ وجه متضمن توهین و تحقیر نیست. این‌همانی نیز اگر به قصد اخبار از واقع باشد، متضمن توهین نیست. مثلاً اگر کسی به قصد اخبار از واقع بگوید: «الف خوک است»، این اخبار یا صادق است یا کاذب. اگر صادق باشد توهین به الف نیست، بیان واقعیت است و اگر کاذب باشد، کاذب است. اما اگر به قصد توهین و تحقیر باشد، در این صورت قصد او اخبار از واقع نیست، بلکه مبالغه در تشبیه است.

نتیجه اینکه؛
۱- تمثیل‌های موجود در متون اسلامِ یک و اسلامِ دو ادعای آقای گنجی را تأیید نمی‌کند، چون تمثیل متضمن تحقیر و توهین نیست؛

۲- تشبیهات موجود در متون اسلامِ یک و اسلامِ دو تنها در صورتی متضمن توهین و تحقیر است که به قصد توهین و تحقیر صادر شده باشد، نه به قصد اخبار از واقع و در فرهنگ زمان صدور متضمن معنای توهین و تحقیر باشد نه در فرهنگ‌های دیگر.


۳- این‌همانی‌های موجود در متون اسلام یک و اسلام دو اگر تشبیه باشند حکم‌شان همان حکم تشبیهات است؛ و اگر اخبار از واقع باشند، ناظر به واقع و قابل صدق و کذب‌اند، نه متضمن تحقیر و توهین.

۴- و به هر تقدیر، موضوع این تمثیلات و تشبیهات و اخبارات، دیگری، متفاوت، دگراندیش و دگرباش نیست.
بنابراین، از این واقعیت که در متون اسلامِ یک و اسلامِ دو، در وقت سخن گفتن از گروهی از انسان‌ها نام حیوانی از حیوانات آمده است، نمی‌توان نتیجه گرفت که اسلامِ یک و اسلامِ دو دگراندیشان، دگرباشان و متفاوتان را حیوان خوانده و سپس خون آنان را مباح کرده است، مگر اینکه کسی در هرمنیوتیک قائل به هرج و مرج باشد.

آقای گنجی سپس نوشته‌اند: «جناب فنایی «حیوان خواندن» دیگری را اخلاقاً مذموم دانسته‌اند، اما «به حیوان تشبیه کردن» دیگری را اخلاقاً قابل دفاع دانسته‌اند. مگر ما وقتی کسی را به حیوانی از حیوانات تشبیه می‌کنیم و به او می‌گوییم: «تو خوکی»، او را خوک نخوانده‌ایم؟ تشبیه دیگری به حیوان وقتی بیان و بر زبان جاری شود، همانا حیوان خواندن دیگری است. یعنی به انسان دیگری گفته می‌شود: تو الاغی، یا تو مثل خر می‌مانی.»

اولاً بنده در این مورد حکم کلی و مطلق صادر نکرده‌ام. بلکه صرفاً تشبیه کردن کسی به نوع خاصی از حیوان را در موارد خاصی اخلاقاً قابل دفاع دانسته‌ام. نمی‌دانم که چرا آقای گنجی عادت مبالغه کردن را از سر خود بدر نمی‌کنند. آیا در قاموس آقای گنجی حذف کردن قید از سخن کسی و تبدیل کردن حکمی مقید به حکمی مطلق تحریف قلمداد نمی‌شود؟

ثانیاً تشبیه کردن انسانی به حیوانی از حیوانات همواره به قصد توهین و تحقیر صورت نمی‌گیرد و در همه فرهنگ‌ها نیز معنای یکسانی ندارد. در بعضی از فرهنگ‌ها این تشبیه متضمن معنای توهین است، اما در فرهنگی دیگر نه.

مثلاً تشبیه کردن شخصی به خر در فرهنگ ایرانی متضمن توهین است، اما در فرهنگ آمریکایی نیست، به خاطر اینکه در فرهنگ ایرانی ویژگی برجسته خر حماقت و نفهمی است، در حالی که در فرهنگ آمریکایی ویژگی برجسته خر زحمتکشی و خدمت به خلق است.

همچنین تشبیه کردن انسانی به شیر در فرهنگ ایرانی و عربی متضمن مدح اوست نه متضمن توهین و تحقیر او، زیرا ویژگی برجسته شیر در این دو فرهنگ شجاعت است نه سبعیت و درندگی. بنابراین، در این مورد حکم کلی نمی‌توان صادر کرد.

ثالثاً چنان‌که مکرراً توضیح دادم، صرف تشبیه انسان یا گروهی از انسانها به حیوانی از حیوانات ادعای آقای گنجی را تأیید نمی‌کند. چون ادعای آقای گنجی این است که اسلامِ یک و اسلامِ دو دگراندیشان، دگرباشان و متفاوتان را به صرف دگراندیشی و دگرباشی و تفاوت و به جرم دگراندیشی و دگرباشی و تفاوت، سگ و خوک و پشه و الاغ و... خوانده و سپس به خاطر حیوان دانستن آن‌ها خونشان را حلال کرده است.

آقای گنجی در ادامه سخن خود نوشته‌اند: «اما قرآن نه تنها دیگری را حیوان (الاغ، سگ، خوک، میمون و...) خوانده است، بلکه گفته است آنان را به میمون تبدیل کردیم. حضرت علی هم به شرحی که در «قرآن محمدی» آمد، گفته‌اند: خداوند واقعاً یهودیان را به میمون تبدیل کرد. طباطبایی و جوادی آملی هم همین تفسیر را پذیرفته‌اند. پس سخن بیش از تشبیه به حیوان است، سخن بر سر تبدیل یهودیان به میمون است. یهودیانی که تنها جرم آنان، ماهی‌گیری در روز شنبه بوده است.»

اولاً بنده در نقد خود چندین بار تصریح کرده بودم که در این نقد صرفاً دلایلی را که آقای گنجی در بخش هجدهم از قرآن محمدی آورده‌اند نقد و بررسی می‌کنیم. من منکر این نیستم که در قرآن گروهی از انسان‌ها به حیوانی از حیوانات تشبیه شده‌اند. یا چنان‌که در این آیات آمده، گروهی از یهودیان به خوک و میمون تبدیل شده‌اند.

ثانیاً موضوع سخن قرآن «دیگری» و «یهودیان» نیست، بلکه گروه خاصی از یهودیان است، آن‌هم نه به جرم یهودی بودن. و در این‌جا هیچ توهینی در کار نیست. اخبار از واقعیتی تاریخی است که در گذشته اتفاق افتاده. و غرض از این اخبار نیز توجیه حکمی حقوقی، یعنی مباح کردن خون یهودیان نیست، بلکه گرفتن پندی اخلاقی است.

ثالثاً جرم آنان ماهی‌گیری در روز شنبه نبوده است، بلکه حقه‌بازی و تحریف‌کردن دین خود با درست کردن کلاه شرعی بوده است.

رابعاً این از الفبای ایمان به غیب است که عالم بیرون ظاهری دارد و باطنی، اعمال ارادی و اختیاری انسان‌ها نیز ظاهری دارد و باطنی و خود انسان‌ها نیز ظاهری دارند و باطنی. به قول مولوی:

همه انسان‌ها به ظاهر انسان‌اند و ما نیز موظفیم به حسب ظاهر با آنان رفتار کنیم، اما حکم ظاهر با حکم باطن فرق می‌کند. به لحاظ باطنی انسان عرض عریضی دارد: گروهی از انسان‌ها از فرشته برترند و گروهی دیگر از حیوانات پست‌تر.

اما این حیوانات انسان‌نما کسانی نیستند که مانند من نمی‌اندیشند، یا مسلمان یا شیعه نیستند، بلکه کسانی‌اند که در مقام اندیشه و عمل همچون حیوان رفتار می‌کنند، و تکرار این رفتار حیوانی باطن آنان را مسخ می‌کند و هویت انسانی آنان را از میان می‌برد، خواه این گروه مسلمان باشند و خواه غیر مسلمان و خواه شیعه، خواه سنی و خواه مرد و خواه زن.

«مضمون» عقیده در انسانیت انسان مدخلیت ندارد، اما «راه» و «شیوه» گزینش و وازنش عقاید (اخلاق باور) در انسانیت او مدخلیت دارد.

مضمون آیات یادشده این است که خداوند باطن آن گروه را برملا کرده است. یعنی آنان به خاطر عمل زشتی که مرتکب می‌شده‌اند، باطناً به خوک و میمون تبدیل شده بودند و خداوند باطن آنان را به خودشان نشان داده است.

ظهور باطن انسان‌ها یا در این دنیا صورت می‌گیرد و یا در آخرت (یوم تبلی السرائر) و در مورد این گروه در همین دنیا اتفاق افتاده است. تبدل ماهیتی اگر صورت گرفته است، در اثر رفتار ارادی و اختیاری خود آنان بوده است.

غرض از ذکر این قصه در قرآن نیز این است که مسلمانان عبرت بگیرند و از انجام کارهای مشابه خودداری کنند، نه توهین و تحقیر یهودیان و نه حلال کردن خون آنان.

خبردادن از یک واقعه تاریخی صدق و کذب برمی‌دارد، اما متضمن توهین و تحقیر نیست. اصولاً غرض شارع از ذکر قصه در قرآن توهین به کسی نیست، بلکه پند و اندرز است و پند و اندرز گرفتن از یک قصه وقتی ممکن است که شخص بپذیرد که قانونی که در گذشته به آن نتایج منتهی شده استثناء برنمی‌دارد و شامل حال او نیز می‌شود. و مسلمانان وقتی می‌توانند از سرنوشت این گروه از یهودیان پند بگیرند که یهودیت مدخلیتی در وقوع آن حادثه نداشته باشد.

در واقع حکم کلی (قانون عام اخلاقی حاکم بر عالم) این است که هرکسی، خواه مسلمان، خواه یهودی، خواه مسیحی و خواه سکولار، اگر مرتکب چنان کار زشتی شود، باطناً به خوک و میمون تبدیل می‌شود، هرچند صورت ظاهری او شبیه سایر انسان‌ها باشد.

و کسی که چشم باطن‌بین دارد می‌تواند آن باطن را در همین دنیا ببیند، اما سایر انسان‌ها و خود کسانی که باطن‌شان مسخ شده در روز قیامت که جای باطن و ظاهر عوض می‌شود آن باطن را خواهند دید.

پس سخن بر سر تبدیل یهودیان به میمون نیست، بلکه بر سر این است که کسی نباید فکر کند که انسانیت آدمی به ظاهر اوست.

علاوه بر این، بر خلاف برداشت آقای گنجی، عقیده و دین شخص، مثلاً یهودیت، مدخلیتی در تبدل باطن او نداشته و ندارد، حضرت موسی و برادر او هارون نیز از یهودیان بوده‌اند و هر دو از پیامبران‌اند. آنچه که مهم است و باطن آدمی را به فرشته یا حیوان تبدیل می‌کند، عمل اوست.

ایمان‌آوردن و کفرورزیدن نیز دو نوع عمل اختیاری و ارادی است و لذا در معرض ارزش‌داوری اخلاقی قرار می‌گیرد و در باطن آدمی تأثیر مثبت و منفی می‌گذارد. بدین ترتیب این استدلال آقای گنجی نیز مصداقی از «اخذ ما بالعرض مکان ما بالذات» است که خود نوعی مغالطه منطقی به شمار می‌رود.

آقای گنجی سپس نوشته‌اند: «آقای فنایی براساس این تفکیک، تشبیه متفاوت‌ها به حیوان را اخلاقاً قابل دفاع و بهترین ابزار مفاهمه معرفی کرده‌اند.»

آقای گنجی در اینجا نیز سخن بنده را تحریف کرده‌اند. اما من این را به حساب شتاب‌زدگی و کم‌دقتی و عادت ایشان در غلو کردن می‌گذارم. من کی و کجا تشبیه متفاوت‌ها به حیوان را اخلاقاً قابل دفاع و بهترین ابزار مفاهمه معرفی کرده‌ام؟

چیزی که من گفته‌ام این بوده است اگر وجه شبه واقعاً در کسی موجود باشد، تشبیه کردن او به حیوانی که واجد آن وجه شبه است، اخلاقاً محذوری ندارد، خواه آن شخص مسلمان باشد، یا غیر مسلمان، یا زن باشد یا مرد. مثنوی مولانا پر است از این تشبیهات.

و نیز گفته‌ام که در یک جامعه شبانی، بهترین تمثیلی که می‌توان از آن برای توضیح رابطه امام و مأموم استفاده کرد، تمثیل شبان و گوسفند است. حذف قید «در یک جامعه شبانی» و تبدیل این موجبه جزئیه به یک موجبه کلیه نوعی تحریف محسوب می‌شود.

در این‌جا این نکته را اضافه می‌کنم که این تمثیل ناظر به «رابطه» است، نه ناظر به «طرف رابطه». بنابراین، بر خلاف ادعای آقای گنجی، در حدیث مذبور نه تنها امام صادق پیروان خود را گوسفند نخوانده است، بلکه حتی آنان را به گوسفند تشبیه نیز نکرده است.


۶. ماهيت داشتن انسان، تغيير ماهيت دادن او، تبديل به حيوان شدن

آقای گنجی نوشته‌اند: «انسان‌شناسی فلسفی جناب فنایی مبتنی بر یک نوع متافیزیک نامدلل و غیرقابل دفاع است. ماهیت‌اندیشان، جهان طبیعت را دارای ذات و ماهیت تلقی می‌کردند، اما ایشان آدمی را هم دارای ماهیت می‌داند. نظریه‌ی ارسطو در عالم طبیعت هم غیرقابل دفاع است، چه رسد به عالم انسانی.»

اولاً ماهیت‌اندیشان همه موجودات عالم امکان، از جمله انسان را دارای ذات و ماهیت تلقی می‌کنند، نه فقط جهان طبیعت را. از نظر آنان فقط خداست که ماهیت ندارد (الحق ماهیته انیته ـ ابوعلی سینا).

ثانیاً وقتی آقای گنجی حیوان‌خواندن انسان‌ها را توهین به ایشان می‌دانند، لاجرم مفروض گرفته‌اند که بین انسان و حیوان تفاوتی ذاتی وجود دارد، زیرا اگر چنین تفاوتی وجود نداشته باشد، یا اگر وجود داشته باشد و عَرَضی باشد، حیوان خواندن انسان‌ها توهینی به ایشان نخواهد بود.

در صورت اول به خاطر این‌که تفاوتی وجود ندارد و در صورت دوم به خاطر اینکه تفاوتِ عرضی قابل زوال است. پس از نظر ایشان انسان هویتی دارد که از منظر اخلاقی برتر و والاتر از هویت حیوانی است و لذا حیوان‌خواندن انسان توهین به او محسوب می‌شود. منظور من از هاهیت نیز همین هویت است.

ثالثاً «ذات»، «طبیعت» و «ماهیت» به دو معناست: یکی به معنای خاص یا ارسطویی کلمه (essense) و دیگری به معنای عام یا غیر ارسطویی کلمه (nature). ماهیت به معنای خاص کلمه امروزه طرفدارانی دارد (essentialists)، اما من جزء آنها نیستم.

تا آن‌جا که من می‌دانم ماهیت به معنای عام کلمه مورد پذیرش عموم فیلسوفان مدرن است. و اصولاً تحلیل فلسفی یعنی کشف ماهیت به معنای عام کلمه. انکار ماهیت به معنای عام کلمه هم به شکاکیت محض می‌انجامد و هم مانع تفاهم و درک متقابل می‌شود. به نظر من انسان ذات ندارد، اما ذاتیات دارد و اگر این ذاتیات را از دست بدهد دیگر انسان نیست.

این ذاتیات هویت او را تشکیل می‌دهند و او را از سایر چیزها و از جمله از حیوانات جدا می‌کنند. به نظر من تعریف درست انسان این است: «انسان حیوان اخلاقی» است. بنابراین، انسان باقی ماندن یک شخص در گرو التزام عملی او به ارزش‌ها و هنجارهای اخلاقی در مقام نظر (اخلاق باور) و در مقام عمل (اخلاق رفتار) است.

رابعاً تحول و تبدل ذات چیز عجیب و غریبی نیست. نظریه حرکت جوهری ملاصدرا که آن را از عرفان الهام گرفته است بیانگر همین است. چیزی که هست این است که تحول و تبدل هویت آدمیان تا حدود زیادی در گرو اعمال ارادی و اختیاری خود آن‌هاست. آقای گنجی اگر این انسان‌شناسی را نامدلل و غیر قابل دفاع می‌دانند خوب است دلایل خود را عرضه کنند و به صرف ادعا اکتفا نکنند.


آقای گنجی نوشته‌اند: «اگر انسان ماهیت داشته باشد، اگر بتواند از طریق انقلاب ماهیت (فلاسفه مسلمان انقلاب ماهیت را محال می‌دانستند)، ماهیت حیوانی پیدا کند، در آن صورت تشبیه او به حیوان معنا ندارد. برای این‌که در آن صورت خودش حیوان است و نیازی به تشبیه او به حیوانی از حیوانات وجود ندارد.»

در جواب عرض می‌کنم که اولاً اگر مقصود از انقلاب ماهیت تحول جوهری باشد، فقط بعضی از فلاسفه مسلمان انقلاب ماهیت را محال می‌دانند، نه همه آن‌ها. نظریه حرکت جوهری ملاصدرا که از ارکان حکمت متعالیه به حساب می‌آید در صدد تبیین تحول در ذات و جوهر و نشان دادن امکان و وقوع حرکت در ذات و جوهر است.

ابن سینا که منکر حرکت جوهری است، حرکت در اعراض را قبول دارد و از نظر او اعراض ماهیت‌اند. البته ملاصدرا ماهیت را امری اعتباری می‌داند و به اصالت وجود قائل است، اما منظور او از اعتباری بودن ماهیت این نیست که ماهیت «اعتباری خیالی» است، بلکه مقصود او این است که ماهیت «اعتباری عقلی» است یعنی ریشه در واقعیت دارد، و به تعبیر علامه طباطبایی ماهیت از مضطرات عقلیه است. مابازاء ماهیت در عالم خارج نحوه ‌یا طورِ وجود است.

بنابراین، وقتی می‌گوییم ماهیت انسان با حیوان فرق می‌کند منظورمان این است که نحوه وجود او با نحوه وجود حیوانات فرق می‌کند، اما تبدل نحوه‌ای از وجود به نحوه‌ای دیگر محال نیست. چون تفاوت موجودات در نحوه وجود به شدت و ضعف یا سعه و ضیق برمی‌گردد.

انسان در اثر تکامل می‌تواند از مرتبه شدیدتر و بالاتر و والاتری از وجود برخوردار شود که فاقد محدودیت‌های مرتبه پیشین است. همین انسان در اثر انحطاط می‌تواند به مرتبه پائین‌تری از وجود سقوط کند که ضعیف‌تر و محدودتر از مرتبه پیشین اوست. منظور نگارنده از تبدل ماهیت یا هویت نیز همین بوده است.


ثانیاً آقای گنجی درست نتیجه گرفته‌اند. اگر انسانی در اثر سوء رفتار و تکرار آن هویت انسانی خود را از دست بدهد و باطناً به حیوانی از حیوانات تبدیل شود، تشبیه او به آن حیوان معنا ندارد، زیرا در این صورت خودش حیوان و بل بدتر از حیوان است.

اما نکته مهم این است که این تبدل هویت به خاطر دگراندیشی و دگرباشی و تفاوت نیست، به خاطر نادیده گرفتن مقتضیات هنجاری هویت انسانی (اخلاق‌باور و اخلاق‌رفتار) است، خواه مسلمان باشد و خواه غیر مسلمان و خواه شیعه یا سنی و خواه زن یا مرد.

۷. سخن پايانی

سؤال صریح من از آقای گنجی این است: دینی که به نظر شما در فقه و کلام و فلسفه و عرفان و قرآن و نهج‌البلاغه آن، دگراندیشان و دگرباشان و متفاوتان، خر، عنکبوت‌، ملخ‌، شتر، خوک‌، میمون‌، گوسفند و... خوانده شده‌اند و از این طریق خون آنان حلال اعلام شده و دینی که پیامبر آن به دروغ مخالفان خویش را حسود و مغرض و متعصب و حیوان می‌خوانَد و از این طریق خون آنان را مباح می‌کند و دینی که امام اول آن متفاوتان را پشه می‌خواند و امام ششم آن پیروان خویش را گوسفند خطاب می‌کند، دین است یا جنگل حیوانات؟ و شما چگونه می‌خواهید با استعانت از هرمنیوتیک گادامر از این جنگل حیواناتی که در ذهن خوانندگان خود تصویر کرده‌اید قرائتی انسانی و اخلاقی عرضه کنید؟

اما حق این است که تفسیری که آقای گنجی از قرآن و نهج البلاغه و به طور کلی از اسلامِ یک عرضه می‌کنند تصویری است که در ذهن خود ایشان و برخی از مفسران حوزه وجود دارد و ما بازاء خارجی ندارد. از این رو عنوان در خور مقالات ایشان «قرآن گنجی» است، نه «قرآن محمدی».

پاورقی‌ها:

۱- این تعبیرات از دکتر سروش است.

۲- prejudice

۳- presumption

۴- در این مورد بنگرید به:
Coulson, N. J. (2004) A History of Islamic Law, (Edinburgh: Edinburgh University Press) Cha