پیش‌فهم‌های تفسیر آزاد قرآن

محمد مجتهد شبستری

این مطلب، بخش نخست از قسمت دوم مقاله «قرائت نبوي از جهان» نوشته محمد مجتهد شبستري است که چاپ آن در شماره ۶ ‏فصلنامه «مدرسه» توقيف این نشریه را در پی داشت شد. بخش دوم، فردا در سایت رادیو زمانه بازنشر خواهد شد.

۱- مدّعاهای اصلی مقاله:
مقاله‌ی «قرائت نبوی از جهان» که در فصلنامه‌ی مدرسه شماره ۶ چاپ شد، نظریه‌ای فلسفی یا الهیاتی یا علمی درباره حقیقت کلام الهی یا وحی یا تجربه نبوی و مانند این‌ها نیست. آن مقاله نظریه‌ای است درباره «چگونه مفهوم شدن» متن قرآن که دو مدعای اصلی دارد:

مدعای اول: بر اساس داده‌های فلسفه زبان در دویست سال اخیر، قرآن (مصحف شریف) را به مثابه یک متن زبانی عربی قابل فهم برای همگان (اعم از مؤمن و غیرمؤمن) تنها به انسان (پیامبر اسلام) می‌توان منسوب کرد و آن را کلام یک انسان باید دانست.

نسبت دادن (اسناد حقیقی) مستقیم و بلاواسطه این متن با مشخصه یک متن عربی به خدا نه تنها مفهوم همگان بودن آن را از میان می‌برد بلکه اصل «مفهوم» بودن آن را ناممکن می‌سازد. برای نسبت دادن این متن به خدا (کلام خدا نامیدن آن) باید یک «حَیْث» یا «منظر» دیگر انتخاب کرد.

مدعای دوم: نوع ادبی اکثریت قاطع آیات قرآن، حکایت و روایت است. قرآن قرائتی موحدانه از جهان است که بر اساس «تجربه هرمنوتیکی نبوی» شکل گرفته است. انواع دیگری از تجربه‌های نبوی در این متن وجود دارد که به صورتی غیر از حکایت و روایت بیان شده. اما این تجربه‌ها هم محتوای همان تجربه هرمنوتیکی را فربه‌تر و غنی‌تر می‌سازند.

قرآن بنیان‌گزار یک قرائت توحیدی از جهان است و نه مخزن حقیقت‌هایی اِخباری از واقعیات هستی. اصطلاح «تجربه هرمنوتیکی نبوی» در این مقاله از بررسی خود متن مصحف گرفته شده و تا آن‌جا که صاحب این قلم اطلاع دارد برای اولین‌بار در زبان فارسی به کار رفته است.

مدعای اول مدعایی است که به «هرمنوتیک فلسفی معاصر» (در معنای اعمّ آن که در برابر هرمنوتیک دگماتیک قرار دارد) مربوط است و مدعای دوم به «علم ادبیات». مدعای اول ادامه‌ی نزاع متکلمان پیشین در باب الفاظ و معانی قرآن و یا حدوث و قدم آن و یا مخلوق بودن و نبودن آن و موضوعات دیگری از این قبیل نیست. این مدعا یک مدعای جدید هرمنوتیکی، فلسفی است که با حقیقت «فهمیدن» و «چگونه فهمیدن» سر و کار دارد.

روشن است که مباحث و آراء متکلمان پیشین مسلمان در باب قرآن از منظر هرمنوتیک فلسفی معاصر طرح نشده است. برای اظهار نظر موافق یا مخالف با مدعای اول، دست کم، اطلاع از کلیات هرمنوتیک فلسفی معاصر ضرورت دارد و نمی‌توان تنها با آگاهی از نظرات متکلمان پیشین مسلمان درباره‌ی آن مدعا اظهار نظر کرد. برای داوری درباره‌ی مدّعای دوم نیز تنها به علوم ادبی باید مراجعه کرد.

۲- متن قرآن و فلسفه‌ی زبان معاصر:
صاحب این قلم بحث خود را در بخش کلام نبوی از مقاله قرائت نبوی از جهان با تمرکز مستقیم و عینی روی یک متن زبانی انسانی عربی که با نام «مصحف شریف» یا «قرآن» در دسترس ما قرار دارد آغاز کرده است. مقصود این بوده که تکلیف خود را با همین متن موجود (داده عینی)، از منظر هرمنوتیک فلسفی روشن کنیم. موضوع مطرح شده این است که متن مصحف شریف را که یک «متن عربی» است چگونه می‌توان فهمید. بارها این مطلب را نوشته‌ام و گفته‌ام که فهمیدن هر «متعلق فهم» نیازمند پاره‌ای از مقدمات (پیش‌فرض‌ها یا پیش‌فهم‌ها) است.

فهمیدن یک متن «زبانی انسانی» هم در صورتی ممکن می‌شود که شخص فهمنده درباره‌ی این زبان پیش‌فرض‌ها یا پیش‌فهم‌هایی داشته باشد. این پیش‌فرض‌ها و یا پیش‌فهم‌ها را فلسفه زبان در دسترس فهمنده می‌گذارد. در فلسفه زبان معاصر، چه در شاخه تحلیلی و چه در شاخه غیرتحلیلی آن موضوعاتی مطرح است که می‌توان گفت اهم آن‌ها به قرار زیر است:

آیا زبان انسان مجموعه‌ای از نشانه‌ها است؟ آیا زبان مجرای تحقّق انسانیت انسان است؟ آیا زبان «خانه‌ی وجود» است؟ آیا انسان بر زبان تسلط دارد یا زبان بر انسان؟ کارکردهای زبان چیست؟ ارکان و مقومات تحقق زبان کدام است؟:
۱. گوینده
۲. مخاطب
۳. زمینه یا متن متن kontext
۴. اهل زبان
۵. محتوای زبان.

زبان انسان یک پدیده‌ی طبیعی است یا یک پدیده‌ی قراردادی؟ معیارهای صحیح و یا ناصحیح بودن زبان کدامست؟ تفاوت‌ها و مشترکات زبان انسان و زبان حیوانات چیست؟ نظم و نظام زبان، ساختار زبان، سیستم زبان، نظم داخلی زبان و نقش قواعد صرف و نحو در دلالت.

وابستگی زبان به وضعیت و واقعیات احتمالی تاریخی که زمینه kontext به وجود آمدن زبان هستند. بازی زبانی و شکل‌های متفاوت زندگی انسانی. «معنا» چیست؟ نظریه‌های گذشتگان درباره‌ی معنا تا چه اندازه قابل قبول است؟ نظریه‌های جدید درباره‌ی معنا. رابطه‌ی زبان و تفکر: واژه و مفهوم. فکر کردن و سخن گفتن. معنا و مصداق. آیا مصداق‌ها متفاوتند و معنا ثابت؟ رابطه زبان و کلی ذهنی؟ مشابهت‌های خانوادگی مصداق‌ها و به کار بردن یک معنا درباره‌ی مصداق‌های مشابه و متفاوت. تاریخی بودن زبان به علت تاریخی بودن معناها. تحولات معنایی متون و علل این تحولات.

نمی‌توان معنای یک جمله معین را در زمان گفته شدن یا نوشته شدن آن، به صورت قاطع معین کرد. نقش تفسیر مجدد یک جمله در فهم معنای آغازین آن. چون معناها در طول زمان تغییر می‌کنند هیچ جمله‌ای را نمی‌توان بدون تفسیر مجدد درست فهم کرد. رابطه معرفت، زبان و واقعیت. نقش زبان در شکل دادن به واقعیت و شناختن واقعیت.

ساخت‌های پراگماتیکی زبان: سخن گفتن به مثابه «فعل گفتاری»، انواع گوناگون فعل‌های گفتاری. کارکردهای «خطابگرانه» «ارزشگرانه» و نورماتیو زبان. زبان وسیله ارتباط اجتماعی انسان‌ها. تأثیر زبان در جامعه و ...

۳- فهم همگانی قرآن، گوینده انسانی قرآن:
می‌گوییم نمی‌توان با غفلت از داده‌های فلسفه زبان معاصر به فهم تفسیری مصحف شریف که یک متن زبانی عربی است نزدیک شد. قبل از تفسیر مصحف باید درباره‌ی آن داده‌ها که در این‌جا گرد آوردیم، نظری اتخاذ کرد.

از جمله داده‌های مهم فلسفه زبان این است که تحقق یک متن به زبان انسانی بدون یک گوینده که انسان است ممکن نیست، چه زبان را فعل گفتاری انسان بدانیم؛ چنان‌که ویتگنشتاین (witgenstein) و آوستین (Austin) می‌گویند، چه آن را خانه وجود بنامیم؛ چنان‌که هایدگر (Heidger) می‌گوید، چه آن را فقط نشانه بدانیم و چه بیشتر و فربه‌تر از نشانه و حتی اگر مانند قدما آن را وجود لفظی واقعیات خارجی بدانیم، چه معنادهی آن طبیعی باشد و چه قراردادی، چه زبان بر انسان مسلط باشد و چه انسان بر زبان، چه در فهم متن زبانی مؤلف‌محور باشیم و چه متن‌محور یا مرکبی از این دو، در هر حال، تحقق زبان انسانی موقوف به گویندگی یک انسان است. گوینده‌ای که مانند بلندگو یا ضبط صوت، یا صفحه گرامافون نیست و می‌توان با قابلیت تجربه‌ای درباره‌اش به راستی گفت «او سخن می‌گوید» و فاعل فعل سخن گفتن است و همه‌ی مبادی و مقدّمات سخن گفتن اعم از ذهنی و غیرذهنی برای او مفروض است و او مسئولیت سخنان خود را به عهده دارد و ....

بدین ترتیب مفروض بودن یک گوینده واقعی (یک انسان) برای یک متن زبانی انسانی از مهم‌ترین پیش‌فهم‌ها و یا پیش‌فرض‌های فهمیدن آن متن است. مراد ما از فهم که در این‌جا از آن سخن می‌گوییم یک فهم همگانی است؛ فهمی که هم مؤمن می‌تواند به آن نائل شود و هم غیرمؤمن. می‌گوییم برای حصول چنین فهمی باید مفروض بگیریم که متن مصحف شریف مانند همه متن‌های دیگر یک گوینده انسانی داشته است.

می‌گوییم باید با دقت فراوان دریابیم که نمی‌توانیم فرض کنیم گوینده این متن غیر از انسان است و مثلاً گوینده آن خداست و در عین حال این متن را قابل فهم برای همگان اعم از مؤمن و غیرمؤمن بدانیم. غیرمؤمن که به خدا عقیده ندارد، چگونه می‌تواند این پیش‌فرض و یا پیش‌فهم را داشته باشد که گوینده این متن خداست تا این متن را بفهمد.

این مدعا که این متن مستقیماً و بلاواسطه با همه الفاظ و جملات و معانی آن کلام خداست که به پیامبر داده شده و او مانند یک بلندگو و یا ضبط صوت بدون هیچ دخل و تصرفی آن را عیناً به مخاطبان منتقل کرده، متن را برای غیرمؤمن غیر قابل فهم می‌سازد. برای غیرمؤمن نه خدا می‌تواند گوینده فرض شود و نه پیامبر.

خدا نمی‌تواند گوینده فرض شود برای این‌که غیرمؤمن به خدا یا کلام خدا عقیده ندارد. پیامبر نمی‌تواند گوینده فرض شود برای این‌که بنابر مدعا، پیامبر می‌گوید این متن کلام من نیست و من فقط یک کانال صوتی هستم که این متن را به شما منتقل می‌کنم. بدین ترتیب غیرمؤمن نمی‌تواند مصحف را بفهمد.

تصریح می‌کنم که معنای این سخن نیست که گوینده باید دیده شود تا کلام مفهوم گردد. مدعا این است که برای مفهوم شدن کلام، باید گوینده‌ای انسانی نزد مخاطب مفروض باشد. اگر گوینده‌ای مفروض نباشد، اصلاً کلامی برای مخاطب محقق نمی‌شود تا آن را بفهمد. ما متون گذشتگان را می‌فهمیم؛ با این‌که مؤلفان آن را نمی‌بینیم اما همه آن‌ها را بر این مبنا می‌فهمیم که برای آن‌ها نویسندگانی (گویندگانی) که انسان بودند فرض می‌کنیم و به وجود آن‌ها و گویندگی آن‌ها قائل می‌شویم.

۴- فهم همگانی قرآن را نمی‌توان به مؤمنان منحصر کرد:
ممکن است بگویید ما از خیر مفهوم شدن مصحف شریف برای همگان اعم از مؤمن و غیرمؤمن می‌گذریم و بر این نظریه که «گوینده، خدا است» باقی مانیم و می‌گوییم مصحف را فقط مؤمنان می‌فهمند که می‌توانند به خدا به عنوان گوینده مصحف ایمان داشته باشند. غیرمؤمنان اصلاً مصحف را نمی‌فهمند.

اما هیهات که این مدعا دو اشکال عمده دارد. اشکال اول این است که آن‌چه در این مدعا فهمیدن نامیده می‌شود، واقعاً «فهمیدن» نیست. حقیقت این است که آن‌چه را به صورت همگان نمی‌توان فهمید، به هیچ صورت دیگر هم نمی‌توان فهمید.

منظور ما از فهمیدن در این مباحث آن معرفت عقلانی است که در هرمنوتیک جدید فلسفی (به معنای اعم) از آن صحبت می‌شود. این معرفت معرفتی است که می‌توان آن را با دیگران اعم از مؤمن و غیرمؤمن در میان گذاشت و با تجزیه و تحلیل می‌توان نشان داد که روند آن چگونه شکل می‌گیرد. می‌توان با استدلال نشان داد که چرا ادعا می‌شود فهمی به حقیقت (حقیقت هرمنوتیکی) رسیده و فهم دیگری به آن نرسیده است چگونه میان فهم و «سوء فهم» تفاوت گذاشته می‌شود.

در جایی که نمی‌توان این بحث‌ها را کرد، در آن‌جا نمی‌توان از فهمیدن صحبت کرد. نمی‌تواند به او نشان دهد که سخن چه کسی را می‌فهمد و گوینده آن کیست. در این فرض اخیر مؤمن نمی‌تواند درباره‌ی فهم خود از مصحف با دیگران که غیرمؤمنان‌اند بر یک مبنای عقلانی صحبت کند. نمی‌تواند روند فهمیدن خود را برای آنان تجزیه و تحلیل کند، نمی‌تواند برای مقدمات فهم خود دلیل بیاورد و یا بر صحت فهم خود استدلال کند و هکذا. پس بنا به فرض اخیر هیچ فهمی اتفاق نمی‌افتد.

اشکال دوم این است که متن مصحف، به وضوح نشان می‌دهد که میان پیامبر و مخاطبان او (مخاطبان قرآن) اعم از مؤمن و کافر، گفتگوها، مباحثات، موافقت‌ها و مخالفت‌های فراوان در گرفته است. محتوای گفتگویی مصحف شریف در موارد زیادی از آن بر کسی پوشیده نیست. این واقعیت نشان می‌دهد که غیرمؤمنان هم محتوای گفتگویی آیات قرآنی را می‌فهمیده‌اند و مدعیات این متن برای همه شنوندگان آن مفهوم می‌شده است.

۵- مباحث کلامی درباره‌ی قرآن چگونه به وجود آمد؟
پیدایش نظرات و مباحث متکلمان علل متعدد داشت. آن‌طور که از تحقیقات «ولفسون» و «فان اِس» بر می‌آید، رویارویی مسلمانان با نظریات و عقاید متکلمان یهودی و مسیحی درباره‌ی «کلمه و کلام» خدا (تکلم خدا با موسی و شخص عیسی به منزله‌ی کلمه خدا) نقش مهمی در این میان داشت.

متکلمان دو آیین پیشین به مسلمانان می‌گفتند آیین شما یا اساس متافیزیکی محکمی ندارد؛ چون بر «کلمه الهی» استوار نیست. و یا آیین شما استقلال ندارد و دنباله آیین‌های ما است. این مدعاها سبب این شد مسلمانان در باب حقیقت وحی محمدی و کلام الهی نازل بر او نظریه‌پردازی کنند.

بنا به تحقیقات «ولفسون» و «فان اس» بحث‌های مربوط به کلام و کلمه خدا در یهودیت و مسیحیت در شکل‌گیری این نظریات تأثیر فراوان گذاشته است¹. صاحب این قلم هم در موارد دیگر به این نکته مهم اشاره کرده که امّهات مسائل کلام اسلامی بدون توجه به سابقه‌ی آن مسائل در یهودیت و مسیحیت درست فهمیده نمی‌شود. نه تنها این مسائل ،بلکه تمام آن‌چه قرآن درباره‌ی یهود و نصاری گفته، بدون عنایت به سابقه آن‌ها در دو آیین پیشین مفهوم نمی‌گردد.

مسلمانان می‌خواستند نشان دهند که آیین مسلمانی بر کلام الهی تکیه دارد. در میان نظریات مختلف که بدین منظور پدید آمد یک نظریه افراطی این بود که همه‌ی حروف و جملات و معانی مصحف بدون استثناء به عنوان یکی از صفات ذاتی و قدیم خدا از لا و ابدا وجود دارد (کلام نفسی خدا)، این حقیقت در آن زمان که وحی بر پیامبر اسلام فرود آمده، شکل کلام لفظی به خود گرفته و رابطه مصحف موجود با کلام نفسی خدا، گونه‌ای رابطه اتحاد است. البته تقسیم کلام به کلام نفسی و کلام لفظی در الهیات، قبلاً به وسیله‌ی «آگوستین Agustin» مطرح شده بود².

متکلمان معتزله که عقل‌گراتر از دیگران بودند و چنین تصوری از کلام خدا را معقول نمی‌دانستند، نظریه‌ی دیگری آوردند. آن‌ها گفتند مصحف شریف به این معنا کلام خدا است که خدا «اصوات مقطعه» مصحف را در محلی آفریده است. مصحف مخلوق است و نه قدیم و خلق آن هم «صفت فعل» خدا است. مصحف موجود با همه الفاظ و جملات و معانی آن‌ها بلاواسطه مخلوق خدا است. محمد(ص) آن‌ها را مثلاً از جبرئیل شنیده و به دیگران انتقال داده است.

این نظریه، همان نظریه «Verbale Inspration» (دمیدن لفظ به لفظ) بود که فیلون Philon حقوقدان و مفسر عارف و یهودی کتاب مقدس در قرن اول میلادی آن را به نظر خودش، برای معقول کردن «تکلم خدا» با پیامبران مطرح کرده بود و بعداً در الهیات یهودی و مسیحی با تفسیرهای متفاوت از آن استفاده شد.

معتزله این نظریه را هم معقول‌تر از نظریه‌ی کلام نفسی و کلام لفظی خدا می‌دانستند و هم معتقد بودند چون این نظریه قرآن را یک مخلوق مستقل و غیر از کلام الهی در تورات و انجیل، معرفی می‌کند و به وحی اسلامی استقلال می‌بخشد، می‌تواند دلیلی بر حقانیت دین اسلام باشد³.

به هر حال، مهم این است که بدانیم این نظریات، همه، به منظور تأسیس یک بنیاد متافیزیکی برای مصحف شریف به وجود آمد. ما امروز به کمک هرمنوتیک فلسفی جدید درک می‌کنیم که این نظریات نمی‌توانند صحیح باشند؛ چون به نامفهوم بودن مصحف می‌انجامند. صاحبان آن‌ها از لوازم مخرّب آن نظریات در باب فهم و تفسیر مصحف آگاه نبودند. می‌توانیم بگوییم آن‌ها در عین حال که مصحف را به گونه‌ای می‌فهمیدند نظرات زبانی - کلامی نادرستی درباره‌ی متعلق فهم خود داشتند⁴.

۶- دیدگاه فیلسوفان و عارفان:فیلسوفان و عارفان مسلمان هم که نظریاتی در باب وحی و نبوت پرداختند، مقصودشان همین بود که اساس متافیزیکی مصحف را تثبیت کنند. فیلسوفان می‌خواستند برای وحی و نبوت در دستگاه متافیزیکی فلسفی خود جایی پیدا کنند. آن‌ها برای این منظوّر نظریه‌ی ارتقاء نبی به مرتبه عقل فعال یا قوه حدسیه فوق‌العاده نبی و مانند این‌ها را پیش کشیدند. عارفان با «هم‌افق شدن» با تجربه‌های نبوی که در قرآن هست خود، به تجربه‌های تازه و بدیع رسیدند. وحی نبوی را کشف تام نامیدند و آن را معیار ارزیابی کشف‌های خود قرار دادند.

فیلسوفان و عارفان در باب زبان قرآن به نظریه‌هایی این چنین روی آوردند: قرآن یک وجود لفظی (ظاهری) دارد و یک وجود عینی (باطنی) و این دو وجود بر یکدیگر منطبق‌اند. اهل ظاهر فقط با وجود ظاهری آن هم افق می‌شوند (آن را می‌فهمند.) ولی اهل باطن با وجود باطنی آن هم‌افق می‌شوند (با آن متحد می‌شوند) و قرآن صورت، یک بی‌صورت است؛ آن‌چه بر زبان حضرت محمد(ص) جاری شده از مراتب باطنی وجود او مرتبه اتحاد با خدا (مقام جمع‌الجمع) به مرتبه وجود ظاهری او تنزل پیدا کرده و به شکل کلام درآمده و در سامعه او شنیده شده است و ... و بنابراین کلام محمد عین کلام خدا است. جالب این است که ارکان عمده این نظریات در الهیات و عرفان یهودی و مسیحی سابقه داشت⁵.

امروز این نظرات مربوط به وجودشناسی زبان که فیلسوفان و عارفان سنتی بیان کردند و ابن عربی در فتوحات مکیه و ملاصدرا در جلد دوم اسفار اربعه در تقریر وجودشناسی زبان از طرف فلسفه زبان معاصر رد می‌شود. آن‌ها را آورده‌اند علاوه بر این از نظر هرمنوتیک فلسفی جدید آن نظرات متن مصحف را غیر قابل فهمیدن (برای همگان) می‌سازد.

این پیش‌فهم یا پیش‌فرض که مصحف در مقام اتحاد نبی با خدا گفته شده، اگر معنایش این باشد که مصحف را تنها با این قید می‌توان فهمید، در این صورت فردی که به خدا و یا امکان اتحاد نبی با خدا معتقد نیست، نمی‌تواند مصحف را بفهمد. این نظر به آن‌جا منتهی می‌شود که بگوییم قرآن را فقط عارفان می‌فهمند. دقت کنید که نمی‌گویم در عالم واقع، قضیه از چه قرار بوده است؛ بلکه می‌گویم این نظر در صورتی که به معنای پیش‌فهم مصحف باشد، برای مفهوم شدن مصحف لوازم مخرّب دارد و اگر نه پیش‌فهم بلکه یک تنها دعوی ایمانی باشد، در آن صورت در مقام فهم نقشی بازی نمی‌کند و یک قید زائد و بی‌فایده به حساب می‌آید.

مسکوت گذاشتن فلسفه زبان و هرمنوتیک جدید در باب مباحثات قرآنی مشکلات فراوان به وجود می‌آورد. می‌توان عرفان‌گرا بود ولی به متافیزیک زبان‌شناسی عرفا تکیه نکرد. در واقع متکلمان و عارفان و فیلسوفان سنتی ما هر سه، مصحف را برای غیرمؤمن نامفهوم می‌سازند.

۷- نقش هرمنوتیک فلسفی و علوم ادبی:
حل نزاع متکلمان و فیلسوفان و عارفان در باب نهم فهم مصحف شریف تنها از این راه میسر است که آشکار شود که چه، فیلسوف و چه عارف و چه متکلم، بدون داشتن یک نظریه فلسفی قابل قبول در باب زبان نمی‌توانند «فهم همگانی» از محصف شریف را توضیح دهند و نمی‌توانند به تفسیر این متن که همگان فهم باشد، بپردازند. این اشکار کردن تنها از هرمنوتیک ساخته است.

مدّعاهای متکلم و فیلسوف و عارف در این باب، همه قضایای جزئیّه هستند که نمی‌توان بر صحت و سقم آن‌ها اقامه برهان کرد که که در منطق گفته‌اند «الجزئی لایکون کاسباً و لا مکتسبا» بنابراین بدون در میان آوردن هرمنوتیک، نزاع متکلم و فیلسوف و عارف در باب فهم قرآن می‌تواند تا قیامت ادامه پیدا کند. این نزاع موقعی حل می‌شود که هر سه دسته دریابند که «مفهوم همگان» بودن مصحف تنها با فرض یک گوینده انسانی برای آن میسر می‌شود ولاغیر.

متکلم از فیلسوف و عارف می‌پرسد آن قبیل آیات قرآن را که در آن‌ها کسی می‌گوید ما قرآن را نازل کرده‌ایم، یا محمد(ص) مخاطب یک گوینده قرار می‌گیرد، یا شنوندگان مخاطب خدا قرار می‌گیرند و ... چگونه می‌توانیم بفهمیم در صورتی که گوینده واقعی خدا نباشد.

حل این مشکل آسان است. راه حل این است که پس از پذیرفتن این‌که مصحف یک گوینده انسانی (پیامبر) دارد قدم در وادی علوم ادبی، معانی، بیان و بدیع بگذاریم. در این علوم مسلم شده که از سبک‌ها و انواع ادبی به کار برده شده در یک متن، نمی‌توان به دست آورد که گوینده و مخاطب واقعاً چه کسانی هستند. آیا گوینده و مخاطب در عالم خارج یک شخص است یا دو شخص. شخص واحد می‌تواند در یک متن هم گوینده باشد و هم مخاطب؛ هم به صورت شخص اول سخن بگوید هم به صورت شخص دوم و سوم.

در متون ادبی و دینی، بازی‌های هنری شگفت‌انگیزی وجود دارد. چرا یک پیامبر که به قول جلال‌الدین رومی از کلام خدا مست است، سخن می‌گوید کلامش را به انواع بلاغت و فنون زیبا و رنگارنگ و تکان‌دهنده و اثرگذار آراسته نگرداند؟ چرا کلام او دائماً شنونده را در پیچ و تاب نیفکند و او را از حضور به غیبت و از غیبت به حضور، از انسان به خدا و از خدا به انسان نکشاند؟ چرا یک پیامبر که بر اثر تجربه زنده و یقین‌ساز و انگیزاننده امداد الهی (وحی)، وجودش از سخن خدا لبریز شده (رسالت) نمی‌تواند طوری سخن بگوید که گویی خدا سخن می‌گوید؟ طوری خطاب و عتاب کند که گویی خدا خطاب و عتاب می‌کند؟

چرا او نمی‌تواند به گونه‌ای سخن گوید که گویی واقعاً خدا است که در عالی‌ترین شکل‌های ادبی با انسان‌ها سخن می‌گوید؟ روا باشد انا الحق ار درختی چرا نبود روا از نیک بختی؟ آیا جز این است که این گونه سخن گفتن و ایجاد تجربه «مخاطب خدا بودن» در مخاطبان پیامبر عین ادای وظیفه «رسالت» است؟ آیا جز این است که این گونه سخن گفتن عین فصاحت و بلاغت در حد اعجاز است؟ مگر نمی‌گوییم قرآن فصیح‌ترین و بلیغ‌ترین متن عربی است؟

پیامبر فیلسوف نیست تا مرتب و منظم سخن بگوید. اگر پیامبر از کلام خدا مست است، پس سخن او نیز مستانه و پریشان است. پیامبران وضعیت‌های وجودی بسیار متفاوت، موّاج و طوفانی پیدا می‌کنند. این نتیجه همان «بعث» است که در قرآن به عنوان نقطه آغاز نبوت و رسالت فراوان از آن یاد شده است. کلام نبوی این انسان‌ها هم همیشه موّاج و طوفانی و متفاوت است.

می‌توان گفت نتیجه‌ی «انطباق» پیامبر با وحی الهی که از جنس الفاظ و جملات و مفاهیم نبود، انواع سخن گفتن‌ها است که در قرآن دیده می‌شود. در علوم ادبی این انواع مورد بررسی قرار گرفته است. متکلمان عصر ما باید آگاهی بیشتری از این علوم پیدا کنند. در این باب می‌توان بسیار سخن گفت. امیدوارم موفق شوم در مقالات دیگری که به توضیح بیشتر نظریه «قرائت نبوی» بودن متن قرآن می‌پردازم در این باب به تفضیل سخن بگویم.

پانوشت‌ها:

۱- Teologie und Geselschaft im 2. and 3. Jahrhundert Hidschra band 4 s 614-632.
هانری اوسترین ولفسون، فلسفه علم کلام فصل سوم: قرآن
۲- Historische Worter buch der philosophie مقاله wort
۳- البرت نصر - مدخل الی الفرق الاسلامیة، ۷۳-۷۰.

۴- نگاه کنید به شرح شرح نسبتاً مفصل آراء متکلمان مسلمان در باب کلام الهی و قرآن در کتاب «نهایة الاقدام فی علم الکلام»، شهرستانی. تصحیح آلفرد کیوم، صص ۳۴۱-۲۶۸ و فلسفه علم کلام ولفسون، فصل قرآن و نیز در منبع شماره ۱
۵- نصر حامد ابوزید در باب سوم از کتاب فلسفة التأویل: دراسة فی تأویل القرآن عند محی‌الدین عربی، تحت عنوان «القرآن والوجود» وجودشناسی زبان قرآن از نظر ابن عربی را بررسی کرده است. Klaus otto نیز کتاب Das Sprach verständnis bfi philo von Alexandrien (چاپ توبینگن ۱۹۶۸) (نظریه زبان نزد فیلو) را به وجودشناسی زبان از نظر فیلو اختصاص داده است. مقایسه این دو بررسی کاملاً نشان می‌دهد که آنچه در میان عرفای مسلمان مبنای نظریه ظاهر و باطن و مباحث مربوط با آن قرار گرفت، پیشتر در الهیات یهودی و مسیحی سابقه داشته است.

۶- مفردات راغب کلمه «وحی»
Theologische Realenzyklopädie