نواندیشان مسلمان در ترازوهای دیجیتالی

اکبر کرمی

حق حیات از اساسی‌ترین و اصلی‌ترین اجزای اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر است. تظمین و تامین چنین حقی کم‌تر مورد مناقشه بوده است؛ هر چند، در چند و چون این حق، تفسیر و چگونگی فرایند تضمین و پاس‌داشت آن، اختلاف‌ها و بگومگوهای فراوانی وجود دارد. تا آن‌جا که به فرهنگ ما و شرایط حاضر باز می‌گردد، فراتر از پندارهای ناصوابی که در ذهن و روان لایه‌هایی از جریان‌های سنتی روان است، توجیهات دینی و فقهی بخش مهمی از مقاومت در برابر خواست مترقی لغو مجازات اعدام را به خود اختصاص داده است.

به نظر می‌رسد فقر فرهنگ و فقر دین رابطه‌ای دوسویه دارند. به عبارت دیگر، اگرچه برش‌هایی از هرم اجتماعی هنوز نتوانسته است از درک پلیدی آدم‌کشی خود را برهاند و هم‌چنان در پندار «آدم‌کشی هم‌چون نوعی خودپاییِ جمعی» از معادله‌ی بیمار آدم‌کشی در برابر آدم‌کشی دفاع می‌کند و این انتقام‌کشی دژخویانه را «هم‌چون نوعی اجرای عدالت» می‌ستاید؛

اما آن‌چه به این پلشتی، جان‌سختی و دوام می‌بخشد، توجیهات مذهبی و پوشش‌های دینی است؛ از این رو، در شرایطی که چرخه‌ی معیوب آدم‌کشی با حلقه‌های آلوده به بدفهمی عمومی، توجیهات دینی و استبداد بسته شده است، تلاش برای تنقیح و توضیح استدلالات دینی، در دفاع از مجازات اعدام، اهمیتی دو چندان پیدا می‌کند. شکستن شاخ استبداد - دست کم تا حدی - در گروی شکستن این چرخه‌ی معیوب است. باید توجه داشت که لایه‌هایی از جریان نواندیشی دینی هنوز نتوانسته است از تیرگی این خیرگی فقیرانه به‌سلامت عبور کند.

برخی ممکن است دامن‌زدن به این دست گفت‌گوها و طرح چنین مطالباتی را زودهنگام و تفرقه‌انگیز ارزیابی کنند و - در راه‌برد مطالبات محدود، مقاومت نامحدود - استدلال کنند که نباید به استبداد دینی فرصت داد در گرد و خاک طرح چنین مطالبات زودهنگامی، خود را پنهان کند و به فرایند سکوت، سرکوب و سانسور دامن بزند!


من بر این باورم که جان‌دادن به گفتمانِ حق حیات و تلاش برای طرح خواست مترقی لغو مجازات اعدام به‌عنوان یکی از خواست‌های اساسی جنبش سبز ایران نه‌تنها به آسیب‌پذیری جنبش نمی‌افزاید که به‌طور وارونه به پویایی، سرسبزی و پاگیری آن کمک می‌رساند و نمی‌گذارد تاریخ تکرار شود و باز هم «کیوکیو، بنگ‌بنگ» همه‌چیز را به نابودی ختم کند.¹

پیش‌تر در نقدی بر جریان‌های ملی-مذهبی آورده‌ام²، جمهوری اسلامی ایران با روندی که در نقض گسترده‌ی حقوق بشر در پیش گرفته است، نمی‌تواند پابرجا بماند. این ساختار ناپایدار یا باید به اصلاحات تن دهد و در فرایندی مسالمت‌آمیز رو به تغییرات دمکراتیک و بازخوردی باز شود، یا در سراشیبی فروپاشی تسلیم می‌گردد.

از این منظر، کسانی که امروز به عنوان نگهبانان و پاس‌داران جمهوری اسلامی در فرایند ننگین سرکوب، سانسور و سکوت نقش ایفا می‌کنند، به‌واقع، دشمنان واقعی این نظامند. کسانی که نمی‌گذارند این ناپایداری سیاسی و ناخرسندی ملی با ابزارهای درونی و ملی درمان شود، دیر یا زود به جراحی‌های سنگین و احتمالن خارجی تن خواهند داد.

در این چشم‌انداز، پرداختن به نیروها و جریان‌های نواندیش دینی که فصل مشترک جریان‌های سنتی و جریان‌های مدرن اجتماعند، ضرورتی دو چندان پیدا می‌کند؛ چه، این جریان‌های نواندیش هم‌چنین حاملان هسته‌ی سخت پدیده‌ی اسلام سیاسی به آینده‌اند.

این گروه‌ها از یک سو به علت پاره‌ای هم‌زبانی‌ها با جریان‌های مدرن، آماج وحشیانه‌ترین اقدامات سرکوب‌گرانه‌اند و با پای مردی جانانه و ستایش‌انگیزی که از خود نشان می‌دهند، در قامت قهرمانان ملی برافراشته شده‌اند و از سوی دیگر هنوز نتوانسته‌اند از پندار اسلام ذاتی بگذرند؛ در نتیجه، آن‌چه در جمهوری اسلامی و تاریخ اسلام گذشته است را نه به حساب اسلام که به حساب خطاهای برخی از مسلمانان می‌گذارند و در نهایت اسلام را به پدیده‌ای نقدناپذیر، تهی و فراتاریخی تبدیل می‌کنند.

هسته‌ی سخت اسلام سیاسی از همین شناخت‌شناسی وارونه متولد می‌شود. شناخت‌شناسی وارونه‌ای که در رویای «اسلام اصیل، ناب و واقعی»، ناگزیر به قیدزدن‌های پی‌درپی به مجموعه‌ی بی‌پایان مسلمانان می‌شود و در نتیجه در فرایند طولانی و آرام «ایمن‌شدن از طریق تهی‌شدن³»، اسلام را به نامی بر مجموعه‌ای تهی از مسلمانان تبدیل می‌کند. می‌گویم مجموعه‌ای تهی، زیرا فرایند قیدزدن به این مجموعه، حدی است که به بی‌نهایت میل دارد.

این‌گونه از شناخت‌شناسی، به‌جای نقد انگاره‌ها و قربانی‌کردن ایده‌ها، به‌طور دایم به قربانی‌کردن آدمیان و سرکوب و تحقیر آنان اهتمام می‌ورزد. این شناخت‌شناسیِ وارونه و نیست‌انگار هم از تحقیر و نفی آدمی ریشه می‌گیرد (آن‌جا که داوری خداوند را در برابر داوری آدمی قرار می‌دهد و به کرسی می‌نشاند) و هم به نفی و تحقیر آدمی می‌انجامد (آن‌جا که به‌جای به‌چالش‌کشیدن داوری خداوند آدمیان را به چالش می‌کشد).

به عبارت دیگر، در این شناخت‌شناسی، اگر چه در گفتمان سرچشمه‌ی شناخت و نیز سرچشمه‌ی حقوق، به‌نادرستی برخی از گزاره‌های ستبر انسانی-تاریخی به‌عنوان گزاره‌های الهی در برابر برخی دیگر از گزاره‌های انسانی قرار می‌گیرد، اما در هنگامه‌ی داوری بر آن داوری‌ها، در چرخشی اعجاب‌آور همه‌ی خطاها به حساب آدمی واریز می‌شود.

به این ترتیب، به نظر می‌رسد، هسته‌ی سخت اسلام سیاسی در تار و پود احساس حقارتی عمیق پنهان شده است. این احساس حقارت باستانی در گام نخست با از-میان-برداشتن خود در برابر پدر (و مادر) و آن به-کلی-دیگر (که سایه‌ی تکامل‌یافته‌ی والدین است) شروع می‌شود، سپس در ترکیب و جلدی تازه و پوشالی به تحقیر دیگری دست می‌یازد.

رد پای همین معجون ویران‌گر (احساس هم‌هنگام خودکم‌بینی و خودبزرگ‌بینی) است که در ترورهای انتحاری به اوج خود می‌رسد. مناسک دژخویانه‌ای که در آن با فدیه‌کردن و نیز مجازات هم‌هنگام خود و دیگری، «آن به-کلی-دیگر» به شهادت طلبیده می‌شود. ترکیبات گوناگونی از خودآزاری و دگرآزاری، همه‌ی آن چیزی است که بنیادگرایان مذهبی در بن‌بست رمانتیکی که گرفتار آنند به دیگران پیش‌کش می‌کنند.

بدون بازشدن این گره‌ی کور، بدون عبور از این پوزیتیویسم وارونه⁴ و رمانتیسم ویران‌گر و بدون آمادگی برای مواجهه‌ی شجاعانه با اضطراب جدایی از خیال خوش آغوش مادری و سایه‌سار بلند پدری، کشیدن بار هستی و رویارویی با اضطراب‌های وجودی امکان‌پذیر نخواهد بود.

بدون توجه کافی به دانش‌های انتقادی نشانه‌شناسی، اسطوره‌شناسی، روان‌کاوی، زبان‌شناسی و تاریخ و بدون عبور از این گردنه‌های تاریک روانی و پرت‌گاه‌های باریک عاطفی نمی‌توان از پیله‌های سخت خودکم‌بینی و خودبزرگ‌بینی خارج شد و «طرحی نو درانداخت». پذیرفتن مسوولیت زندگی بر دوش‌های کوچک خود و ایستادن بر پاهای لرزان‌مان، گام نخست برای درآمدن به جهان مدرن و در نتیجه قانون‌گذاری است.

از این منظر، تن‌دادن به قانون و قانون‌گذاری جان و جادوی مدرنیته است. به نظر می‌رسد «احترام به خود» رمز ورود به این جهان جدید باشد و احترام به خود راز احترام به دیگری است. احترام به خود و احترام به دیگری، همه‌ی آن چیزی است که امکان مشاهده‌ی جمعی و مسلح را برای آدمی به ارمغان می‌آورد و به آدمی فرصت می‌دهد از «هراس خطاکردن» به «حق خطاکردن» بگذرد.

نواندیشان مسلمان اگرچه از بسیاری از تباهی‌ها و سیاهی‌ها برآمده از اقدامات پاره‌ای از اسلام‌گراهای بنیادگرا و سخت‌کیش، تبری می‌جویند و خود را برای ورود به جهان جدید آماده نشان می‌دهند؛ اما واقعیت آن است که هنوز بر روی پاهای خود نایستاده‌اند و آدمی را ایستاده بر پاهای خود نمی‌پسندند.

به عبارت دیگر، نواندیشان مسلمان هم‌چنان در «هراس از خطاکردن» غوطه‌ورند و حق خطاکردن را برای آدمی به رسمیت نمی‌شناسند. راز دل‌مشغولی همیشگی مذهبی‌ها با مساله‌ی درست و نادرست (و نیز تکالیف⁵) و نه مساله‌ی حق و حقوق، در همین هراس باستانی نهفته است. مهم‌ترین نقد به این جریان‌های دودل مذهبی که در آستانه‌ی مدرنیته ایستاده‌اند، نیز، از همین زاویه قابل طرح است؛ چه، آنان هنوز «در هراس از خطاکردن»، در صلاحیت آدمی برای قانون‌گذاری اما و اگر می‌آورند!

کودکانی که به میراث گذشتگان خود می‌نازند، اما فراموش کرده‌اند که آن شکوه اعجاب‌انگیز و آن عظمت تواضع‌آور، دست‌آورد درگذشتگان و میوه‌ی ممنوعه‌ی آزمون و خطای آن هاست. دیدن هستی از پنجره‌ی خانه‌ی خودش و بسنده‌کردن به فرایند مشاهده و آزمون و خطای جمعی، به‌رسمیت‌شناختن آدمی در مقام داور و تن‌دادن به داوری‌های و توافق‌های شناور و جمعی همه‌ی آن چیزی است که تجدد نامیده می‌شود.

با این وجود، نباید فراموش کرد که بدون پذیرفتن و رسمیت‌بخشیدن به نواندیشان دینی و بدون احترامی که شایسته‌ی آنند، امکان گفت‌گو و نیز امکان سیال و عصری‌کردن دین که از ضرروت‌های دوران گذار است، منتفی خواهد شد. سیالیت، شفافیت و بازشدن به سوی جهان جدید تنها راهی است که می‌تواند به بازشدن هسته‌ی سخت اسلام سیاسی یاری رساند.

بدون شکافتن این هسته‌ی سخت، «حق حاکمیت بر سرنوشت خویش» که از اساسی‌ترین حقوق انسانی است به رسمیت شناخته نخواهد شد. این که اسلام‌گراها و جهان جدید به دشمنانی آشتی‌ناپذیر تبدیل شده‌اند، از سر تصادف و اتفاق نیست؛ این کینه‌توزی مزمن از آن هسته‌ی سخت ریشه می‌گیرد. نواندیشان مسلمان تنها کسانی هستند که شاید بتوانند با عبور از این توهم تاریخی به ورق‌خوردن تاریخ کمک کنند.⁶

با این مقدمه‌ی طولانی، امیدوارم اهمیت پرداختن به گفتمان‌های مذهبی در مورد پدیده‌ی مجازات، به‌ویژه مجازات قصاص و حدود در بین نواندیشان مسلمان آشکار شده باشد؛ چه، این دست مجازات‌ها فلسفه‌ها و پاداندیشه‌هایی را با خود حمل می‌کنند که حق زندگی‌کردن و در نتیجه حقوق بشر را به یغما می‌برد. وارسی چیستی و چرایی تمایل برخی از این جریان‌ها به دفاع از این نوع مجازات‌های پیشامدرن می‌تواند تا حد بسیاری به روشن‌شدن صورت مساله و راه‌حل‌های احتمالی کمک برساند.

در مواردی از این دست، نو اندیشان مسلمان را می‌توان در دو گروه متمایز دسته‌بندی کرد:

یک. نواندیشان مسلمانی که حق آدمی را در مقام داور به رسمیت می‌شناسند؛ کسانی که «دین هم‌چون قانون» و «دین هم‌چون دانش» را پشت سر نهاده‌اند و به «دین هم‌چون بینش» بسنده کرده‌اند. این دسته از نواندیشان مسلمان در جای‌گاهی ایستاده‌اند که به دین تنها در مقام گردآوری و الهام‌آفرینی چنگ می‌برند و در نتیجه با فرایند دمکراتیک به‌روزکردن دانش و قانون هماهنگند.

دو. نواندیشان مسلمانی که حق آدمی را در مقام داور به رسمیت نمی‌شناسند و در نتیجه – دست‌کم گاهی- دین را در مقام داور می‌نشانند. این گروه، هر چند در شکل و شمایل نُونَوارشده‌ی نواندیشی و روشن‌فکری خود را می‌نمایانند، هم‌چنان در خم «دین هم‌چون قانون و دانش» وامانده‌اند و نمی‌توانند با فرایند به‌روزشدن قانون و دانش هم‌راه و هم‌داستان شوند.⁷

توجیه داوری‌های دینی آخرین پوششی است که در پنهانیدن هراس از آزمون و خطا و دفاع از دین در مقام داور پرداخته می‌شود. در نقد این دسته، تنها به این نکته‌ی کلیدی بسنده می‌کنم که درست‌بودن یا نادرست‌بودن پیش‌نهادهای دینی، دستورات شرعی و راه‌کارهای فقهی مساله‌ای دومین است، مساله‌ی اصلی و نخستین در این پرسش نهفته است که چه‌کسی حق دارد بر این مساله داوری کند. همه‌ی شهروندان یا آنان که برابر ترند!

به نظر می‌رسد اسلام‌گراها در این تاکتیک، تلاش می‌کنند با تغییر زمین بازی، داوری در مورد مرجع داوری را با داوری در مورد نتیجه‌ی داوری جا‌به‌جا کنند. به عبارت دیگر، هسته‌ی سخت اسلام سیاسی وقتی گشوده می‌شود که دین و دین‌کاران از مقام داوری برای همگان به زیر کشیده شوند. بدون بازکردن این گره‌ی کور، به‌ناچار باید به تبعیض و نقض حقوق بشر در فرایند قانون‌گذاری تن داد و در نتیجه بخش قابل توجهی از آدمیان را از این فرایند بیرون گذاشت.

به‌عنوان نمونه، فقیه نواندیش شیعه، آیت‌الله یوسف صانعی در گزارش‌نامه‌ی داخلی دفتر خویش⁸ از قانون قصاص دفاع و آن را یکی از قوانین مترقی بشری می‌داند. وی می‌گوید: «قصاص، قصاص است و خشن هم نیست. اگر دو قانون زیبا در جهان باشد، یکی از آن‌ها قصاص است و اگر یکی هم باشد، باز همان یکی، قانون قصاص است.»

حضرت ایشان در جایی دیگر از مصاحبه‌ی خود قصاص را به معنای مقابله‌به‌مثل دانسته و بر این باور است که در این مساله، سه طرف حکومت، اولیای دم و آزادی‌های عمومی (مردم) درگیرند. وی با تفکیک مجازات قصاص از مجازات اعدام، در پاسخ به پرسشی که به خشونت موجود در مجازات قصاص تاکید می‌گذارد، می‌گوید: «اعدام خشن است و نه قصاص».

به این ترتیب، به نظر می‌رسد حضرت آیت‌الله تلاش دارند مجازات اعدام را تنها محدود به پدیده‌ی قصاص نمایند. هر چند چنین تلاشی یک گام به جلو محسوب می‌شود، اما و در کمال تاسف، گره‌زدن حق حیات آدمیان به خواست اولیای دم و توجیه آن به عنوان پاس‌داشت آزادی‌های عمومی جای تامل فراوان دارد!

در داوری بر این داوری‌ها دست‌کم به چند نکته‌ی اساسی می‌توان اشاره داشت:

یک. هم‌چنان که در بالا آمد، اولین نقد اساسی بر این داوری آن است که حضرت آیت‌الله باید توضیح دهند که داوری بر این داوری‌ها به عهده و در صلاحیت کیست؟ و چرا؟ و به فرض، اگر شهروندان یک جمهوری اسلامی فرضی با این‌گونه داوری‌ها موافق نباشند، آیا می‌توانند به تغییر و تجدید نظر در آن قوانین دست بزنند؟

پیش‌فرض‌های چنین پرسشی از آن‌جا برمی‌خیزد که شناخت‌شناسی شناور جدید، داوری بر گزاره‌های «است‌-بنیاد» و «باید-بنیاد» را در صلاحیت آدمیان می‌داند و نیز بین گزاره‌های «است-بنیاد» و «باید-بنیاد» هیچ‌گونه رابطه‌ی الزامی‌ای نمی‌بیند. در نتیجه، آدمی در برابر مجموعه‌های بی‌پایان «است‌ها» و «بایدها» حق انتخاب دارد.

دو. اگر حضرت آیت‌الله آدمی را در مقام داوری نخواهد و ننشاند و حق انتخاب را از آدمی بستاند، باید نه‌تنها به این گفت‌گوها پایان دهند، که باید نقطه‌ی پایانی نیز بر نواندیشی دینی بگذارند؛ چه، نواندیشی دینی، در اساس، چیزی کم‌تر از به‌رسمیت‌شناختن چنین حقی نمی‌تواند باشد.

به عبارت دیگر، تنها با رسمیت‌بخشیدن به چنین حقی است که می‌تواند به شناورشدن دین در عقل سیال جمعی کمک رساند، بستر لازم برای اجتهاد در اصول را فراهم آورد و دین را در خدمت آدمی قرار داد. بدون بازشدن پهنه‌ی اندیشه‌ی دینی به عقل سیال جمعی، هرگونه دست‌کاری و تغییری روبنایی، موقتی، واکنشی، تاخیری و از سر اجبار خواهد بود.

تحدیدکردن اجتهادهای دینی به اجتهاد مراجع رسمی و نیز تحدیدکردن خواست‌های شهروندان مسلمان به پهنه‌ی دست‌آوردهای فقهی و در نهایت تحدید خواست شهروندان یک دولت-ملت به خواست‌های پاره‌ای از مسلمانان، در اساس قابل دفاع نیست و نمی‌تواند به چیزی فراتر از تبعیض، ناخرسندی و پراکندگی اجتماعی و آشفتگی سیاسی بیانجامد.

هر گونه تلاش و توجیهی در به‌کرسی‌نشاندن این‌دست تبعیض‌ها به‌مثابه‌ی بازگشت به گذشته، پمپاژ تنازعات گوناگون به اجتماع و خداحافظی با آزادی، برابری و صلح خواهد بود. اگر انتخاب حضرت ایشان در این پرسش‌ها به‌گونه‌ای باشد که حق انتخاب را در حقوق اساسی از آدمی بستانند و حق خطاکردن را به رسمیت نشناسند، در آن صورت نواندیشی‌ها و معرکه‌گیرهای مخالفان به چیزی فراتر از دعواهای زرگری نمی‌انجامد.

مذهبی‌های سخت‌کیش و ارتودکس با این دلیل به جنگ نواندیشان مذهبی برمی‌خیزند که نواندیشی را رفتاری بدعت‌آمیز و خطاانگیز می‌دانند. تلاش نواندیشان مسلمان برای توجیه دریافت‌های نوآیین خود با مدارک و استنادهای تاریخی، مهم‌ترین خطای شناخت‌شناسانه‌ای است که برای بی‌اثرساختن این دست نقدها و فشارها پرداخته می‌شود؛ چه، این‌گونه عقب‌نشینی های کمدیک در درازمدت به سخت‌ترشدن هسته‌ی سخت اسلام سیاسی و نیز سخت‌ترشدن نواندیشی‌های سپسین خواهد انجامید.

واقعیت آن است که نواندیشی (اگر نواندیشی باشد) رفتاری بدعت‌آمیز است که به آدمی امکان و فرصت آزمون و خطا می‌دهد. جای‌گاه ما در پیوستار جزم‌اندیشی/نواندیشی به ایمانی باز می‌گردد که به خودمان داریم. خودفرمان‌فرمایی، خودبسندگی و خودآیینی جان و جادوی نواندیشی است.

محدودکردن داوری آدمی به متون دینی و مدارک مذهبی و نیز محدودکردن آدمیان به فقها (هم‌چنان که در پروژه‌ی ناتمام عقل متصل به وحی دنبال می‌شود) «راهی به رهایی» نمی‌گشاید؛ چه، نواندیشی دینی، به‌واقع، گریزی ناگزیز از این تنگناهاست که دانش و قراردادهای برون‌دینی را محیط بر دانش و قراردادهای درون‌دینی می‌داند و می‌خواهد.

سه. هم‌چنان که در مقاله‌ی «در نکوهش آدم‌کشی» آورده‌ام، دلایل مختلف و بی‌شماری برای درخواست لغو مجازات اعدام وجود دارد، اما مهم‌ترین روی‌کردی که می‌تواند قاعده‌ی پیشااسلامی و امضایی قصاص را به چالش بکشد، نگاه به آینده است و نه گذشته (آن‌چنان که حضرت آیت‌الله اشاره داشته‌اند).

به عبارت دیگر، مساله‌ی اصلی در خواست مترقی لغو مجازات اعدام، در واقع، داوری بر حق و حقوق قربانیان گذشته و صاحبان خون آن‌ها نیست؛ حتا مساله، داوری بر توجیهات پیشامدرنی نیز باز نمی‌گردد که دژخویی «مقابله‌به‌مثل» و «انتقام‌کشی» را به جامعه پیش‌نهاد می‌دهند؛ و فراتر، حتا مساله به درستی یا نادرستی داوری‌های دین در این امور نیز مربوط نمی‌شود⁹؛

مساله‌ی واقعی داوری بر حق شهروندان آزاد و برابری است که می‌خواهند آینده‌ی خود را خود و روی پاهای خود بسازند. مساله‌ی اصلی در قصاص آن است که آیا مدافعان قصاص حقوق شهروندی، آزادی، برابری و حق حاکمیت بر سرنوشت خویش را برای آدمیان به رسمیت می‌شناسند یا نه؟ آیا فقهای نواندیشی در قامت ستایش‌انگیز آیت‌الله صانعی می‌خواهند و می‌توانند از ولایت خودساخته‌ی خود بر دیگران دست بدارند و آدمیان را آزاد و برابر بخواهند؟ و برای شهروندان حق انتخاب و حق خطاکردن به ارمغان بیاورند؟

چهار. بدون چنین تلاش‌هایی و بدون بازکردن چنین درهایی به اجتماع مسلمانان، همه‌چیز در اراده و داوری فقها خلاصه خواهد شد؛ در نتیجه و به عنوان نمونه، ممکن است فقیهی چون حضرت وی با رهاکردن خود از دام سنت‌های سفت و سخت جاهلی به بسط آزادی‌ها و برابری‌ها و به ‌تعطیل‌شدن برخی از تبعیض‌ها، بردگی‌ها و نابردباری‌ها اهتمام نشان دهند و فقیهی دیگر، در دام سنت‌های سنگی جاهلی به قبض آزادی‌ها و برابری‌ها و به نهادینه‌شدن تبعیض‌ها، بردگی‌ها و نابردباری‌ها فرمان دهد.

به عبارت دیگر، مساله‌ی اصلی به باور من رسمیت‌بخشیدن به سلسله‌ی تلاش‌ها و مجاهدت‌هایی است که آدمیان برای پایان‌دادن به انواع گوناگون بردگی‌ها، نابرابری‌ها و نابردباری‌ها به کار می‌برند. نابرابری‌ها، بردگی‌های و نابردباری‌های رنگارنگی که وجدان انسان را در جهان جدید و هزاره‌ی پیشِ رو می‌آزارد و خواب را از چشمان وی می‌ستاند.

آیا فقهای نواندیش شیعه، چنین حقی را برای آدمیان و شهروندان جوامع اکثریت/مسلمان به رسمیت می‌شناسند یا همه‌ی این دست تلاش‌ها و خواست‌ها را به حوصله تنگ فقها و فهم یک سویه‌ی فقه گره می‌زنند؟

در این چشم انداز، فارغ از درستی یا نادرستی احکام قصاص و حدود و نیز فارغ از چیستی و چگونگی فرایند رسیدن به این احکام که البته بیرون از تخصص، حوصله و دانش من است، مساله به باور من داوری بر اعتبار داوری‌های فقهی و نفوذ دست‌آوردهای فقیهانه بر جان و جهان ماست.

آیا آدمی حاکم بر سرنوشت خویش است و در نتیجه می‌تواند و باید در مقام داور نهایی به قانون‌گذاری برخیزد، یا به‌طور وارونه، این دانای کل و قادر متعال است که حاکم بر سرنوشت ماست؟ همو که – به گفته‌ی فقیهان – فرمان داده است باید به درک و دریافت فقیهانه گردن نهاد و در آغوش فقه غنود.

۱. برخی از دلایلی که بر این نکته تاکید می‌گذارند، عبارتند از:

در حالی که معتزله هم در خطای نخستین به دام افتاده‌اند و هم در خطایی دیگر از روش‌شناسی اولیه خود دور شده‌اند. این روش‌شناسی وارونه و غیروفادارانه همان آسیبی است که پیش‌تر در مقاله‌ی «علیه نقل» با برچسب پوزیتیویسم وارونه کاویده‌ام.