فصل دوازدهم کتاب «اندیشه‌ی معاصر عرب» - بخش دوم
گرایش به عقل عربی کلاسيک
ابراهيم ابو ربيع
ترجمه: داریوش محمدپور
مشغوليت جابری با مسأله‌ی دانش در فلسفهی عربی و اسلامی زيربنای جست‌وجوی فلسفی اوست. مسأله‌ی دانش موضوعی است عميقاً پيچيده و بررسی حقیقتاً عميق اين موضوع متأسفانه ورای وُسعِ اين فصل است.
اما کفايت می‌کند بگوييم که بررسی تازه و اگر نگوييم جنجالیِ جابری از این مسأله در بستر فلسفهی اسلامی با مسأله‌ی معنای دانش و خردگرايی در جهان عرب معاصر مرتبط است.
هدف اصلی جابری در اثر عمده‌ی فلسفی‌اش، ايجاد پل‌هايی ميان سنت‌های عظيم عقلانی عربی/ اسلامی و سنت عقلانی مدرن غربی از يک سو و جهان عرب پسا-استعمار از سوی ديگر است.
به يک معنا، تبيين جابری از اين مسأله، تبيينی پيشرفته‌تر از انديشه‌ی نهضت احيای عقلانی است. اما در اثری ديگر، انديشه‌ی او بخشی از پروژه‌ی استعمارزدايی فرهنگی است که پس از استقلال در شمال آفريقا آغاز شد و در جست‌وجو مستحکم کردن انديشه‌ی عربی در الگوهای عقلانی خاصی از سنت عقلانی کلاسيک است.
به اين ترتیب، جابری روندی دوگانه را دنبال می‌کند: واشکافی و اوراق کردن ِ گذشته و بررسی دوباره‌ی بسياری از مسايل بسيار مهمی که فراروی انديشه‌ی عرب پسا-استعمار قرار دارند.
جابری، بر خلاف العروی سنت فلسفی و دينی اسلامی را رد نمی‌کند و طرف‌دار پذيرش تمام عيار هر گونه مکتب فکری يا فلسفی اروپايی نيست.
جست‌وجوی عقلانی جابری اساساً ريشه در زمينِ فلسفه دارد. او مدعی است که پيوندی استوار ميان حرفه‌های تفلسف و انتقاد سياسی هست و اين پيوند، پيوندی است که برای کارِ استعمارزدايی فرهنگی بسيار لازم است. او بر اين باور است که نخبگان سياسی عرب معاصر نمی‌توانند «وقاحت فلسفه و فلاسفه را تحمل کنند»
عمدتاً به این دليل که آن‌ها نماينده‌ی جدی‌ترين موانع در مسير رسيدن به آزادی کامل جهان عرب هستند. از آن‌جايی که روش‌های سياسی در جهان عرب عقيم بودن‌شان را ثابت کرده‌اند، اين فلسفه است و نه سياست که راه‌حل‌های واقعی را عرضه می‌کند.
نقطه‌ی عزيمت جابری فلسفه است، نه مابعد الطبيعه يا الهيات. مسايل الهيات و کلام اسلامی که در دوره‌ی کلاسيک شکل گرفته‌اند تنها تا جايی دغدغه‌ی او هستند که تأثيری بر خرد و فرهنگ داشته باشند. هر چند او مستقيماً الهيات را محکوم نمی‌کند، جایی که او نهضت عربی را با فلسفه مترادف می‌گيرد، به ويژه با فلسفهی انتقادی، در حقيقت در مفيدن بودن الهيات به عنوان واسطه‌ای عقلانی در فرهنگ معاصر عرب تشکيک می‌کند.
جابری معتقد است که فلسفه می‌تواند فرهنگ معاصر عرب را از تنگ‌نظری‌های ذهن کلامی (يعنی ذهنيت سلفی) برهاند و آن را از پيش‌فرض‌های کلامی متعلق به دوره‌های گذشته دور کند.
به نظر او، می‌توان فلسفه را به عنوان روشی برای احيای پروژه‌ی عظيم ملی‌گرايی عربی، در مغرب و مشرق به کار بست تا در محيط عظيم خردگرایی عربی که پیش از اسلام نيز وجود داشته، لنگر بيندازد. در نتيجه، جابری مبلّغِ زایش عصر عربی جديدی از «تدوين» به معنای نوشتن و تقرير اصول اصلی فلسفهی فرهنگ و انديشه‌ی عربی مدرن است.
در انديشه‌ی جابری، «تراث» (میراث علمی یا فرهنگی) آرايه‌ی گسترده‌ای از فعاليت‌های عقلانی و فرهنگی را شامل می‌شود و نبايد تنها با الهيات يا دين مترادف دانسته شود.
انديشمندان عرب از زمان برخورد با غرب در قرن نوزدهم، به «تراث» يا سنت خود بازگشته‌اند تا از دلِ آن درس‌های لازم را برای مددجويی در برخورد با معضل‌شان بيرون بکشند. روند بررسی « میراث» پس از شکست اعراب در سال ۱۹۶۷ با نگاهِ فهم دلايل نهفته در پشت شکست، شتاب بيشتری پيدا کرد.
«دلايل نهفته در پشت اين شکست چیست و چگونه می‌توان به پيشرفت رسيد؟» مسأله‌ای است که تعدادی از نخبگان عرب اغلب می‌پرسند. گفتمان معاصر عربی درباره‌ی «تراث» به خاطر انرژی عقلانی زاید الوصفی که در جهان توسط مهم‌ترين انديشمندان عرب با ديدگاه‌های مختلف صرف آن شده است، بسيار پيچيده و افشاگر است.
در انديشه‌ی جابری، «تراث» به شيوهای خاص فهميده می‌شود: تراث تبيينی معاصر و امروزی يا باز-تبيينی از خردگرايی عربی است که در جهان عرب از زمان جاهليت شکل گرفته بود و در دوره‌ی اوليه‌ی شکل‌گيری اسلام در تولید فلسفهی عربی-اسلامی و اسکولاستیسم (فلسفهی مدرسی) آن دوران فعال بوده است.
جابری بر خلاف عبدالله العروی معتقد است که هیچ کس نمی‌تواند به اندازه‌ی کافی پاسخگوی چالش‌های پيش روی جهان عرب معاصر باشد بدون اين‌که ميراث فلسفی عظيم گذشته‌ی عربی و اسلامی را در نظر بگيرد. به زبان ساده، ناديده گرفتن گذشته به معنای انتحار عقلانی است.
انديشه‌ی جابری ريشه در دغدغه‌های فوری جهان عرب مدرن دارد. تعريفی که او از خردگرايی به منزله‌ی عادت سازمان‌يافته‌ی بازسازی انتقادی ارايه می‌کند، به او اجازه می‌دهد که جريان‌های زيرين خردگرايی گذشته‌ی عربی و اسلامی را به منظر بازسازی بنيان‌های عقلانی فرهنگ مدرن و معاصر عرب بررسی کند.
گذشته، حقيقتاً مشکلات متعددی ايجاد می‌کند و ميراث آن جهان عرب مدرن را در تنگ‌نظری، خرافه و ضد-خردگرايی گير انداخته است. گذشته‌ای که به شيوهای روشن‌بينانه و خردمندانه بازسازی شده باشد راه را برای جهان عرب باز می‌کند تا ميوه‌های خردِ عربی و جهانی را از آنِ خود کند و مدرنيت را تبديل به یک فرآيند خلاقانه کند.
در نتيجه، بايد انديشه‌ی جابری را به منزله‌ی پرداختن به آن گرايش‌های عقلانی گذشته دانست که می‌تواند جهتی را برای انديشه‌ی معاصر عرب ارايه کند.
از آن‌جا که بخشی از جست‌وجوی او وارد کردن «میراث» در گفتمان‌های عقلانی عرب معاصر است، جابری تلاش‌های‌اش را بر واشکافی و نقد عقلانیت عربی (العقل العربي) متمرکز می‌کند.
جابری کمابيش با تبعيت از منطق ادوارد سعيد در ارزیابی «شرق‌شناسی» چیزهايی را بیرون می‌کشد که او آن‌ها را مؤلفه‌های زيرين و گوهری دینی، زبانی، فلسفی و سياسی و شالوه‌های معرفت‌شناختی انديشه‌ی عربی و اسلامی می‌داند. برای اين کار، او خود را وقف سه‌گانه‌ای می‌کند که محورش نقد است: (۱) «تکوين العقل العربي» (پيدايش عقل عربی)، منتشر شده در سال ۱۹۸۴؛ (۲) «بنية العقل العربي» (ساختار عقل عربی)، در سال ۱۹۸۶؛ و (۳) «العقل السياسي العربي» (اندیشه‌ی سياسی عربی) که در سال ۱۹۹۱ منتشر شد.
جابری از تلاش‌های انديشمندان «نهضت یا خیزش» عربی در احیای ميراث اسلامی و تلاش برای مقابله با چالش‌های غرب در قرن نوزدهم قدردانی می‌کند.
اما، او معتقد است که جنبش اصلاحی قرن نوزدهم به اين دليل ناکام ماند که تعهدی به درک انتقادی کلی عقل عربی نداشت.
اندیشمندان «نهضت» به تلخی از رکود و عقب‌ماندگی جامعه‌های خود انتقاد می‌کنند؛ اما، انتقادِ آن‌ها خالی از مضمون و محتوای فلسفی عمیق است. آن‌ها در شتابی که برای محکوم کردن آن‌چه که جلوه‌های عينی اجتماعی و سياسیِ رکود می‌دانستند، در مورد انديشمندان دینی از روش‌های الهياتی ناکافی‌ای استفاده کردند و در مورد انديشمندان ليبرال، مفاهيم عقلانی اروپايی را وام گرفتند، بدون اين‌که شور و هيجان عقلانی مردم را برانگيزانند.
عقلانیت تنها عقلانیت می‌تواند هرج و مرج و آشوب فرهنگی را در جهان امروزین عرب پايان دهد. جابری اين نکته را غايتِ کار خود قرار داده است و بر اساس آن خردگرايی را تنها دفاع جامعه‌ی عرب در برابر قيد و بندهای گذشته می‌داند و آن را تنها وسیله‌ی عبور از موانعِ زمان حال می‌شمارد.
پژوهشی به‌سامان و قاعده‌مند از بنيان‌های «عقل عربی» لازم می‌افتد. جابری این کار را به مدد عقل جهان‌شمول کلی انجام می‌دهد، يعنی، با کمک انديشه‌ی فيلسوفان فرانسوی ساختارشکنی هم‌چون ميشل فوکو، گودليه، لاکان، بارت، دولويز و دیگران. مطمئناً جابری تنها فيلسوف عربی نيست که از عقل ساختارشکن جهانی یاری جسته است. فيلسوفان مراکشی ديگری نيز اين کار را در گذشته انجام داده‌اند.
اما جابری تنها فيلسوف مراکشی است که در سراسر جهان عرب به خاطر کار بلندپروازانه‌ی ساختارشکنانه‌اش شهرتی حاصل کرده است.
هدف اصلی پشت پروژه‌ی باستان‌شناسانه‌ی جابری پژوهش در رشد و جنبش تاريخی عقل عربی به منظور پرده بر انداختن از مهم‌ترين مؤلفه‌های آن، مفاهيم زيرین و برترِ آن، ابزارهای روش‌شناختی و اهداف سياسی و اخلاقی عمده‌ی آن است.
اين کاری است حقيقتاً دشوار و فرساينده. جابری هر چند سخت از پيامدهای ایدئولوژيکِ عقايد، به ويژه عقايد دينی، آگاه است، پيشنهاد می‌کند که مهم است که ابتدا مؤلفه‌های ابتدايی معرفت‌شناختی عقل عربی را آشکار کرده و بفهميم و آن‌گاه سراغ بررسی و تحقيق در شکل‌گيری ايدئولوژيک آن و فرهنگ برتر و مسلطی برويم که در دوره‌ی سده‌های ميانه ايجاد کرده است.
او بر این باور است که معرفت‌شناسی هرگز از بند ايدئولوژی رها نبوده است که به نوبه‌ی خود ماهیت سلطه را در فرهنگ مسلمان و عرب و نخبگان مختلف يا جامعه‌هايی که در پشتيبانی يا مخالفت با سلطه فعال بوده‌اند، توصيف می‌کند. جابری مستقيماً از نوشته‌های آنتونيو گرامشی درباره‌ی سلطه (هژمونی) ياد نمی‌کند، هر چند به نظر می‌رسد نکات بسياری را از بينش و آگاهی‌های گرامشی از این مفهوم مهم آموخته است.
جابری، با يکی دانستن معرفت‌شناسی و سلطه، تلاش می‌کند معماگونه‌ترين نکته را درباره‌ی رابطه‌ی دوسويه‌ی ميان عقل، ايدئولوژی و جامعه را در سراسر تاريخ عرب توضیح دهد. برای واشکافی نقش سلطه در جامعه‌ی عرب کلاسيک و مدرن، جابری پيشنهاد می‌کند که بنيان‌های معرفت‌شناختی عميق عقل عربی و ساز و کارهایی را آشکار کنيم که باعث برآمدن مفاهيم و عقايد می‌شوند.
از نظر او، شيوهای خاص یا منطقی خاص، توليد عقايد معرفت‌شناسی عربی را از بقیه متمایز می‌کند. به عبارت ديگر، هم درون‌مايه‌ها و هم مشکله‌های عقل عربی هر دو محصول ابزارهای اين عقل و شرايط اجتماعی، اقتصادی، دينی و سياسی پیرامونی آن هستند. قبل از اين‌که هر گونه نقدی از عقل عربی انجام شود، لازم است که مؤلفه‌های مختلف آن در چهارچوب روش‌ها و رهيافت‌های مدرن فلسفی از نو بررسی شوند.
این کاری است حقيقتاً سنگين و دشوار؛ و يک نفر- هر اندازه هم که دقيق و دانشمند باشد- به تنهايی از پس آن بر نمی‌آيد. با اين‌حال، جابری کار بلندپروازانه، اما هم‌چنان جزيی واشکافی مؤلفه‌های معرفت‌شناختی و پيامدهای ايدئولوژيک عقل عربی را آغاز می‌کند.
شور و نشاط فلسفی جابری و وسعت تحلیلی او به او اجازه می‌دهد که طرح‌های اصلی توسعه‌ی تاریخی و جهش‌های معرفت‌شناختی عقل عربی را مکتوب کند. او در این کار راه شمارِ اندکی از فيلسوفان مدرن عرب را دنبال می‌کند، هم‌چون احمد امين، مصطفی عبدالرزاق، علی سامی النشار، ابراهیم مدکور، طيب تزینی، حسين مروه و عبدالرحمن بدوی که همه‌ی آن‌ها تأثيری مهم بر محیط عقلانی قرن نوزدهم جهان عرب داشته‌اند.
اما، به نظر می‌رسد که جابری در ردگيری عقل عربی تا دوره‌ی ماقبل اسلام و عصر جاهليت تنهاست. هر چند جابری اسلام را بزرگ‌ترين جهش در عقل عربی می‌داند، اسلام را آغاز اين عقل دانستن خطاست.
در نتيجه، جابری تعريف باثبات‌ترین مشخصه‌های عقل عربی را در طی تاريخی ۱۵۰۰ ساله به عهده می‌گيرد. او عقل عربی را همزاد و واجد اتحادی معرفت‌شناختی می‌داند که حاصل گسست‌های عمیقی است که عقل عربی طی دوره‌ای طولانی از سر گذرانده است.
يکی از این گسست‌های عمده، طلوع اسلام در عربستان در قرن هفتم میلادی است. هر چند اين رهيافت جامع ممکن است نتواند ارزيابی دقيق از سهم‌های عمده‌ی انديشه‌ی عرب در آن دوره از زمان عرضه کند، اما اين تنها روش موجودی است که می‌تواند بر تاريخی‌های ساختار انديشه‌ی عربی و پيشرفت آن در طی قرون پرتو نوری بيافکند.
جابری تقريباً در تمام آثارش تلاش می‌کند که از چيزی پرده بردارد که خودش «هسته‌ی معرفت‌شناختی» موضوع مورد بحث می‌نامد. وی سخت مديون سهم‌های مکتب ساختارگرايی فرانسوی مدرن است، به ويژه در آثار گاستون باشلار، ژرژ کانگیلم، و میشل فوکو.
مفهوم «گسستِ معرفت‌شناختی» که از باشلار وام گرفته شده است، اين نکته را از پيش فرض می‌گيرد که «پيشرفت علمی همواره یک گسست، يا بهتر اگر بگويیم گسست‌های جاودانی، را میان دانش معمولی و دانش علمی آشکار می‌کند.»
شبکه‌ی انديشه‌ی علمی او برای ايجاد و پديد آوردن معرفت‌شناسی‌ای است که قادر به بر آورده ساختن نیازهای علمی عصر جديد باشد و پذيرش عقل سلیم ما را از معرفت‌شناسی‌های سنتی به چالش بگيرد. کانگيلم مفهوم «گسست علمی» باشلار را پرورش داد، به ويژه در انديشه‌ی اروپايی پسا-رنسانس.
فوکو در مقدمه‌ی کتاب‌اش «باستان‌شناسی دانش و گفتار زبان» از تقدمِ آن‌ها ياد می‌کند. او می‌گويد:
«اعمال و آستانه‌های معرفت‌شناختی‌ای وجود دارند که باشلار توصيف کرده است: آن‌ها گردآوری مستمر دانش را معلق می‌سازند، توسعه و شکل‌گيری آهسته‌ی آن را متوقف می‌کنند و آن را وادار می‌کنند که وارد زمان جديدی شوند، آن را از خاستگاه تجربی و انگيزه‌های اصلی‌اش قطع می‌کنند، آن را از همدستی‌های خيالی‌اش پاک می‌کنند: آن‌ها تحليل تاريخی را از جست‌وجو در پی آغازهای صامت‌اش، و ريشه‌یابی‌های پایان‌ناپذير آن در خاستگاه‌های اوليه‌اش دور کرده و به سمت جست‌وجو در پی نوع تازه‌ای از خردورزی و تأثيرهای مختلف آن می‌برند.
اين‌جا ما جابه‌جايی‌ها استحاله‌هایی در مفاهيم داریم: تحليل‌های ژ. کانگيلم می‌توانند الگويی برای اين کار باشند؛ آن‌ها نشان می‌دهند که تاريخ به‌طور محض و کامل مفهومی نيست که مستمراً بتوان آن را پالايش کرد، و خردورزی پيوسته در آن رو به افزايش نيست... بلکه تاریخ زمينه‌های مختلف شکل‌گيری آن و اعتبار آن است، و مقررات متوالی استفاده‌ی آن، و بسترهای نظری بسياری است که در آن شکل گرفته و پختگی يافته است.»
یکی از نکات مهم در اين‌جا اين است که آن‌چه تاريخ انديشه‌ی بشری را تعريف می‌کند تنها پيوندها و ارتباط‌ها نيست بلکه گسست‌ها و انقطاع‌ها نیز هست، که عمدتاً در دوره‌های گذار و تغيير پديد می‌آيند. اما، آن‌چه که توجه به آن مهم است این است که تحت فشار استحاله و تطور، خرد انسانی می‌تواند مقولات و دسته‌بندی‌های تازه‌ای از اندیشه، ارتباطاتی با گذشته و آينده و پذيرش يا رد بعضی از رویکردها را شکل دهد.
فوکو علی‌رغم رهيافت فوق‌العاده مکانيکی‌اش به برخورد با معرفت‌شناسی، تحت تأثير باشلار و کانگيلم، هرگز از ياد نمی‌برد که برای تاریخ و فعاليت بشری نیز جایی باز کند.
وام‌داری جابری به مکتب معرفت‌شناسی او را قادر می‌‌سازد تا بر معرفت‌شناسی، تاريخ و تطور آن در عصر کلاسيک عربی و اسلامی و بر معرفت‌شناسی، جامعه و آزادی‌بخشی در دوره‌ی مدرن تمرکز کند. جابری پروژه‌ای بلندپروازانه را درباره‌ی تحليل معرفت‌شناختی و تاریخی آغاز می‌کند.
علاوه بر مرتبط ساختن معرفت‌شناسی با تاریخ (تاریخ علمی و تاریخ اجتماعی-اقتصادی)، جابری ايدئولوژی را يکی از مشخصه‌های انديشه‌ی انسانی می‌شمارد. اگر از چشمِ تاریخ نگاه کنیم، پيوند میان معرفت‌شناسی و ایدئولوژی پيشرفت واقعيت‌های اجتماعی و فرهنگی و بازيگران مختلف در هر وضعيت یا هر دوره‌ای را نشان می‌دهد. عقل‌گرايی انتقادی جابری، که به ساختارگرایی فرانسوی وفادار است، اعتبار چندانی برای ادعاهای مابعدالطبیعی يا الهيات مجرد و انتزاعی قايل نيست.
پانوشت:
20 See Kamal ‘Abd al-Latif, al-Fikr al-falsafi fi’l maghrib: qira’at fi a‘amal al-Jabiri wal’ ‘Urwi (Casablanca: Ifriqyyah al-Sharq, 2001) and Kamal ‘Abd al-Latif, “al-‘Urwi fi mira’at al-Jabiri; al-Jabiri fi Mira’at al-‘Urwi.” Al-Tariq, volume 61(2), April 2002, 10–15.
21 Jabiri, “al-Falsafah: fann siyaghat al-mafahim.” Al-Sharq al-Awsat, number 6619, January 11, 1997, 10.
22 Jabiri, al-Khitab al-‘arabi al-mu‘asir (Beirut: Markaz Dirasat al Wihdah al-‘Arabiyyah, 1982), 191.
23 The contemporary Arab treatment of turath is quite extensive. See the following sources: Sayyid Yassin et al., al-Turath wa tahadiyat al-‘asr (Beirut: Markaz Dirasat al-Wihdah al-‘Arabiyyah, 1985); Hadi al-‘Ulwi, Fi’l din wa’l turath (On Religion and Tradition) (Jerusalem: Salah al-Din, 1975); Mohammed Arkoun, Essais sur la pensée islamique (Paris: Editions Maisonneuve et Larose, 1977); ‘Abdelsalam Bin‘abd al-‘Ali, al-Turath wa’l hawiyah: Dirasat fi ‘l fikr al-falsafi fi’l maghrib (Casablanca: Dar Tobqal, 1987); Hichem Djaït, Europe and Islam: Cultures and Modernity (Berkeley: University of California Press, 1975); Zaki Najib Mahmud, Tajdid al-fikr al-‘arabi (Cairo: Dar al-Shuruq, 1976); Mahmud Amin al-‘Alim, al-Wa‘y wa’l wa’y al-mafqud fi’l fikr al-‘arabi al-mu‘asir (Cairo: Dar al-Thaqafah al-Jadidah, 1986), and Hassan Hanafi, al-Turath wa’l tajdid: mawqifuna min al-Turath al-qadim (Cairo: al-Markaz al-‘Arabi, 1982).
24 See Ali Merad, Le Réformisme, and Hichem Djaït, La personnalité et le devenir arabo-islamique (Paris: Seuil, 1974).
25 Moris Godelier, Writing and Difference (Chicago: University of Chicago Press, 1978).
26 On this point, consult the following: Abdallah Saaf, Politique et savoir au Maroc (Casablanca: Nouvelle Collection Atlas, 1991); Kamal ‘Abd al-Latif, Qira’at fi’l falsafah al-‘arabiyyah al-mu‘asirah (Beirut: Dar al-Tali‘ah, 1994); and Salim Yafut, al-Manahij al-jadidah li’l fikr alfalsafi al-mu‘asir (Beirut: Dar al-Tali‘ah, 1999).
27 This is one of the main theses of Teshahiro Izutso, Ethico-Religious Concepts of the Qur‘an (Montreal: McGill University Press, 1966).
28 See Mary M. Jones, Gaston Bachelard, Subversive Humanist: Texts and Readings (Madison: University of Wisconsin Press, 1991).
29 See the following by Georges Canguilhem: La connaissance de la vie (Paris: Vrin, 1965); Etudes d’histoire et de philosophie des sciences (Paris: Vrin, 1968); On the Normal and the Pathological (Dordrecht: Reidel, 1978), and A Vital Rationalist: Selected Writings, ed. F. Dealporte (New York: Zone, 1994). See also the special issue of Economy and Society devoted to his thought: Thomas Osborne and Nikolas Rose, eds., Economy and Society, volume 27, May 1998.
30 See Michel Foucault, The Order of Things: An Archeology of the Human Sciences (New York: Vintage Books, 1970), and The Archeology of Knowledge and the Discourse on Language (New York: Pantheon, 1972). See also Dominique Lecourt, Marxism and Epistemology: Bachelard, Canguilhem, and Foucault (London: New Left Books, 1975).
31 Quoted by Jones, Gaston Bachelard,5.
32 Foucault, The Archeology of Knowledge,4.
33 Jabiri, Nahnu wa’l turath (Casablanca: al-Markaz al-Thaqafi al-‘Arabi, 1993), 24.
در همین زمینه:
• فصل دوازدهم کتاب «اندیشه‌ی معاصر عرب» - بخش اول
• بخش دوم فصل سوم کتاب «اندیشه‌ی معاصر عرب»: بررسی‌هايی در تاريخ روشنفکری عرب بعد از ۱۹۶۷
• بخش اول فصل سوم کتاب «اندیشه‌ی معاصر عرب»: بررسی‌هايی در تاريخ روشنفکری عرب بعد از ۱۹۶۷
• فصل چهارم کتاب «اندیشه‌ی معاصر عرب»
|
نظرهای خوانندگان
این مقالات به راحتی و بی هیچ محدودیتی در رسانه‌‌های داخلی چاپ شدنی‌است حیف از این امکانات رادیو زمانه که صرف نشر چنین مقالاتی می‌شود.
-- بدون نام ، Nov 1, 2008