گسترش اروپا و سکولاریسم

ابراهيم ابو ربيع
ترجمه‌: داریوش محمدپور

اروپا که مسلح به قدرت اقتصادی و نظامی عظیمی بود، پس از قرن شانزدهم تبدیل به يک واقعيت مسلطِ اقتصاد و سیاسی شد.‌[۷۰]

اروپا علاوه بر قدرت فيزيکی عظيم‌اش، فلسفه‌ی ويژه‌ای را نيز وارد کرد که در منفعت‌طلبی‌ها و سودجويی‌های‌اش در دلِ جهانِ سوم، ستايشگر سکولاريسم بود. بيشتر جهانگردان اروپايی در قرن‌های هجدهم و نوزدهم در خدمت ارتش يا شرکت‌های استعماری، مانند کمپانی هند شرقی، بودند که هدف اصلی‌شان اين بود که غارت و چپاول جهان سوم را آسان‌تر کنند.‌[۷۱]

رنسانس، که جويای روشنگری در وطن و خانه بود، خارج از وطن مدافع فلسفه‌ی استثمار بود. اين دوره نماينده‌ی پيشرفته‌ترین مرحله‌ی تاريخی در اروپا بود که طی آن، اگر بخواهيم از تعابير سمير امين استفاده کنيم، از فئوداليسم و فرهنگ خراج‌گزاری آن فاصله گرفتند.‌[۷۲]

در نتيجه، قدرت کافی برای‌شان حاصل شد که پا به خارج از مرز‌های‌شان بگذارند. دوم اين‌که فروپاشی ساختار اقتصادی فئوداليته و نمادهای فرهنگی‌اش لزوماً منجر به ناپديد شدن دين از زندگی عمومی یا اقبال اروپا به نظريه‌ی هولی‌اوک درباره‌ی سکولاریسم، چنان‌که پيش‌تر وصف‌اش رفت، ‌نشد.

اروپا به يک نوع خاص از مسيحيت نياز داشت، يک نظامِ دينی که قادر به منعکس کردن تغييراتِ بنيادين در درون جهان اروپايی باشد و مددکارِ ماجراجویی‌های‌اش در خارج از سرزمين‌های خودشان.

ماکس وبر، ارنست ترولچ و پيتر برگر اغلب بر اين نکته در خصوص رابطه‌ی ميان سرمايه‌داری و پروتستانتيسم تأکيد می‌‌کنند.‌[۷۳] مسيحيت، برای اين‌که از تغييرات ژرف در اروپا جان به در ببرد، «با تولد انديشه‌ی مدرن رویارو شد، اين انقلاب را از سر گذرانيد و خود را از فلسفه‌ی مَدرَسی سده‌های ميانه جدا کرد».‌[۷۴]

در نتيجه، شکل خاصی از مسيحيت پديدار شد، که شباهت چندانی به شکل اوليه‌ی آن در فلسطین، بقيه‌ی خاور ميانه يا حتی ايتالیا نداشت. تحول مسيحيت پيامد ضروری تحولات اقتصادی و مادی در اروپا بود. وقتی اروپا پا به خارج گذاشت، خدای تازه اختراع شده‌اش و ساختار اقتصادی‌اش را نیز به همراه برد.

چنان‌که گوری ويسواناتان در اثر پيش‌تازش «نقاب‌های فتح» با توان‌مندی نشان داده است، مسيحيت و استعمارگری دست به دست هم دادند و يک نظام اروپايی آموزشی بر پا کردند که اين اطمينان را به آن‌ها می‌داد که منافع اقتصادی نخبگان حاکم انگليسی به خطر نمی‌افتد و استقرار قدرت سياسی انگليس تضمين می‌شود.‌[۷۳]

اين هم‌گرايی مهمِ پروتستانتيسم و سرمايه‌داری، که در خارج با نقاب استعمار معرفی می‌شد، پويايی‌های درونی سنت‌های دينی بومی را کرخت کرد. در بهترين حالت، آن‌ها را خنثیٰ کرد.‌[۷۶] به علاوه، چنان‌که در بالا ذکر آن رفت، اروپا با يک «مأموريت متمدن‌سازی» به خارج رفت.

جهان به دو قطب «متمدن» و «عقب‌مانده»، غرب و شرق تقسيم شده بود.‌[۷۷] جهان مسلمان عرب، مانند ساير بخش‌های جهان سوم، زیر چتر گسترش‌طلبی اروپاگریِ بخش نخستِ قرن نوزدهم در آمد.

صرف‌نظر از اين‌که کسی اين نظريه‌ی بعضی از دانشوران‌[۷۸] را بپذيرد که گفته‌اند بعضی از کشورهای عرب شور و شوق سرمايه‌داری را پيش از مداخله‌ی اروپايی‌ها از خود نشان داده بودند، این واقعيت هنوز به قوت خود باقی است که جهان عرب نتوانست مداخله‌ی ايدئولوژيک و نظامی اروپا را خنثی کند. غارتِ جهان سوم، چنان‌که ک. م. پانی‌کار تعبير کرده است،‌[۷۹] غارتِ شيوه‌ی سنتی زندگی‌شان، و شيوه‌ی برخوردشان با همزيستی و رواداری ميان اديان مختلف نيز بود.

به اين معنا، سکولاريزاسيون به مثابه‌ی ‌يک فرايند اروپايی انديشه و شيوه‌ی زندگی، توسط غرب پیروزمند بر جهان عرب تحميل شد، و بی‌تعادلی‌های اجتماعی عمده و بحران هويتی را پديد آورد که جهان سوم بايد هنوز از زير بار آن‌ها قد راست کند.

ریشه‌های تاریخی سکولاريسم عرب

ورود سکولاريسم به جهان عرب تحت شرايطی رخ داد که برای رشد درونی آن مساعد بود. چنان‌که سمیر احمد متذکر شده است، هر چند مشخصه‌ی جهان عربِ ما قبل استعمار چندين حالتِ همزيستانه‌ی توليد بود، هم عربی‌گرايی و هم اسلام‌گرايی ويژگی‌های قوی و يکريختی به خاور ميانه و شمال آفريقا داد که تا حدود زيادی توسط يک طبقه‌ی حاکم تجاری شکل گرفته بودند:

«همه جا، اين [طبقه‌ی حاکم] يک زبان مشترک دارد و يک فرهنگِ عميقاً اسلامی مشترک که علاوه بر اين‌ها راست‌کيشانه (سنی) نيز هست».‌[۸۰]

يعنی، اگر قرار باشد کسی با نظريه‌ی پيتر گرَن درباره‌ی توسعه‌ی سرمايه‌داری بومی در مصر پيش از پيدا شدن ارتش فرانسه در ۱۷۹۸ موافق باشد، [با اين ديدگاه] چه بسا جامعه‌ی مصر برای خود جامعه‌ی مدنی پدید آورده باشد که از قيموميت ولايت دينی، و به ویژه نهاد الازهر، رها باشد.

از آن‌جا که غرب و فرايند تلويحی سکولاريزاسيون حالتی تهاجمی داشت، شمارِ فراوانی از نخبگان مسلمان سنتی در قرن‌های هجدهم و نوزدهم در مقامی نبودند که پيش‌فرض‌های اصلی سکولاريزاسيون غربی را درک کنند، چه برسد به اين‌که آن‌ها را بپذيرند. واکنش آن‌ها رد يکپارچه و کلی سکولاريزاسيون بود. ‌

نخبگان مسلمان قرن نوزدهم، پيش از اين‌که از شوکِ استعمارگری خارج شوند، قادر نبودند که فرضيات ضمنی يا صريح «جهان‌بينی معرفت‌شناختی امپرياليستی» را، به تعبير عبدالوهاب المصری، درک کنند.‌[۸۱] این نخبگان به يک دولت پیشا-مدرن تعلق داشتند که برای رو به رو شدن با استعمارگری مهاجم تجهیز نشده بود.

شمارِ اندک اما ذی‌نفوذی از نخبگان مسلمان و مسيحی عرب، تحت فشار سکولاريزاسيون و مفتون شدن در برابر آن، تصميم گرفتند که آن آداب و روش‌های عربی و مسلمانی را که سازگار با روحيه‌ی پيشرفت و آزادی نبودند اصلاح کنند.‌‌[۸۲]

شايد مهم‌ترين چالشی که اين گروه از نخبگان با آن رويارو بودند سرسپردگی آشکار آن‌ها به ايده‌های غربی پيشرفت و ترقی بود که هنوز در فرهنگ عمومی جهان عرب گرامی شمرده نمی‌شدند.

جهان عرب و مسلمانِ قرن نوزدهم هنوز قادر نبود که يک آگاهی عمیق از تغيرات شگرف علمی، تکنولوژيک، فلسفی و دینی اروپا پیش از درآمدنِ رنسانس داشته باشد.

شکل‌گيری این آگاهی تنها زمانی ميسر شد که اروپا تبديل به واقعيت استعماری مسلط در بسياری از دولت‌های عرب شد و طبقه‌ی تازه‌ای از نخبگان بومی آرام آرام پديد آمد که عمدتاً فرزندان طبقات دینی سنتی بودند و به مدرسه‌های غربی رفته بودند.

بعضی از اصلاح‌گرانِ مسلمان عربِ آن قرن، از دريچه‌ی آموزش قرآنی خود به اروپا نگاه می‌کردند و اروپا را چيزی بيش از صورتی انحراف يافته از مسيحيت نمی‌ديدند. اصلاح‌گران مسلمان نمی‌توانستند تحولات دینی و اقتصادی عميقی را که اروپا در طول زمانی که در تماس با جهان عرب واقع شده بود حتی تخیل کنند.

حتی پرشورترین انديشمند آخر قرن نوزدهم و اوايل قرن بيستم، شيخ محمد عبده، میان اروپا و مسيحيت تمایز قايل می‌شد. نزدِ او، مادی‌گرايی اروپا مترادف بود با مادی‌گرايی [محض] در حالی که مسيحیت به معنای معنويت بود. او نيز از درک تحولات تاريخی مسيحيت در قرن نوزدهم و ائتلاف ضمنی‌اش با استعمارگری غربی قاصر می‌ماند.‌[۸۳]

تا به حال، ما به بررسی نخبگان بومی دولت‌های استعماری پرداخته‌ايم که اين امتياز را نداشتند که پهلو به پهلوی نخبگانِ حاکم استعمارگر بايستند. نخبگان بومی ملتفت اين اختلاف قدرت‌ شگرف شدند.

استقبالِ آن‌ها از اسلام، منعکس‌کننده‌ی نبرد مستمر با قدرت‌های استعمارگر بود که تمايل داشتند گذشته‌ی مسلمان را در راستای اهداف خود، در کنارِ منابع موجودِ جامعه‌ی استعماری، از آنِ خود سازند.

حتی يک نفر از اصلاح‌گران اوليه هم، از جمله جنجالی‌ترين‌هاش، مانند علی عبدالرزاق (که سخت در آموزش‌های سنتی اسلامی توغل کرده بود)، اندک ذره‌ای شک در اعتبار گفتمانِ دينی نمی‌کردند و به قيمت قربانی کردن ايمان، مبلغ بی‌ايمانی نبودند.

هيچ اصلاح‌گر مسلمانِ عربی در دوره‌ی مدرن دين را در برابر علم/خرد قرار نمی‌داد، بلکه معتقد بودند که دین ماهیتی عقلی و علمی دارد.‌[۸۴] به يک معنا، دین مساوی با خردگرایی سکولار انگاشته می‌شد.

به خاطر حضور نافذ و فراگير استعمارگری در جهان عرب در آغاز قرن، صداهای تازه‌ای از سکولاريسم علمی عرب پديدار شدند.

هدف اصلی آن‌ها پيروی از روش‌های ترقی و پيشرفتی بود که غربِ پيشرفته در زمينه‌های سازمان‌‌دهی به دولت، شکل دادن به جامعه‌ی مدنی و جدايی دين از امور سکولار تجويز کرده بود.‌[۸۵] در اين مطالعه، آن‌ها هيچ چیز نجات‌بخشی در فرهنگ عرب و مسلمان نمی‌ديدند.

در بیشتر جامعه‌های پسا-استعماری وقتی که دین، سياست يا دین-و-سياست به بحث گذاشته می‌شوند، یک نقطه‌ی مرجعِ ناگزير وجود دارد. این نقطه‌ی مرجع «انسانِ غربی» است. نه «انسان غربی» واقعی يا «انسان غربی» تاریخی، بلکه آن «انسان غربی» که تمدن‌های مغلوبِ زمان ما ساخته‌اند. در نگاهِ مغلوبان، اين «انسان غربی» به خاطر درکِ برترش از رابطه‌ی ميان دین و سياست بر جهان حاکم بود.‌[۸۶]

گرايش اعراب برای مترادف قلمداد کردن «پيشرفت» و «غرب» به بهترين شکلی در انديشه‌ی طه حسين و سلامة موسی در بخش نخست قرن بيستم آشکار است.

پيش‌تر از آن، جنبش سکولار عرب راه‌اش را از جنبش اصلاحی مسلمان که پرچمداران‌اش جمال‌‌الدين افغانی و محمد عبده بودند، جدا کرده بود. سکولاريسم عرب هدف‌اش عبور از مدعیات اصلاح اسلامی با پذيرفتن فلسفه‌ی اروپايی پيشرفت بود.‌[۸۷]

به عبارت ديگر، اين گرايش پيشرفت را در سیمای شيوه‌ی اروپايی می‌ديد که در آن دين به ساحتِ فردی رانده می‌شود. عزیز العظمة در تحقيقی تازه درباره‌ی تأثير سکولاريسم بر جهان عرب مدرن می‌گويد که پيشرفتِ سکولاريسم در زندگی و انديشه‌ی مدرن عرب برآمدنِ مفاهيم عقلی، انسان‌گرايانه، اداری و سياسی مدرنی را مستند می‌کند که هم‌رديفِ فرايند دیگری از به حاشيه رفتن نهادهای دينی و نگرشِ ذهنی/متافيزيکی‌شان است که قرن‌ها جريان غالب بوده است.‌[۸۸]

تحقیق مهم العظمة درباره‌ی سکولاريسم کمک می‌‌کند که واکنش‌های مختلف مدرن را نسبت به سکولاريزاسيون در جهان عرب به‌طورِ قاعده‌مند و نظری تعریف کنيم.

از جنبه‌ی نظری، سه نوع واکنش کلی از قرن نوزدهم به بعد پدید آمده است:

نخستين واکنش، واکنش دولتِ پيشا-استعماری است، مانند امپراتوری عثمانی‌[۸۹] يا دولت محمّد علی در مصر؛‌[۹۰]

دومين واکنش، واکنش دولتِ استعمار شده است، مانند مصر در دوره‌ی کرومر يا کشورهای شمال آفريقا در دوره‌ی استعمار فرانسه،‌[۹۱]

و سومين واکنش، واکنش دولت پسا-استعماری است که تقريباً در هر کشور عرب پس از استقلال معمول است.

توليدات نظری درباره‌ی خاستگاه‌های دولت در جهان عرب مدرن هنوز نحيف و رنجورند. مهم است که میان «دولت‌های قديمی» در جهان عرب، يعنی مصر، و «دولت‌های جديد»، مانند کويت، عمان يا حتی عربستان سعودی تمايز قايل شويم.

دولت تحت فشار فزاينده‌ی اروپا، يک فرايند اجتناب‌ناپذير مدرنیزاسيون را آغاز کرده است که با ارتش و سلسله‌ مراتبِ بالاتر ديوان‌سالاری اداری و تعميم آن‌ها به حوزه‌ی ساختار آموزشی و مطبوعات شروع شده است.‌[۹۲]
این فرايند را در تاريخ عثمانی قرن نوزدهم «تنظيمات» می‌نامند. سرزمين‌های عرب امپراتوری عثمانی از این فرايند بر کنار و مصون نبودند.‌[۹۳]

این تنظيمات هنوز راه زيادی تا اتمام داشتند که دولت عثمانی تجزيه شد و اشغال مستقيم بسياری از کشورهای عرب توسط اروپا رخ داد و استعمار رسماً آغاز شد. اگر به طور وسيع‌تر صحبت کنيم، اين دوره شاهد تغييراتی شگرف در زندگی سياسی، اجتماعی و عقلانی عرب بود.

اين دوره، ليبرال‌ها، ملی‌گراها، اسلام‌گراها و مارکسيست‌ها را توليد کرد که همگی رقابت می‌کردند تا تعريف تازه‌ای از جامعه‌ی عرب پديد بياوند. اين دوره، دوره‌ی آشفتگی‌ها و عدم قطعیت عظيم عقلانی و سياسی بود؛ و آبستنِ امکان‌های مختلف.[۹۴]

تأثيرهای انباشته شده‌ی برنامه‌‌های مدرنیزاسيون که دولت پيشا-استعماری پرچم‌دار آن‌ها بود و به نوعی توسط دولت‌ استعماری هم ادامه می‌یافت در ابتدای تأسیس دولت مستقل آشکار شدند.

ما اين‌جا از درصد بالايی از طبقات مدرن‌گر يا سکولار شده صحبت نمی‌کنيم: اين رقم هنوز قطعاً در مقايسه با میزان جمعیت، رقمی اندک بود. ما اين‌جا از نهادهای مدرن‌گری سخن می‌گوييم که تا هنگام ظهور دولت ملی بر قرار بودند، به ويژه ارتش، ديوان‌سالاری اداری، مدارس و روابط تجاری با غرب.

عزيز العظمة به تفصیل درباره‌ی تکثیر ايده‌های سکولار تحت نفوذ دولت و بسياری از تأثيرهای غربی سخن می‌گويد. دولت يک صورت عقلی و سکولار از فرهنگ را تبليغ می‌کرد و بذرهای گرایش‌های عمده‌ی اجتماعی سکولار هم‌چون ليبراليسم، ملی‌گرايی و مارکسيسم را می‌کاشت. نقطه‌ی مرجع دولت بود تا دين يا نهادهای دینی.‌[۹۵]

دولت پسا-استعماری عرب و دين

دولت-ملت‌ها در جهان عربِ مدرنِ پس از استقلال نمی‌توانستند خود را از وامی که به غرب داشتند برهانند؛ بيشتر آن‌ها به دنبال اين بودند که جامعه‌های‌شان را از روی الگوی غرب پيروزمند مدرنيزه کنند.

وقتی اين کار شکست خورد، بسياری مشوق شکل‌گيری طبقه‌ی تازه‌ای از علما شدند که بتوانند برنامه‌های سکولاریزاسيون/ مدرنيزاسيونِ دولت را پشتيبانی کنند. حتی دولت‌های خليج که رهبران‌اش نسبت به ساير کشورهای عرب بیشتر سنتی و دینی به نظر می‌رسد، از اين الگوی اوليه تبعيت کرده‌اند.

در بيشتر دولت‌های عرب، ابراز آزادانه‌ی عقايد دینی تحمل نمی‌شود. اما دولت برای‌اش مهم نيست که دین را به مقوله‌ای در زندگی شخصی افراد فرو بکاهد. می‌توان گفت که دولت‌های عرب قبل از شکستِ سال ۱۹۶۷، موضع‌های زير را در قبال دين اختیار کرده بودند: نخست اين‌که، اسلام دین رسمی کشور است و شريعت منبع اصلی يا يکی از منابع اصلی قانون‌گذاری در جامعه.

نخبگانِ رسمی دينی در حمايت‌شان از نخبگان سياسی حاکم تزلزل‌ناپذيرند. اسلام نهادینه بخشی از دولت است. اما نهادهای مهم جامعه از قيموميت دين رها هستند و نهادهای مرکزی دين «اصلاح» شده‌اند.

دوم، دولت با اسلام به مثابه‌ی ايدئولوژی، يا به عبارت ديگر، به عنوان يک ضد-ايدئولوژی که جويای براندازی وضعیت موجود و ايجاد يک رژيم اسلامی باشد، مخالف است. اين‌جا دولت ميان اسلام به منزله‌ی يک دين و اسلام به مثابه‌ی ايدئولوژی تمایز قايل می‌شود.

دولت، اسلام را به مثابه‌ی دين تحمل می‌کند مادامی که بنيان‌های سکولار دولت را به چالش نگيرد. سوم، نخبگان مدرن‌گر در جهان عرب، چه روشنفکر باشند و چه سياسی، کمابيش ديدگاه پسا-رنسانس اروپايی را نسبت به دين وام گرفته و پالايش کرده‌اند، يعنی دین را ساحتِ غير-عقلانی می‌دانند.

طبقات سکولار طبقه‌ی متوسط بهترين نماينده‌ی اين ديدگاه هستند. دولت، قشری از نخبگان را پرورش داد تا دین را به مثابه‌ی مانعی برای توسعه ببينند.

اگر رسماً بخواهيم بگوييم، از همان آغازجنگ ۱۹۶۷،‌ دولت‌های عرب، اسلام را دین اصلی کشورهاشان اعلام کردند. حمايتِ‌ آن‌ها از نهادهای دينی و شخصيت‌های برجسته‌ی دینی بيشتر نشانه‌ی دخالتِ آن‌ها در سياست بود، يعنی مصادره به مطلوب دين به نفعِ سياست، نه نشانه‌ی دين‌ورزی‌شان.

در واقع، چندین دولت عرب راه‌کارهای پيشرفته‌ای را برای مقابله با نفوذ دين سازمان‌يافته در سپهر عمومی قبل از ۱۹۶۷ اختیار کرده بودند و دین را تحت قيموميت دولت در آورده بودند.‌[۹۶]

واکنش اعراب به سکولاریسم پس از ۱۹۶۷

شوکِ شکستِ ۱۹۶۷ به همراه ناکامی پروژه‌ی مدرنيزاسيونِ دولت-ملت منجر به چندين نوع واکنش به مسأله‌ی سکولاريزاسيون و دین شد: نخست و اندوه‌بارتر از همه واکنشِ نخبگان مدرن‌گر بود که جهان عرب را به شکست رهنمون شد.

چنان‌که در بالا ديديم، نخبگانِ سياسی مدرن‌گر، ميراث‌برِ سنتِ دراز مدرنیزاسيونی بودند که در جهان غرب قبل از پديد آمدن استعمارگری رسمی آغاز شده بود. به طور کلی، اين‌ها نخبگانی بودند که معتقد به امر خصوصی نبودند بلکه از نمادهای دینی به طور علنی و عمومی بهره می‌جستند.

اين قشر نخبگان هم خردگرايی غربی و هم نمادهای دينی را برای نگه داشتن خود در قدرت به خدمت گرفتند. اين امر حتی در مورد دولت‌های قبيله‌ای خليج صادق است که از واقعيت قبيله‌ای جامعه برای مدرنيزه کردن‌اش استفاده کرده است.

نخبگان سياسی پس از اغتشاشِ بعد از شکست، رو به استتار شکست‌شان با نمادها و ايده‌های دینی آوردند. برای اين نخبگان، دين امری برای عبادت و زهد و پارسايی نيست بلکه اسباب و وسيله‌ای است برای رسيدن به اهداف سیاسی و اجتماعی.

این قشر از نخبگانِ مدرن‌گر به خاطر عدم تمايل‌شان به دست کشيدن از قدرت و اذعان به شکست، دست از نمادهای پرمدعا و پرنخوتِ مدرنيزاسيون کشيده و متوسل به نمادهای اسلامی شدند هر چند اين تلاش‌هاشان دغل‌کارانه بود. همين امر، چنان‌که مشهور است، پس از شکست عراق در جنگ دوم خليج نيز رخ داد. استفاده از دين به مثابه‌ی ابزار سياست در جامعه‌های سنتی که برای زندگی دینی ارزش قايل‌اند بسيار جدی است.

دومين پاسخ عمده به شکست از آنِ نخبگان روشنفکر «سکولار» با تمام طيف‌ها و رنگ‌های مختلف‌شان بود. این قشر از نخبگان روشنفکر سه جهت‌گيری عمده داشتند:

۱. ملی‌گرایی عربی، کنستانتین زريک یک نمونه‌ی آن است [۹۷]؛
۲. مارکسيسم انتقادی که نماينده‌اش متفکرانی چون آدونيس [۹۸]،

غالي شکري [۹۹]، عبدالله لاروئي [۱۰۰]، العفیف الاخضر [۱۰۱]، صادق جلال العظم [۱۰۲]، طيب تِزيني [۱۰۳] و حلیم برکات [۱۰۴]؛ و

۳. حرکت لیبرال يا «تنویری»، که نماينده‌اش کسانی چون زکی نجيب محمود [۱۰۵]، جبیر عصفور [۱۰۶] و فواد زکريا [۱۰۷].

نقد اين طبقه‌ از نخبگان متمرکز بر این نکته است که دولت عرب به این دليل در جنگ سال ۱۹۶۷ شکست خورد که هم دولت‌های عرب و هم توده‌های عامه‌ی عرب آن اندازه مدرنیزه نشده بودند یا سطح مدرنیزاسيون‌شان آن آندازه نبود که حريف صهيونيست‌ها شوند.

حسن صعب، اندیشمند لبنانی، بهترين نماينده‌ی اين گرايش است. او می‌گويد که درگيری اعراب و اسراييل نزاعی تمدنی است، که حول مهارت و توان‌مندی تکنولوژیک می‌چرخد. جهان عرب از اين رو با شکست مواجه شد که نتوانست به برتری تکنولوژیک و علمی در برابر «ساکنان اسراييلی» برسد.‌[۱۰۸]

اين گروه، جمعی نه چندان سازمان یافته از انديشمندان حوزه‌ی عمومی بودند که بسياری از آن‌ها به معنايی آکادميک فیلسوف بودند و در بيشتر دانشگاه‌های برجسته‌ی عربی مقام تدریس داشتند، به ويژه آن‌ها که در بيروت، قاهره، دمشق و رباط بودند.

این اندیشمندان به تلخی سرخوردگی‌شان را از شکست و علل آن نشان دادند. بعضی بورژوازی قلیل ملی را به خاطر به شکست کشاندن جهان عرب به واسطه‌ی موضع طبقاتی‌شان يا بی‌تجربه‌گی سياسی‌شان سرزنش می‌کردند.

اين طبقه‌ی بورژوازی دین و به‌ويژه اسلام را مانعی مهم در برابر توسعه‌ی جامعه‌ی عرب می‌دانستند. بخش افراطی اين گرایش تا جايی پيش می‌رود که هر چيز اسلامی را هم‌عنان با فروپاشی جامعه‌ی مدنی می‌شمارد. اين نکته در نوشته‌های فرج فودة‌[۱۰۹] و بسياری از انديشمندانی الجزايری و تونسی که با دستپاچگی به تهنيتِ دولت با خاطر تصفيه‌ی جامعه از عناصر اسلامی رفتند، روشن است.

ربودنِ انتخابات از دست «جبهه‌ی نجات اسلامی» (FIS) در الجزاير در سال ۱۹۹۲ به منزله‌ی دخالت ارتش برای نجات جامعه‌ی مدنی از دست اسلام‌گراها تلقی شد.‌[۱۱۰]

آن‌‌‌ها به نحوی‌ اغماض‌آمیز یک برنامه‌ی بلندپروازانه‌ی مشترک داشتند که نه تنها جامعه‌ی عرب را سکولار کنند بلکه آن را از کل مسأله‌ی دين خلاص کنند. اين نوع واکنش به شيوه‌های سنتی زندگی و ساختارهای عقلانی/ کلامی پشتِ آن‌ها حمله کرد و خواستار تحولی ريشه‌ای در جامعه‌ای عرب شد.

تنها راه رسيدنِ دولت عرب به پيروزی از طريق تسلیم محض به حاکمیت سکولاریزاسيون و مدرنیزاسيون است؛ يعنی، هيچ ولایت و اتوريته‌ای نبايد ورای خردِ انسانی وجود داشته باشد و دین و نمادهای دینی باید به طور کامل از سپهر عمومی دور شوند.

نوشته‌های فلسفی اين گروه از منتقدان عرب، به ویژه مارکسيست‌ها، تمرین‌هايی درخشان در زمينه‌ی نقدِ رخنه‌افکنِ اجتماعی، سياسی و فرهنگی هستند و صدای دردمندِ احساسات نهفته و فروخفته‌ای درباره‌ی معضلات و چالش‌ها، و همچنين بیانی است دردناک از اوضاع امور در تاریخ معاصر عرب.‌[۱۱۱]


از دلِ آخرین واکنش، واکنش جالبِ تازه‌ای پديدار می‌شود: تغيير کيشِ شمار ذی‌نفوذی از روشنفکران عرب از مارکسيسم انتقادی و ملی‌گرايی به اسلام. تا جايی که من می‌دانم، اين واکنش به تفصيل تجزيه و تحلیل نشده است، هر چند گاه و بی‌گاه به آن اشاره می‌شود.‌[۱۱۲]

این واکنش نمايانگر تقاضای جمعی جامعه‌ی عرب است برای اين‌که نخست به قدمت و ويژگیِ اسلامی تکیه کنند و سپس از جهان‌شمولی عقايد درس بياموزند. اين موج از انديشمندان به طور کامل ايمان‌شان را به نخبگانِ سياسی از دست دادند و برای تسلی خاطر خود در جهانی بی‌ثبات به قرآن روی آوردند.

بعضی از اين انديشمندان عبارت‌اند از عدیل حسين، طارق البِشری‌[۱۱۳] و محمد عمارة [۱۱۴] از مصر، راشد الغنوشی از تونس [۱۱۵] و منیر شفقت [۱۱۶] از فلسطين.

این گرويدن به درون‌مايه‌های اسلامی آمیزه‌ای مهم و روابط حسنه‌ی نظری خوبی ميان سنت انتقادی‌ای که اين انديشمندان در آن باليده بودند و جهان‌بينی تازه ساخته شده‌ی آن‌ها ايجاد می‌کرد.

اين انديشمندان به خاطر دقت نظر و عمق نظری‌شان گرد هم آمدند تا يک گفتمان عقلانی تازه‌ی اسلامی پديد بياورند که لکه‌ی خرافاتِ روحانیون مسلمان پرورده‌ی نفت خليج را بر دامان نداشته باشد. این گفتمان شاخصه‌اش صداقت و رهيافت صريح و مستقیم است.

گفتمان فوق‌الذکر به همدستی نخبگان سياسی عرب با پروژه‌ی استعمارگران عربی و اسراييل فشار آورد و مشوقِ رو گرداندن از طرح پنهانِ‌ آن برای جهان عرب، به ويژه در دوره‌ی به اصطلاح «صلح» میان اسراييل و بعضی کشورهای عرب شد. به عنوان مثال، راشد الغنوشي معتقد است که آن‌چه که زيربنای اين همدستی است خشوننت دولت و غربی‌گرايی است:

«خشونت در دل رابطه‌ی میان دولت [عرب] مستقل و شهروندان‌اش قرار دارد. می‌توان مدعی شد که غربی‌گرايی اندوه‌بارترين و زيان‌بارترين شکل خشونتی است که دولت مرتکب شده است؛ اين کار يعنی قطعِ ريشه‌های جامعه و جدا کردنِ آن‌ از جهان‌بينی‌‌اش تا راه بر تحميل به اصطلاح مدرنيت هموار شود.

در واقع، اين مدرنيت به غرب اجازه می‌دهد که ديکتاتوری خود را بر مردمِ ما بدون کمک نخبگان مدرن‌گر تا جايی اعمال کند که اين مدرن‌گری يا غربی‌گری نقيض واقعی دموکراسی از هر جهتی می‌شود».‌[۱۱۷]

اين گفتمان در کنار انتقاد از دولت، مسأله‌ی فلسطين را دوباره به عنوان محوری‌ترین مسأله‌ای که پيش روی جهان عربِ معاصر است پیش کشيده است. آيا اين يک رهيافت واکنشی است که نماينده‌ی جناح راستِ عرب يا منافع کشورهای نفت‌خيز و ثروت‌مند عرب است؟

اين رهيافت، رهيافتی تازه است که در گير و دارِ شکست و به اميد اين‌که تنها يک شيوه‌ی انديشه‌ی تمدنی اسلامی می‌تواند جهان عرب و بشريت را به طور کل از رذايل مدرنيت و قدرتِ نظامی ناتو نجات دهد، متولد شده است.

جانبِ اسلامی ماجرا نماينده‌ی چهارمین پاسخ مهم است. به نظر من، علی رغمِ فراوانی مطالب درباره‌ی اين پديده، واکنش اسلامی به ماجرا، در مقايسه با ديگران، کمترين احترام را ديده، بيش از همه دستخوش سوء تفاهم شده و بيش از هم به نقد کشيده شده است.‌[۱۱۸]

اين همه که درباره‌ی اين پديده نوشته شده است به قلم منتقدان و دشمنان‌اش بوده است. اين‌جا من با نظريه‌ی اصلی فواد زکريا مخالف‌ام که گرايش اسلامی در جامعه‌ی عرب پس از ۱۹۶۷ به اين دليل غلبه و رواج داشته است که دولت حامی و مشوق آن بوده است.‌[۱۱۹]

در همین ابتدا بايد خط فارقی ميان واکنش جنبش يا جنبش‌های سازمان‌يافته‌ی اسلامی و جنبش‌های توده‌ها کشيد.

ميانِ آن‌چه‌ «اسلام سياسی» ناميده شده است و پديده‌ی دینی اسلامی فرق است. اين آخری تصور و عملی است بسيار بزرگ‌تر از آن اولی. پديده‌ی دينی اسلامی نشانگر يک سنت اسلامی زنده است که از تمام دشواری‌های جهان مدرن جان به در برده است.

بايد با تحليل عميق غالي شکری موافق بود که توده‌های عامه‌ی عرب به شيوه‌ی عملی روزمره‌ی خودشان به «اسلام» عمل می‌کنند بدون هيچ پيچيدگی کلامی يا حقوقی. حافظه‌ی جمعی توده‌ها بر پايه‌ی يک اسلام ساده و دست‌نخورده است که مبتنی است بر رواداری و پذيرش [ديگران]‌.‌[۱۲۰]

در ادبيات آکادميک و ژورناليستی، سخن گفتن از «اسلام سياسی» يا «اسلامِ بنيادگرا» يا «اسلام تندرو» به مفهومی تحقيرآمیز تعبيری کليشه شده است.‌[۱۲۱]

اين اصطلاحات گفتمانِ جنبش‌های سازمان‌يافته‌ی اسلامی را به دقت توصیف نمی‌کنند، حال آن‌که اين گفتمان ناهمساز با اصول اصلی حقوقی و کلامی اسلام نيست.‌[۱۲۲]

اين پاسخ و حواشی متفاوت‌اش تنها پاسخی است که يک جايگزين سياسی واقعی به بحران نخبگان سياسی عربِ حاکم به شمار می‌رود.

واکنشِ فوری‌ این گرايش، که شمار فراوانی از مدافعان‌اش در کشورهای‌شان به زندان انداخته شده‌اند، يا از مشارکت در فعاليت‌های سياسی منع شده‌اند، يا در کشورهای خليج يا غرب در تبعید هستند، پاسخ فرد يا پديده‌‌ای بو که تا به حال دو بار شکست‌خورده بود: يک بار از تمدن غربی و متحد صميمی‌اش يعنی صهيونيسم، و دوم بار از دولت‌های عرب.

اين گفتمانِ گروه دو بار شکست‌خورده این موضع را اختيار کرد که خدا شکست را به خاطر بی‌خدايی رژيم‌های عرب و ترجيح سکولاريسم بر اسلام برای‌شان مقدر کرده است.

با گذشت سال‌ها، واکنش‌‌های تازه‌‌ی سازمان‌‌يافته‌ی اسلام‌گرا در کشورهای مختلف عرب پديدار شد، به ويژه در سودان، تونس، الجزاير و مراکش. همگی مدعی هستند که دين بايد مبنای ايدئولوژيک دولتِ جديد را ارايه کند. همگی خواستارِ شکل‌گيری يک دولت جدید هستند.‌[۱۲۳]

دومین جنبه از اين واکنش محصول توده‌های عامه از جمله شمار فراوانی از مردم طبقه‌ی متوسط بود که شديداً متأثر از مدرنيزاسيون دولت شده بودند. بايد به ياد داشته که یک شکاف عمده‌ی اجتماعی و اقتصادی هنوز ميان «توده‌ها» و «نخبگان مدرن شده» وجود دارد. بيشتر عامه و توده‌ی مردم هنوز يا در حومه‌ی شهرها يا در محله‌های شبيه حومه در شهرها زندگی می‌کنند.

درست است که شمار قابل توجهی از فرزندان توده‌ها به مدارس دولت-ملت رفتند، اما بسياری پس از فراغت از تحصيل جذب دولت و نهادهای آن نشدند. اين پ‍ديده در بیشتر کشورهای عرب آشکار است، به ويژه در تونس، الجزاير، مراکش و مصر.

جای ترديد است که فرايندهای اخيرِ جهانی شدن و کارهای «صندوق بين‌المللی پول» سهم مهمی در جبران این وضعيت داشته باشد. الجابری اين را به پای تلاش‌های موفقيت‌آميز غرب در خفه کردن رشد بورژوازی ملی عرب و امتناع مستمرش از حمايت از دموکراتيزاسيون و ليبرال‌سازی در جهان عرب می‌اندازد.‌[۱۲۴]

يک روند کلانِ احياء وجود دارد که ضرورتاً سياسی نیست اما حول محور شکل‌گيری يک هويت جمعی تازه می‌گردد که از دستورالعمل‌های کلی اصول اسلامی تبعيت می‌کند.‌[۱۲۵]

شرط‌بندی نخبگانِ مدرن‌گر قبل از سال ۱۹۶۷ اين بود که اگر نگوييم روش‌های کلانِ مدرنيزاسيون دولتی برای از میان برداشتن نمادهای دینی از سپهر عمومی کافی است، حداقل برای کاهش آن‌ها کفايت می‌کند. آن‌ها دغدغه‌ی خاطر بسيار کمتری نسبت به «اسلامِ نهادينه» داشتند تا نسبت به یک جنبش اسلامی معطوف به توده‌ی مردم.

شکست درست عکس اين را ثابت کرد. بخش‌های بزرگی از توده‌ها، از جمله توده‌هايی که بسيار تحصيل‌کرده بودند، شروع به بازکشفِ معنای تازه‌ای از دين‌ورزی و تأييد دوباره‌ی اين مفهوم کردند که شيوه‌های رفتاری سنتی يک حس هويت و تعلق را به يک برنامه‌ی مدرنيزاسيون می‌بخشد که سر به جنون برداشته است.

بورژوازی در بسياری از کشورهای عرب احساس می‌کرد که به او خیانت شده است و شمار قابل توجهی هم شروع به کشفِ شيوه‌های اسلام کردند.‌[۱۲۶]

واکنش توده به شکست، که حتی دولت هم سعی کرده از آن بهره‌برداری کند، تنها در افزايش حضور مردم در نمازهای جماعت يا افزايش ميزان زوار حج هر ساله در عربستان سعودی نبود، بلکه می‌شد آن را در افزايش علاقه به ادبيات اسلامی نيز مشاهده کرد.

واکنش توده‌‌های اسلامی به شکست و معضلاتِ پس از آن با عوامل زير توجیه می‌شد، که به نظر می‌رسد در زندگی اجتماعی و سياسی عربِ مدرن تغيير نمی‌کنند: نخست، پديدار شدن ناکامی برنامه‌ی مدرنيزاسيون دولت-ملت پس از کسادِ بازار استعمارگری. شکست ۱۹۶۷ دعوی‌های نخوت‌آميز دولت‌های عرب، از جمله آن‌ها که مرز مشترکی با اسراييل نداشتند، را به باد داد.

در چندين کشور عرب، مدرنیزاسيون دو کشور را در دلِ يک کشور پديد آورد: يکی کشوری شهری و پيشرفته و ديگری کشوری روستايی و عقب‌مانده. علاوه بر اين، آموزش و تحصیل گسترده‌ای که تعدادی از دولت-ملت‌های عرب پی گرفتند تهی‌دستان را از بيچارگی و مذلت خويش رها نکرد بلکه آن‌ها را عميقاً به شرايط بيچارگی‌شان و اسباب و علل واقعی اين شرايط اقتصادی و سياسی آگاه‌تر کرد.

دوم، انباشتِ قدرتِ بيشتر در ميان تعداد کمتری از نخبگان حتی پس از شکست و ناکامی پروژه‌ی مدرنيزاسيون و فقدان آزادی‌های عمومی بود.

نظر هرولد لاسکی درباره‌ی از دست رفتن آزادی سياسی به خوبی وضعيت فعلی جهان عرب را توصیف می‌‌کند: «اگر در هر دولتی گروهی از افراد باشند که قدرتی نامحدود در اختيار داشته باشند، کسانی که بر آن‌ها حکومت می‌شود هرگز آزاد نخواهند بود».‌[۱۲۷]

‌تاريخ آزادی در جهانِ عربِ پس از سال ۱۹۶۷، تاریخی اندوه‌بار است. گسترش قدرت نخبگان سياسی علاوه بر اين‌که آتش‌افروز خشم نیروهای اسلام‌گرا شده است، مسبب انزجار شديد توده‌هايی از مردم شده است که از زمان استعمارگری سابقه نداشته است.

سوم، کساد شدنِ بازار آزادی‌های دموکراتيک از هر نوعی و بحران تأثيرگذار جامعه‌ی مدنی منجر به خفه شدن آن انرژی‌هایی می‌شود که از طريق تحصيل و آموزش حاصل شده بودند. هيچ رهبری تازه‌ای پيش رو نیست، مگر شايد رهبری نظامی. بحران اجتماعی روز به روز عميق‌تر می‌شود.

چهارم، دولت، با تلاش برای خاموش کردن صدای اعتراض‌ها و مخالفت‌ها و پنهان کردن مشکلات در جامعه، به قدرت تکنولوژی، يعنی به رسانه‌های گروهی، ميدان می‌دهد و يک محیط هنری سطحی و کم عمق را تشويق می‌کند که در آن ترانه‌ها کاری نمی‌کنند جز رونق دادن به جنبه‌ی مبتذل فرهنگ رسمی عرب.

در شمال آفريقا، به ويژه در مراکش، الجزاير، و تونس، ذهن مدرن‌گر دولت تمام امکان‌های ممکن را نيز سوزانده است. شکست سال ۱۹۶۷ تأثيری که بر شمال آفریقا داشت بر کشورهای عرب خاور ميانه نداشت.

اما، سياست‌های مشابه ملت‌سازی و مدرنيزاسيون از زمانی که هر يک از اين کشورها به استقلال رسيدند پی گرفته شده‌اند (الجزاير در سال ۱۹۶۲ به استقلال رسيد). تاریخ بلند استعمار فرانسه در اين کشورها و مبارزه‌ی تلخِ رسيدن به آزادی، آن‌ها را در وضعيت اقتصادی نابسامان و پريشانی قرار داد.

مهاجرت تهی‌دستان از حومه‌ها به شهرها، دشواری‌های فراوانِ پيش روی اين کشورهای نوپا و ازدیاد جمعيت همگی چالش‌های مهمی برای رژيم‌های تازه بودند. پاسخ نخبگان مدرن‌گر، که از سايه‌های استعمار بيرون آمده بودند، تحميل مدرنيزاسيون بر يک جامعه‌ی تهی‌دست و عقب‌مانده بود.

به عنوان مثال، رژیم بورقيبة در تونس شايد تندروترین نظام عربی بود که به الگوی کمال آتاتورک در سکولاریزاسيون و ملت‌سازی بسيار نزديک بود.‌[۱۲۸]

دولت با دو هدفِ محدود کردن قدرت دين در سپهرهای اجتماعی و فرهنگی و ايجاد يک هويت تازه‌ی سازگار با نيازهای مدرنيت، سکولاريسم را بر همه‌ی جوانبِ جامعه تحمیل کرد.

نهادهای دينی،‌ به ويژه دانشگاه باستانی زيتونه، به حاشيه رانده شدند و ديواری ميان دولت و دین کشيده شد.‌[۱۲۹]

اما، يکی از مشخصه‌های عمده‌ی تحميل سکولاريزاسيون از سوی دولت این بود که از «برتری و غلبه‌ی آن بر خيال‌خانه‌ی اجتماعی مردم يا حافظه‌ی جمعی‌شان» اطمينان حاصل شود.‌[۱۳۰]

این‌جا روند سکولاریزاسيونِ تونسِ در زمان بورقيبة کارکردی مهم می‌يابد: ايجاد مکانيزم‌های لطيفِ تازه‌ای از هويت‌سازی از طريق دستگاه‌های دولتی، به ويژه از طريق احزاب، رسانه‌های گروهی، مدارس و کاريزمای رهبر.‌[۱۳۱]

روند غلبه‌ی خيال‌خانه‌ی اجتماعی مردم در اوايل دهه‌ی ۱۹۷۰ با بر آمدن يک نسل تازه و تحصيل‌کرده از تونسی‌ها که عليه برنامه‌ی مدرنیزاسيون دولت شورش کردند، سکندری خورد. همين نکته را می‌توان درباره‌ی کشورهای دیگر شمال آفريقا گفت.

به قول عبدالحميد ابراهيمی، دولت معاصر در شمال آفريقا، پس از چندين دهه استقلال، خود را وابسته به غرب می‌يابد و بار سنگين وامِ خارجی را بر شانه‌ی خود حس می‌کند و شهروندان‌اش نيز احساس می‌کنند که حاشيه‌های دموکراسی، پس‌تر رفته‌ است.‌[۱۳۲]

دولت مدرن نمی‌توانست قابليت‌های مدرنيزاسيون‌اش را جذب کند و بسياری احساس کردند که اسلام پاسخی برای اين وضعيت خواهد داشت.‌[۱۳۳]

به عبارتِ ديگر، پاسخ اسلام در تونس ترجمه‌ی مقاومت عميق در برابر سياست‌های مدرنيزاسيون بورقيبة بود که به عنوان سياست انقياد محض فرهنگی و زبانی در برابر غرب و از دست دادن هويت ملی-دينی ملت ديده و آزموده می‌شد.‌[۱۳۴]

موردِ الجزيره هم شبيه تونس است. الجزيره هم در راه مدرنیزه کردن جامعه افراط ورزيد. اما، نخبگان الجزايری، به عنوان آگاه‌ترین گروه در جامعه، به گفته‌ی علی الکِنز، «از دست رفتن برتری» را پس از استقلال، به خاطر تسلط فزون از حد ارتش، غربی‌گرايی هويت جمعی عربی کشور، و از خط خارج شدنِ برنامه‌ی اقتصادی اصلاحات در دهه‌ی ۱۹۸۰، تجربه کرده است. به خاطر اين بی‌دقتی، «روشنفکران در سکوتِ سفارت‌خانه‌ها و کارخانه‌ها پناه جستند».‌[۱۳۵]

به طور خلاصه، دولت معاصر در شمال آفريقا بينش خردگرای مدرنيزاسيون را بر جامعه‌ای سنتی تحمیل کرده است که رنج‌ديده‌ی سال‌های دراز استعمار بوده است. بينش مدرنيزاسيون دولت ملغمه‌ای است از اين واقعيت‌ها: تمرکز شديد قدرت در دستان عده‌ای محدود، ازدياد جمعیت، مهاجرت‌های داخلی و خارجی و توسعه‌ی ناکام اقتصادی.

گرايش‌های فعلی عقلانی

واکنش‌های پيچيده به شکست و ناکامی برنامه‌ی مدرنيزاسيون دولت، چنان‌که در نمونه‌های متفاوت بالا ديده شد، اساساً نقاب از سه گفتمان متمايز در جهانِ عرب معاصر برداشته است که هر يکی از آن‌ها نظريه‌پردازان و مدافعان خاص خودش را دارد.

نخست، شکست و ناکامی مدرنيزاسيون ميدان را برای قدرتِ گفتمان دینی باز کرده است تا پرسش‌هايی حساس را درباره‌ی ولايت سياسی در جامعه‌ی عرب و ماندگاری نخبگانِ سياسی مدرن‌گر عرب در يک جوّ جدید در اندازد.

در دل اين گفتمان، این استدلال هست که «سیاستِ کهن»، سياستی است تاریخ‌گسسته و زمان‌پريشانه. دوم، دولت که تعلق خاطرش به حفظ اتوريته با تعلق خاطر علمای رسمی و نخبگانِ مدرن‌گرِ تندرو (از جمله در بعضی از موارد متفکران مارکسيست) همگرايی داشت، از پذيرفتن پرسش بنيادين اتوريته‌ی سياسی سر باز زده است.

دولت بدون اين‌ها به خودش زحمت پنهان کردن نيات و مقاصدش را بدهد، به ايدئولوژی ضد-دولتی اسلامی و گرايش تندرو ديگری که در پی براندازی رژيم بود، حمله برد. به اين ترتيب، دولت معتقد به گفت‌وگو نيست مگر با يک نسخه‌ی خنثی‌ شده از اسلام، يعنی نسخه‌ای که بتواند از پس‌اش بر بيايد و تمايل به جای دادن به آن داشتن باشد.

سوم، گفتمانِ سکولاريزاسيونی است که فيلسوفان و متفکران عرب به آن عقيده داشتند. چنان‌که در بالا ذکرش رفت، روايت‌های فراوانی از این گفتمان وجود دارد.

اما، يک چیز در ميان همه يکسان و هم‌ساز است. اين گفتمان از سال ۱۹۶۷ بسیار تضعیف شده است، و تنها شمارِ اندکی از متفکران عرب سکولاريسم را به مثابه‌ی يک فلسفه‌ی رهايی‌بخش و پويا پذیرفته‌اند.

در اوج دوره‌ی تنعمِ سکولاريسم، در دهه‌های ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰، اين جنبش مهاجمانه مُبلّغِ اين بود که تنها اگر از الگوهای غربی سکولاريسم و پیشرفت تبعيت کنند، جامعه‌ی عرب از زنجيرهای سنت، آزاد خواهد شد.

این جنبش به امکانِ بازسازی ذهن عربی بر حسب موازين سکولار غربی باور داشت؛ این جنبش، پويا، مثبت، فوق‌العاده منتقد ايده‌های سنتی، و مصمم به مدرنیزه کردن جامعه بود. این حال و هوا، پس از سال ۱۹۶۷ تغيير کرد.

از سال ۱۹۶۷ و عمدتاً به خاطر نوپديداری اسلام، شماری از متفکرانِ سکولار جانب دولت را گرفته‌اند. آن‌ها به دولت توصيه کرده‌اند که نبردی بی‌امان را عليه هر گونه تجلی «اسلامِ سیاسی» آغاز کند.

انديشمند فقيد مصری، فرج فودة، که در سال ۱۹۹۶ ترور شد، بهترین نماينده‌ی اين استدلال بود. او مدعی بود که خطوط دفاعی دولت سکولار آسيب‌پذير شده‌اند و تنها گزينه‌ی باقی‌مانده سرکوب اسلام سياسی به زور بود:

«بدون شک روشن است که «اسلام سياسی» مهم‌ترین سيستم دفاعی و تهاجمی دولت – يعنی رسانه‌های گروهی – را به ميان خود کشيده و خنثی کرده است، نه از طریق ايجاد یک سیستم رسانه‌ای ستیهنده، چون قانوناً اين کار امکان ندارد، بلکه با در اختيار گرفتن رسانه‌ی دولتی از درون با استفاده از خطرناک‌ترين سلاح يعنی پول».‌[۱۳۶]

در نتيجه، گفت‌وگو با اين تجلی اسلام امکان‌ناپذير است. علاوه بر اين، ناکامی پروژه‌ی مدرنيزاسيون دولت، عقب‌نشينی آن از ايجاد يک جامعه‌ی مدنی جديد و چنگ‌اندازی شديد آن بر قدرت، کمکی به پرورش رهبری پويا و مسوول نمی‌کند.

برهان غليون می‌گويد همه‌ی اين تحولات بخش‌های حاشين‌نشين جامعه را واداشت که «متوسل به گنجينه‌ای از نمادها شوند و آن را به مثابه‌ی رسانه‌ی تازه‌ای برای بيان مخالفت سياسی و مفهومی‌اش با وضعيت‌ موجود به کار ببندند».‌[۱۳۷]

اين‌جا، دولت، مؤمن به حوزه‌ی عمومی است و مشوق آن بخش از نمادهای فرهنگ عمومی اسلام است که تهديدی برای اتوريته‌ی سياسی نيستند.‌[۱۳۸]

طبقات متوسط حاشيه‌نوشين، در بهترين موقعيت برای زير سوال بردن مشروعيت سياسی و قانونی نخبگان حاکم در جهان عرب بوده است.‌[۱۳۹]

موافقت با ايوبی دشوار نيست که می‌گفت دولت به خاطر ناکامی در برنامه‌ی مدرنيزاسيون‌اش، اسلام‌گرايی را قادر ساخته است که اسلام را به مثابه‌ی سلاحی قدرت‌مند از آنِ‌ خود کند:

«این واقعيت که دولتِ معاصر مدعی سکولاريسم است بعضی از نیروهای اعتراضی سياسی را قادر ساخته است تا اسلام را به مثابه‌ی سلاحی از آن خود کنند. چون دولت از اسلام استقبال نمی‌‌کند (مگر به شيوه‌ای «دفاعی»‌ و واکنشی)، نمی‌تواند مخالفان و حريفان خود را به همان سادگی که دولت سنتی می‌توانست، تنها آن‌ها را فرقه‌هایی کفرآميز و انحرافی بخواند.

اسلام سياسی اکنون این روند تاريخی را دارد معکوس می‌کند – مدعی اسلام «نوعی» برای جنبش‌های اعتراضی است، و کار دشوارتر احراز صلاحيت و توجيه «نسخه»ای‌ را که دولت از اسلام ارايه می‌‌کند، به عهده‌ی خودشان انداخته است».‌[۱۴۰]

مزايا و معايب سکولاريزاسيون در جهان عرب هر چه که باشد، بايد به دو نکته‌ی مهم توجه داشت که اغلب در گفتمان مربوط به سکولاريسم عرب ناگفته می‌مانند: نخست اين‌که جنبش حامی سکولاريسم در تاريخ مدرن عرب پشتيبانان زيادی در ميان توده‌ی عام مردم برای خود فراهم نکرده است. در اکثريت موارد، سکولاريسم را دولت از بالا تحميل کرده است.

اين یعنی نخبگانِ مدرن‌گر تلويحاً اذعان می‌کنند که فرهنگ سنتی مسلمانان ساز-و-کارها و روندهايی درونی دارد که نمی‌تواند به سادگی سکولاريسم را به جای آن گذاشت، به ويژه سکولاريسم تندرو را (يعنی سکولاريسمِ ضدِ متافيزيک را).

اين است آن‌چه يک ناظر موشکافِ جهان عرب، هم‌چون صادق جلال العظم، را توجیه می‌کند که بگويد جنبش سکولاريزاسيون در بيشتر کشورهای عرب کُند، غير رسمی، عمل‌گرا، و آکنده از راه‌حل‌های نيم‌-بند بوده است.‌[۱۴۱]

سکولاریزاسیون عربی بيشتر و بيشتر متقاعد شده است که نسخه‌‌برداری کورکورانه از سکولاريزاسيون غربی را نمی‌توان به جهان عرب آورد، چون هم شرايط پیشينه‌ای و هم شرايط حاضر آن مشابه به وضعيت غرب نيستند.

دومين نکته‌‌ مربوط است به اين‌که گرايش سکولاريستی در جهان عرب مدرن ويژگی شمارِ اندکی از مردم بوده است، مردمی که یا در غرب تحصيل‌ کرده‌اند يا منافع اقتصادی‌شان در بهترين حالت در گروِ رابطه‌ای قوی با سرمايه‌داری غربی است.

در نتيجه، سکولاريسم خواسته‌ی اقليت در برابر اکثریت بوده است و اين خواسته از آن رو تقويت می‌شود که توده‌های مردم هیچ سهمی در تصميم‌گيری‌های مهم دولت ندارند.

• درباره‌ی فرج فودة و ترور او
• پاورقی‌های مربوط به این مقاله را در این لینک بیابید.