سکولاریسم و مخاطراتِ آن: بحث‌های اخیر در جهان عرب

ابراهيم ابو ربيع
ترجمه‌: داریوش محمدپور

«جنبه‌ای مهم از ساختار پسا-استعماریِ دانش در جهان سوم، نوع خاصی از امپریالیسم مقولات است. در ظل چنین امپریالیسمی، گاه یک حوزه‌ی مفهومی منقاد یکه‌تازی مفهومی می‌شود که در غرب تولید شده و صیقل داده شده است و چنان یکه‌تازی کارآمدی دارد که خودِ آن حوزه‌ی اولیه از آگاهی ما ناپدید می‌شود.»

آشیس ناندی، «سیاست‌شناسیِ سکولاریسم و ترمیمِ رواداری دینی»، در کتاب «سکولاریسم و منتقدانِ آن»، ویراسته‌ی راجیو بارگاوا (دهلی نو: انتشارات دانشگاه آکسفورد، ۱۹۹۸)، ۳۲۱.

«من اکنون معتقدم تا زمانی که تحول عظیمی در ترکیب بنیادین احوال فکری بشر رخ ندهد، هیچ بهبود بزرگی حاصل نخواهد شد.

عقاید کهن در زمینه‌ی دین، اخلاقیات و سیاست چندان در ذهن‌های عقلانی‌تر اعتبارشان را از دست داده‌اند که بخش اعظم کارسازی خود را برای همیشه از دست داده‌اند، در حالی که هنوز آن اندازه زنده هستند که مانعی قدرتمند بر سر راه رشد هر عقیده‌ی بهتری در این زمینه‌ها باشند.»

جان استیوارت میل، نقل شده در «بیان تازه‌ی سکولاریسم با مروری بر چندین تفسیر» از جورج و. فوت (لندن: و. ج. رمزی، ۱۸۷۴)، ۱.

«شکست بیش از پیروزی در اعماق جان آدمی رخنه می‌کند. در یدِ قدرتِ کسی دیگر بودن تجربه‌ای آگاهانه است که درباره‌ی نظم کیهان، القاء شک می‌کند درحالی که کسانی که خود قدرت دارند می‌توانند آن را فراموش کنند یا فرض کنند که این، بخشی از نظم طبیعی چیزها است و اندیشه‌هایی را ابداع کرده یا برگیرند که تملک‌شان در آن‌ها را توجیه کنند.»

آلبرت حورانی، «تاریخ ملت غرب» (کیمبریج، ماساچوستس: انتشارات دانشگاه هاروارد، ۱۹۹۱)، ۳۰۰-۱.

«ما با یکی از دل‌آزارترین جنبه‌های تمدن صنعتی پیشرفته رو به رو هستیم: خصلت عقلانی خردگریزی‌اش، بهره‌وری و کارآیی‌اش، ظرفیت‌اش در افزایش آسودگی‌ها، تبدیل زباله‌ها به نیازها و ویرانی به سازندگی، و میزان و حدی که تمدن این دنیا را تبدیل به ادامه‌ای از ذهن و تنِ بشر می‌کند، نفسِ مفهوم از خود بیگانگی را زیر سؤال برده است.

مردم خود را با کالاهای‌شان باز می‌شناسند؛ آن‌ها روح‌شان را در خودروهای‌شان پیدا می‌کنند، و دستگاه‌های پخش صوتی‌شان، خانه‌های دوبلکس و تجهیزات آشپزخانه‌شان پیدا می‌کنند.

نفسِ آن ساز-و-کاری که فرد را به جامعه‌اش پیوند می‌داد تغییر کرده و کنترل اجتماعی در نیازهای تازه‌ای لنگر انداخته است که این جامعه تولید کرده است.»

هربرت مارکوزه، «انسان تک ساحتی» (بوستون، انتشارات بی‌کنِ، ۱۹۶۴)، ۹.

«مهم‌ترین خطری که همیشه پیش روی یک جامعه هست، تمایل ارباب قدرت است به ممنوع کردن اندیشه‌ها و رفتارهایی که ممکن است آن‌ها را در این تملکِ قدرت برآشفته کند.

آن‌ها به ندرت به فضیلت‌های ممکنِ نوآوری و آزمون می‌اندیشند. آن‌ها به حفظ یک جامعه‌ی ایستا علاقه دارند چون در چنین نظمی است که خواسته‌ها و امیالِ آن‌ها به احتمال بیشتری محقق می‌شود.»

هرولد ج. لاسکی، «آزادی در دولت مدرن» (هارموندزورث: انتشارات پنگوئن، ۱۹۳۸)، ۲۰۷.

در سال ۱۹۸۸، بحث عمده‌ای در قاهره حول ماندگاری گفتمان دینی در جهان عرب معاصر در گرفت. این بحث خلاصه‌ای است از بعضی از مشکله‌های زیربنایی اندیشه‌ی عرب معاصر¹.

سه اندیشمند برجسته در این بحث بررسی شدند: محمد غزالی، یوسف القرضاوی و فواد زکریا.

در جهان عرب امروز و به ویژه در مصر، سنتی پدید آمده است که از شکاف یا بحث سکولاریست-اسلام‌گرا سخن بگویند². بسیاری به این بحث پیوسته‌اند و بعضی مانند اندیشمند مصری فرج فودة، قربانی پیامدهای آتشینِ آن شده‌اند.

عده‌ای دیگر مانند نصر حامد ابوزید، ناگزیر به جلای وطن شدند چون از حیث دینی او را خاطی به حساب آوردند³.

حتی عده‌ای که به داشتن گرایش‌های قوی اسلامی مشهور بودند مرتد اعلام شدند، هم‌چون استاد فلسفه‌ی اسلامی دانشگاه قاهره، پروفسور حسن حنفی، که توسط جبهه‌ی دانشوران الازهر، که اکنون از میان رفته است، «مسئول توطئه‌ای ویران‌گری شناخته شد که تمام ملت اسلامی باید علیه آن بسیج شوند⁴.»

جدایی و شکاف میان سکولاریست‌ها و اسلام‌گرایان، پدیده‌ای است و در واقع پدیده‌ای خطرناک است.

ما اینجا فقط ازدو قطبی شدن، عدم موافقت یا فقدان مرجع عقلی مشترک سخن نمی‌گوییم، بلکه از چیزی حرف می‌زنیم که گویی یک جوّ عقلی محدود کننده است که مانع آزادی بیان می‌شود.

به علاوه، این قطبیت با کلیشه‌ها و کلماتِ میان‌تهی مایه‌ی ابهام در مسأله‌ی جدی سکولاریسم و دین شده است. فهمی هویدی، اندیشمند اسلام‌گرای مصری معاصر، با افسوس شکوه می‌کند که:

«لحظه‌ای، دریافتم که بحث‌های فعلی درباره‌ی سکولاریسم در جهان عربِ ما در بهترین حالت، بسیار ساده‌انگارانه هستند⁵.»

از سوی دیگر، یک اندیشمند برجسته‌ی سکولار عرب، از طرد پیوسته‌ی سکولاریسم از سوی تعداد زیادی از اندیشمندان عرب و مسلمان شکایت می‌کند:

«آیا ریشه‌ی این طرد سکولاریسم در این است که سکولاریسم از غرب آمده است یا به خاطر شکافی است که میان ذهنیت غربی و عربی هست؟⁶.»

این بحث، به نوعی، ادامه‌ی چندین بحث متأخرتر در تاریخ اندیشه‌ی عربِ مدرن است، درست مانند بحثی که هم طه حسین و هم علی عبدالرزاق در دهه‌های ۱۹۲۰ و ۱۹۳۰ علیه الازهر به راه انداختند و بحثی که خالد محمد خالد در دهه‌ی ۱۹۴۰ و اوایل دهه‌ی ۱۹۵۰ علیه محافظه‌کاری دینی راه انداخت⁷.

بحث زیر، در نگاه دقیق دولت‌های عرب معاصر رخ می‌دهد. نخبگان سیاسی و نظامی عرب تا زمانی که این بحث اتوریته‌ی سیاسی دولت، سلطه‌ی نظام‌اداری و دیوان‌سالاری و تعریف دولت را از ثبات اجتماعی تهدید نکند، از این بحث لذت می‌برند.

دولت تا زمانی که از این نوع بحث حمایت می‌کند،‌ احساس امنیت دارد. نسل پرچم‌دار این نوع سکولاریست‌های عرب، هم‌چون فرح أنطون، یعقوب صَرّوف، طه حسین، سلامة موسیٰ، و علی عبدالرزاق کوشش‌های فراوانی به خرج دادند که یک جنبشِ مدرن از سکولاریست‌های عرب راه بیندازند که برمبنای اصول محوری روشنگری اروپایی باشد⁸، که شعارهای زیر را مطرح کرده است:

«به کشف کردن خطر کن، از حق انتقادِ بی‌قید و شرط استفاده کن، و تنهایی خودمختاری و استقلال را پذیرا شو⁹.»

جنبش نخستین سکولاریست عرب این نکات را به جان پذیرفت و ژانر بدیعی از نوشته‌های انتقادی را وارد جهان عرب کرد که تقریباً بر هر جنبه‌ای از جامعه‌ی عرب تأثیر نهاد، و بدین‌سان اندیشه‌ی مدرن عرب را واداشت که بعضی از پرسش‌های حساسِ فراروی جامعه‌ی عرب را مد نظر قرار دهد¹⁰.

چنان‌که فضل الرحمان، دانشور برجسته، سکولاریسم را تعریف کرده است که عبارت از «پذیرش قوانین و سایر نهادهای اجتماعی و سیاسی است بدون ارجاع به اسلام، یعنی، بدون اشتقاق آن‌ها از اسلام یا ارتباط اولیه‌ی آن‌ها با اصول قرآن و سنت¹¹»،

اگر کسی بخواهد سکولاریسم را تعریف کند، وسوسه می‌شود که از دو نوع سکولاریسم در جهان مدرن عرب و مسلمان سخن بگوید: یکی پیشینه‌ی تاریخی‌اش در سده‌های میانه و دیگری یک آفریده‌ی غربی مدرن است¹².

آن‌چه شیخ محمد الغزالی، اسلام‌گرای برجسته، پیشنهاد کرده و عبدالحمید ابو سلیمان آن را در غرب شهرت بخشیده است، حظی از حقیقت تاریخی دارد که از همان آغاز اسلام، نخبگان سیاسی در جامعه‌های سده‌های میانه‌ی اسلام، اتوریته‌ی سیاسی خود را از منابع اصلی اسلام یعنی از قرآن و سنت جدا ساخته بودند¹³.

به عبارت دیگر، نهادهای سیاسی مسلمانان در مرحله‌ی شکل‌گیری (قرون هفتم تا دوازدهم میلادی) آموزه‌های خود یا انگیزه‌ی خود را عمدتاً از منابع اسلامی نگرفته بودند.

جای تأمل فراوانی در نسبت میان سیاست‌ و دین در تاریخ صدر اسلام هست؛ اما، کافی است بگوییم که نخبگان سیاسی اولیه‌ی مسلمانان (یعنی، نخبگان اموی و عباسی) دغدغه‌ی عمده‌شان حفظ اتوریته و ولایت سیاسی‌شان بود، که این کار را با تقویت نهادهای سیاسی و قانونی‌ای انجام دادند که از تمدن‌های فتح شده‌ی ایرانی و بیزانسی به ارث برده بودند.

نوعِ دوم سکولاریسم، خاستگاهی متأخر دارد و در جریان اصلی‌اش، سازگار با ایده‌های عقلی محوری در روشنگری اروپایی است. این سکولاریسم پس از یک سلسله تحولات سیاسی و دینی پدیدار شد که جامعه‌ی اروپایی طی مدت چندین قرن به آن‌ها رسیده بود.

به عبارت دیگر، این سکولاریسم در اوج دوره‌ی امپریالیسم اروپایی در قرن نوزدهم پخته شد و تنها پس از این‌که مفاهیمی هم‌چون ملی‌گرایی، انسان‌گرایی و خردگرایی تبدیل به سنگ‌بناهای ذهن مدرن اروپایی شدند، به پختگی لازم رسید.

سکولاریسم، نشانه‌ی قرن نوزدهم غربِ اروپایی است.


اگر تبیین بالا از دو نوع سکولاریسم معتبر باشد، آن‌گاه می‌توان از بحران تاریخی «جنبش سکولاریست عرب» سخن گفت که اخیراً رو به تزاید بوده است.

در اصل، این بحران در درجه‌ی نخست نشأت گرفته از ناکامی جنبش سکولاریسم کلاسیک عربی قرن نوزدهم – چه در بخش‌های مسیحی‌اش و چه در بخش‌های مسلمان‌اش – بود که در ایجاد پل‌هایی میان «سکولاریسم سده‌های میانی مسلمانان» و نوع اروپایی آن، سکولاریسم عربی امیدوار بود با آن رقابت کند؛

و دوم این‌که استعمارگری ظفرمند اروپایی در قرن نوزدهم، نسخه‌ی سکولاریسم خود را به بعضی از نخبگانِ بومی جهان عرب که محصول بورژوازی بومی‌ای بودند که در مدارس غرب تحصیل کرده بودند، اندک اندک خورانید¹⁵.

به عبارت دیگر، جنبش سکولاریست عرب، در تولید یک سکولاریسم دو رگه یا نسخه‌ی مستقل «سکولاریسم عربی» خودش ناکام ماند.

به طور کلی، نخبگان سیاسی در جهان عرب، که در مقایسه با کلیت جامعه اقلیت کوچکی به حساب می‌آیند، روی ارابه‌ی سکولاریسم غربی پریده بودند بدون این‌که واقعاً پیشینه‌ی تاریخی آن، مبانی عقلانی‌اش، و اهداف کلی‌اش را درک کرده باشند¹⁶.

تنبلی عقلی آن‌ها و فقدان بینش در سازمان‌دهی دوباره به جامعه‌های‌شان کمک چندانی به اهداف سکولاریسم عربی نکرد.

این نکته هم که شمار قابل توجهی از نخبگان حاکم در جهان عرب از حوزه‌های نظامی سرازیر می‌شوند نیز کمکی به تقویت استقلال جنبش‌های سکولاریست عربی نکرد.

ائتلاف اخیر در بعضی از کشورهای عرب میان اردوی سکولاریست‌ها و نخبگان سیاسی تنها به معضل سکولاریسم عربی دامن زده و آن‌ را در چشمان توده‌ها، مظنون جلوه داده است.

به نظر من، معضل سکولاریسم عرب، زاییده‌ی تعصب این یا آن گرایش دینی نیست، بلکه نتیجه‌ی چنگ‌اندازی مرگ‌بار نخبگان سیاسی بر جامعه‌ی عربی و نابردباری‌شان در برابر هر گونه صدای منتقد است.

در عصر فناوری‌های پیشرفته، نخبگان سیاسی معاصر در دولت‌های عرب، خود را تا بن دندان مسلح می‌یابند تا از خود در برابر شهروندان‌شان حفاظت کنند.

جنبش سکولاریست عربی که معتقد است دین دشمن واقعی‌اش است، علیه احتمال بیان سیاسی و علنی دین، جانب دولت را گرفته است.

همدستی نخبگان سکولار عرب معاصر با نخبگان سیاسی تلاشی است برای ایجاد شکافی میان استعلا و ارزش‌های اخلاقی/اجتماعی در جامعه‌ی عرب¹⁷.

در روزگارِ نوپدیداری دینی جهانی، آیا نخبگان سیاسی عرب می‌توانند یک صدای معترض دینی را که پیروانی عظیم در میان توده‌ی مردم دارد تحمل کند؟¹⁸ چرا ایجاد یک جامعه‌ی مدنی تازه در جهان عرب، که اسلام‌گرایان هم در آن مشارکت کامل داشته باشند، محال به نظر می‌رسد؟ چرا دولت، در جهان عرب به خشونت و محبوس کردن اسلام‌گراها برای محدود کردن آن‌ها متوسل شده است؟

بسیاری از ناظران موشکافِ اسلام‌گرایی در جهان عرب هم‌چون فرانسوا بورگا بر این باور هستند که دولت‌های عرب در دهه‌ی ۱۹۸۰ به جای یافتن راه‌حل‌های خلاقانه‌ی سیاسی در برخورد با مسأله‌ی اسلام‌گرایی، متوسل به سرکوب شدند¹⁹.

این واقعیت در دولت‌های عرب هم‌چون سوریه، مصر، الجزیره، تونس و مراکش سخت مشهود است.

یکی از راه‌های روشن ساختن این نکته بررسی «بحث‌های سکولاریسم» در اندیشه‌ی معاصر عرب است.

در پاسخ به این پرسش‌ها، من ریشه‌های بحث سکولاریسم را، هم در اندیشه‌ی مدرن غربی و هم در اندیشه‌ی مدرن عربی بررسی خواهم کرد.

محور و بنیان‌های عقلانی این بحث در تاریخ عقلانی غربی مدرن خواهد بود که به دنبال آن به بررسی بسترهای عربی، به ویژه از سال ۱۹۶۷ به بعد پرداخته می‌شود.

خاستگاه‌های عقلانی «بحث سکولاریسم»

دانشوران مطالعات اسلام و خاورمیانه، مدت درازی است که سازگاری اسلام و مدرنیت و اسلام و دموکراسی را زیر سؤال برده‌اند²⁰.

بعضی بر این باور هستند که اسلام با دموکراسی و سکولاریسم تنها وقتی قابل جمع است که مدرن شود.

این عبارت معنای چندانی ندارد مگر این‌که مدرن شدن اسلام را مترادف با تهی شدن آن از اصول دینی یا نقدِ عقلانی عمیق بنیان‌های متافیزیکی آن تفسیر کنیم.

آشکار است که اسلام یک پدیده‌ی پیچیده‌ی دینی و تاریخی است که تعریف‌های ساده را بر نمی‌تابد²¹. یکی از راه‌های نزدیک شدن به این پرسش‌ها، گلاویز شدن با مسأله‌ی اسلام و سکولاریسم است.


مفهوم سکولاریزاسیون و مشتقِ آن «سکولاریسم»، باعث بحث‌های بسیار داغی، هم در اندیشه‌ی مدرن غربی و هم در اندیشه‌ی مدرن عرب شده است.

پوشش دقیق تاریخ و توسعه‌ی این مفهوم در تاریخ مدرن اندیشه‌ی غربی شاید کاری شدنی نباشد²²، اما کافی است بگوییم که این اصطلاح از زمانی که در بحث‌ها مطرح شده، سخت دست‌خوش اغتشاش و آشفتگی شده است.

هم‌چنان‌ که بسیاری از دانشوران متذکر شده‌اند، اصطلاح «سکولاریسم» حامل معانی متفاوتی است و تعریف دقیق آن کاری ناممکن است²³.

در نوشته‌های عربی امروز بر سر مفهوم سکولاریسم، بنیان‌های عقلانی آن، پیشرفت تاریخی‌اش، و تجلیات فعلی آن، هم در جوامع غربی و هم در جوامع عرب، آشفتگی و ابهام فراوانی هست.

از این رو، مهم است که موضع اندیشه‌ی عربی پس از سال ۱۹۶۷ را در گفتمان‌های مختلف، بر سر مسأله‌ی سکولاریسم از نو بیان کنیم.

بیان دوباره‌ی این پرسش شاید نهایتاً ما را به فهم پرسش‌های تو در تو و درهم ‌تنیده‌ و چالش‌های فراروی اندیشه‌ی معاصر عرب رهنمون شود:

پرسش‌های دموکراسی، جامعه‌ی مدنی، خردگرایی و معنای دین در جامعه‌ی عرب پس از سال ۱۹۶۷.

در این راه، من قصد دارم سه کار انجام دهم:

۱) تحلیل بنیان‌های فلسفی اصطلاح «سکولاریسم» در اندیشه‌ی مدرن غربی و شرایط تاریخی‌ای که زمینه‌ساز تولد و توسعه‌ی آن شدند

۲) تحلیل پاسخ اندیشه‌ی عرب معاصر به سکولاریسم که سبب‌ساز دو جنبش گسترده‌‌ی فکری شده است: یکی حامی و دیگری مخالف آن

۳) بررسی تا حدودی مفصل ایده‌های فواد زکریا، یک فیلسوف برجسته‌ی سکولار عرب

در ابتدا، به اعتقاد من، بر خلاف استدلال پاره‌ای از محققان، نقطه‌ی آغاز پاسخ روشنفکری معاصر عرب به مساله‌ی سکولاریزاسیون، ضرورت الهیاتی-اسلامی وحدت دین و دولت نیست²⁴، بلکه باید آن را در ناکامی تاریخی «مدرنیت عربی»، خواهر دوقلوی سکولاریسم عربی، در تبیین یک بینش راستین سکولاریست و صیقل دادن به یک روند معنادار از تغییرات اقتصادی و اجتماعی اساسی در جامعه از زمان استقلال از استعمارگری جست‌وجو کرد²⁵.

«مدرنیت عربی»، نماینده‌ی تمام نیروهای عقلانی، اقتصادی و سیاسی حاضر در جهان عرب از سال‌های اولیه‌ی قرن نوزدهم است که هدف‌اش مدرن کردن جهان عرب بوده است؛ در عین این‌که از اصول محوری مدرنیت غربی، چنان‌که در طول تاریخ از قرن شانزدهم به بعد تحول یافته، جهت می‌گرفته است²⁶.

به این معنا، تمایزی که هشام شرابی، میان «اندیشمندان مسیحی عرب» و «سکولاریست‌های مسلمان» قائل می‌شود، تمایزی قابل دفاع نیست. چون مدرنیت عربی جنبشی عقلانی بود که بیشتر پیشینه‌ی طبقاتی باعث اتحاد آن می‌شد تا گرایش دینی. باید میان «مدرنیت عربی» و «مدرنیت مسلمانی» در جهان عرب تمایز قائل شد²⁷.

در عین این‌که هر دوی این‌ها به چالش‌های یک‌سانی که دخالت غربی در جهان عرب در قرن نوزدهم پدید آورده بود، پاسخ می‌گفتند و بینش مشترکی از اصلاح کامل جامعه‌ی عرب داشتند، ولی بر سر شیوه و دامنه‌ی این اصلاحات اختلاف نظر داشتند.

جنبش اصلاحی مسلمانان نمی‌توانست اصلاحات را بدون زنده ساختن سنت عقلانی مسلمانان یا بخش‌هایی از آن تجسم کند، در حالی که جنبش اصلاحی عرب راضی بود که سنت عقلانی مسلمانان را رها کند.

جنبش اصلاحی عربی، گذشته‌ای را از نو آفرید تا جایگاه‌اش را در زمان حال پیدا کند، درحالی که جنبش مدرن‌گرای عرب، بیشتر بر آینده تمرکز داشت تا گذشته.

پرچم‌داران عقلانی مدرنیت عربی، طرحی بلندپروازنه برای مدرن کردن اندیشه‌ی عربی بدون یاری «وحی» یا «متن مقدس»، که سنت محوری عقلی در اسلام را می‌سازد، پیشنهاد کردند.

افرادی هم‌چون علی عبدالرزاق معتقد بودند که اسلام هیچ نوع خاصی از دولت را تجویز نکرده است، و آینده‌ی فرهنگ عرب در از آنِ خود کردن سنت‌ مدرن اروپایی نهفته است²⁸.

فرح أنطون، پیشتاز سکولاریسم در اندیشه‌ی مدرن، از این اصطلاح به سه شیوه‌ی قابل تعویض استفاده می‌کند:

نخست، سکولاریسم فلسفه‌ی «اتحاد اسلامی‌» را قبول ندارد، به ویژه پس از در هم آمیختنِ حوزه‌های دینی و سیاسی. دوم، سکولاریسم یعنی وام گرفتنِ توده‌وارِ ایده‌های محوری روشنگری اروپایی، به ویژه در زمینه‌ی تحصیل و آموزش، و سوم، سکولاریسم از خردگرایی جهت می‌گیرد و از پیش فرض‌های وحی بیزار است²⁹.

نزدیک‌ترین شاگرد فرح أنطون، سلامة موسیٰ، درباره‌ی اصول محوری سکولاریسم عربی به تفصیل بیشتری سخن می‌گوید.

او مدعی نکات زیر است:

نخست، شرق، از لحاظ ذهنی و اجتماعی در جا می‌زند
دوم، تنها یک انقلاب ریشه‌ای علمی می‌تواند این رخوت ذهنی را از بین برده و جانی تازه در آزادی کامل بدمد

سوم، غرب، نماینده‌ی یک الگو از مدرن‌گری است که شرق باید خود را به آن سطح برساند

و چهارم اینکه در کنار علم و فناوری، شرق باید بیان‌های فرهنگی و ادبی گذشته‌اش را دور بریزد و صورت‌های بیانِ مدرن را اختیار کند.

ادبیات باید با عمل اجتماعی پیوند بخورد و هم نقد ادبی و هم رمان باید به مخاطبان عرب معرفی شود³⁰.

این ادعاها یادآور ادعاهای کمال آتاتورک در ترکیه هستند که نزدِ بسیاری از اندیشمندان سکولاریست و ملی‌گرای عرب یک انقلابی واقعی تلقی می‌شد³¹.

مدرن‌گری عربی از همان آغاز نماینده‌ی آرزوهای بورژوازی در حال تولد عربی بود که در مقایسه با بورژوازی استعماری، ضعیف‌تر از آن بود که بتواند خودش نسخه‌ای برای سکولاریسم‌ ارائه دهد.

بورژوازی عرب، اصول محوری لیبرالیسم غربی را که به دست استعمارگری غربی جهانی شده بود، اختیار کرد.

به عبارت دیگر، به شیوه‌ی نامنتقدانه ادعای اروپاییان را درباره‌ی گفتمان «پسا-روشنگری» مبنی بر این‌که سکولاریسم ویژگی‌هایی جهان‌شمول دارد که لزوماً یا مشخصاً، اروپایی نیستند، پذیرفت.

اما باید فرض کرد که نسبت ساده‌ای میان بورژوازی عرب و نظام معرفتی «پسا-روشنگری» وجود دارد³².

بورژوازی عرب، که از فضای عقلانی بومی خود جدا شده بود، هیچ گزینه‌ی بهتری نداشت مگر این‌که بعضی از مدعیات محوری جنبش سکولار اروپایی را بپذیرد. اما از همان آغاز، جنبش مدرن‌گرای عربی با یک ناهنجاری خلاف قاعده رو به رو شد:

این جنبش جویای آزادی از استعمار، بدون یک جهان‌بینی غربی شد که به دشواری در خاک اعراب ریشه دوانده بود.

تراژدی بزرگ سکولاریسم در جهان عرب هم‌دستی آن با گفتمان اروپایی بوده است بدون این‌که وقت یا پختگی تولید گفتمان بومی خودش را داشته باشد³³.

به نظر من این ناکامی بند از پای اسلام‌گرایی به عنوان جدی‌ترین و جسورترین مدعی سکولاریسم در جامعه‌ی عرب باز کرده است.

اگر مدرنیت یعنی آگاه بودن از مدرن بودن³⁴، و مدرنیزاسیون، ترجمه‌ی عملی این آگاهی به چهارچوب‌های نهادینه باشد،‌ سکولاریزاسیون، تجلی نهادینه و سازمانی سکولاریسم است.

مطمئناً، مدرنیزاسیون ازروزهای نخستِ استعمارگری، روندی ناگزیر در جهان عرب بوده است.

تاریخ مدرنیزاسیون در جهان عرب، که از منظر نظریه‌پردازان غربی مدرنیزاسیون و نیز دانشجویان عرب‌شان نوشته شده است (که بیرق‌دارِ مدرنیزاسیون در دانشگاه‌های مطرح عربی هستند)، به شیوه‌ای نوشته نشده است که رنج‌های توده‌هایی را نشان دهد که آن‌ها مدعی مدرنیزه کردن‌شان هستند.

علاوه بر این، مدرن‌گری عربی در برابر بیان و ابراز علنی دین نسبت به همتای غربی‌اش بردباری کمتری از خود نشان داده است.

دین اگر زیر پر و بال دولت، یعنی نخبگان سیاسی عرب، نباشد، معمولاً سرکوب می‌شود و در نتیجه بعضی از عناصر دینی زیرزمینی می‌شوند.

ما برای این‌که مدرنیزاسیون را از مهندسان فرهنگی‌اش در غرب باز ستانیم، باید آن را تجلی روزگار استعمار در جهان عرب و دولت یا دولت‌هایی فرض کنیم که میراث‌برِ این روزگار استعمار هستند.

درست است که مدرنیزاسیون و هم‌چنین شهرنشینی، یک پدیده‌ی سیاسی و اجتماعی گریزناپذیر بوده است. صرفاً طردِ علنی آن کفایت نمی‌کند³⁵. اما، مهم است که بر این نکته تأکید رود که مدرنیزاسیون تحت حمایت استعمارگری ظفرمند وارد جامعه‌ی عرب شد و اوج طبیعی فلسفه‌ی سکولاریسم غربی بود.

بسیاری از اندیشمندانِ عرب قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم، که در همراهی و ملازمت سکولاریسم و استعمارگری چون و چرایی نداشتند، سکولاریسم را به عنوان محصول مثبت، علمی و عقلانی روشنگری اروپا پذیرفتند³⁶.

این اندیشمندان استدلال می‌کردند که از آن‌جا که جهان عرب نیازمند پیشرفت بود، چاره‌ای جز بر گرفتنِ سکولاریسم به عنوان جهان‌بینی خود نداشت³⁷.

در نتیجه، اندیشمندان و نخبگان تراز اولِ عرب، موافق به کار بستن دوگانه‌های مترقی-عقب‌مانده و دینی-سکولار هنگام سخن گفتن از فرهنگ معاصر عربی و مسلمان بودند.

بسیاری درباره‌ی برخورد میان استعمارگری و فرهنگ‌های بومی سکوت کرده‌اند. در واقع، بسیاری، فرهنگ‌های بومی را بخشی از «سیاست کهن» می‌دانستند که درخور بررسی جدی نیستند. این فلسفه، حداقل به شیوه‌ای خاموش، مدافع اوراق کردن و از هم شکافتنِ «سیاست کهن» و شالوده‌های ایدئولوژیک آن بود.

اندیشه‌ی مدرن عرب، تنها اندیشه‌ای نیست که فکر و ذکرش تأثیر استعمارگری غربی بر جهان‌بینی‌اش است. اندیشه‌ی آفریقایی مدرن نیز دغدغه‌ی مشابهی دارد.

به قول نویسنده‌ای، «برخورد میان اروپا و آفریقا هر صفتی داشته است جز آزاد و متقابل.

فرهنگ عقلانی غرب که به جای اقرار به این حقیقت که هیچ هدفی در یک برخورد آزاد و متقابل نمی‌دید و واقعاً در پی رسیدن به چنین درکی نبود، سنگ‌دلی‌های سیاسی‌اش را با دروغ متبرک کرد.

یکی از این دروغ‌ها این بود که موازین همگرایی و تقریب انسان‌ها را مقرر خواهد کرد و آن‌ها را بر گردن‌کشان تحمیل خواهد کرد³⁸.»

بر همین منوال، فرهنگ سیاسی غرب، که در میان نخبگان روشنفکری سکولار در جهان عرب غلبه دارد، خطاهایی را که در برخوردش با فرهنگ‌های بومی مسلمانان مرتکب شده است از خاطر برده است.

فواد زکریا، یکی از درخشان‌ترین فیلسوفان جهان عرب معاصر، از این یغماگری به عنوان یک امر غریب تاریخی عبور می‌کند و سکولاریسم را به عنوان مثبت‌ترین پروژه‌ی رنسانس و ضرورتی تمدنی حمایت می‌کند که اعراب باید با رضایت در پی هم‌چشمی با آن بروند³⁹.

سلامة موسیٰ، پدر سکولاریسم عرب در قرن بیستم، در همین راستا و به رغم گرایش‌های شدید عقلانی‌اش، مدافع گرته‌برداری تمام‌عیار و توده‌وار از بنیان‌های عقلانی و فرهنگی غربی است که سکولاریسم و پیشرفت را ممکن ساخت.

او مدعی است که بدون این بنیان‌ها، هیچ جامعه‌ی جهان سومی نمی‌تواند به پیشرفت و نوزایی (رنسانس) برسد⁴⁰.

این فصل تلاش می‌کند به پرسش‌های زیر پاسخ بگوید:

نخست، آیا مدرنیزاسیون به اهداف بیان شده‌اش در جامعه‌ی عرب رسیده است؟

دوم، مدرنیزاسیون چه تأثیری بر گفتمان دینی سنتی در جامعه‌ی عرب نهاده است

سوم، چرا در بسیاری از کشورهای عربی چنین نتیجه‌ی شدیداً معکوسی داده است؟

سکولاریسم غربی

سکولاریسم، یک لحظه‌ی مفهومی تعیین‌کننده در تاریخ اندیشه‌ی مدرن غربی است و منعکس‌کننده‌ی بعضی از تحولات مهم درونی در تمدن مدرن غربی است⁴¹.

از قرن شانزدهم به بعد، سکولاریسم، مشخصه‌هایی ذاتی را اختیار کرده است که،‌ اگر به زبان ساده بگوییم، مداخله‌ی امر مقدس را در حوزه‌ی عمومی زندگی تحمل نمی‌کند⁴².

این به آن معنا نیست که سکولاریسم، چنان‌که بعضی از متفکران عرب گفته‌اند، ضرورتاً غیر-دینی یا ضد-دینی است. سکولاریست‌ها در گذشته در پی این بوده‌اند که نقش دین را ار زندگی عمومی محدود کرده و شاید تحت تسلط خویش در آورند⁴³.

پیتر برگر می‌گوید:
«اصطلاح «سکولاریزاسیون»، و حتی مشتقِ آن «سکولاریسم»، به عنوان یک مفهوم ایدئولوژیک به کار بسته شده است که فوق‌العاده آکنده از معانی ارزش‌یابی‌کننده‌ی گاهی مثبت و گاهی منفی بوده است.

در حلقه‌های ضد-روحانیون و جمع‌های «مترقی»، سکولاریسم، نماد رهایی انسان مدرن از قیمومیت دینی بود، و در همان حال در حلقه‌های مرتبط با کلیساهای سنتی به عنوان «مسحیت‌زدایی» و «شرک‌ورزی» و چیزهای مشابه مورد حمله قرار گرفته است⁴⁴.»

سکولاریسم تنها اتوریته‌ی خرد و وجدان انسانی را به رسمیت می‌شناسد⁴⁵.

مدافعان سکولاریسم، مخالف درس آموختن از گذشته نبوده‌اند، اما هم از گذشته و هم از متن مقدس، به عنوان مبنای باور، تبرا می‌جویند. سکولاریسم یک نوع تازه از اتوریته را ایجاد می‌‌کند که سراسر مبتنی بر نیروی خرد است.

اما نباید از یاد برد که روشنگری، به مثابه‌ی یک جنبش فلسفی و عقلانی مدرن، مُبدعِ کلاسیسیسم بود⁴⁶.

کارکرد اصلی آن دست یافتن به حقیقت عقلی با یاری پژوهش فلسفی و علمی بود. اتوریته‌ی متن دینی (در اسلام، اتوریته‌ی «نص») هیچ جایگاهی در فلسفه‌ی سکولاریسم ندارد و میدان را به طور کامل برای به کار بستن خرد و تمام ملزومات‌اش باز می‌گذارد.

برگر، هر چند هشدار می‌دهد که تعریفی دقیق از سکولاریزاسیون ناممکن است، اما استدلال می‌‌کند که: «مراد ما از سکولاریزاسیون آن روندی است که به واسطه‌ی آن بخش‌هایی از جامعه و فرهنگ، از سیطره‌ی نهادها و نمادهای دینی رهانیده می‌شوند⁴⁷.»

این‌جا، سکولاریزاسیون تنها به روند اجتماعی-ساختاری اشاره نمی‌کند بلکه به روند فرهنگی نیز اشاره دارد: به افول و زوال ایده‌ها و محتویات دینی در زندگی‌های فرهنگی و عقلانی مردم نیز اشاره می‌کند.

چنان‌که یک فلیسوف فرانسوی کاتولیک می‌گوید، هر چند سکولاریزاسیون معنایی متأخر دارد، به روند پیچیده‌ای از تحولات و استحاله‌های اجتماعی و دینی در زندگی مسیحی در غرب اشاره دارد که به معناهای زیر است:

نخست، کساد شدنِ عمل به فرایض دینی؛ دوم، کساد شدن نفوذ اجتماعی روحانیون و سوم، کساد شدنِ ایده‌ها مقدس و هنجاری در جامعه⁴⁸.

سکولاریزاسیون، نیروی مهمی در اروپای پس از جنگ جهانی دوم بوده است و عمدتاً به مثابه‌ی نتیجه‌ی گسترش شهرنشینی سکولاریزاسیون تأثیر مهمی بر حوزه‌های سیاسی، علمی، اجتماعی، اخلاقی، روان‌شناختی و فرهنگی زندگی داشته است⁴⁹.

هر چند دین، یکی از ابتدایی‌ترین صورت‌های بیان و هویت در زندگی عمومی غربی مدرن است، با در آمدن شهرنشینی، تمرکز بر آن کمتر شده است⁵⁰.


او سکولاریسم را طبیعی‌گرایی در اخلاقیات تعریف می‌‌کند. نزدِ او، سکولاریسم مبتنی بر گزاره‌های زیر است: «علم، تنها مشیّتِ الهی است، خرد تنها راهنماست، شادی تنها هدفِ غایی است⁵¹.» سکولاریسم، به واسطه‌ی نفس ماهیت‌اش، یعنی پرداختن‌اش به این جهان، هیچ پیامی و سخنی در خصوص مشکلات بزرگ علم کلام و دین ندارد⁵².»

جورج جیکوب هولی‌اوک، یکی از مدافعان اولیه‌ی سکولاریسم در اندیشه‌ی انگلیسی قرن نوزدهم، سکولاریسم را بدین سان تعریف می‌کند:

«سکولاریسم مطالعه‌ی ارتقاء رفاه بشری از طریق اسباب مادی، سنجش رفاه بشری از طریق حاکمیت ابزارگرا، و مقرر کردن خدمت به دیگران به منزله‌ی وظیفه‌ی زندگی است ...

امر «سکولار» در تأثیرش بر زندگی مقدس است؛ چون با طهارت و پاکی شرایط مادی متعالی‌ترین طبیعت‌ها به بهترین نحوی حفظ می‌شوند و فرودست‌ترین‌ها بدون هیچ شکی علوّ درجه پیدا می‌کنند.

سکولاریسم یک سلسله از اصول است که به قصد هدایت کسانی است که علم دین را غیر قطعی، یا ناکافی یا غیر قابل اعتماد می‌دانند.

سکولاریسم جایگزین علم دین است که عمدتاً زندگی را یک ضرورت گناه‌آلود تلقی می‌کند و صحنه‌ی عذاب و محنتی می‌داند که با گذر از آن به جهانی بهتر می‌رسیم⁵³.»

علاوه بر این، سکولاریسم حافظ حقوق فرد در اندیشیدن به خود، در اعتراض کردن و ابراز عقاید خویش است. هیچ اتوریته‌ای بالاتر از اتوریته و ولایت خرد وجود ندارد.

سکولاریسم ذهن آدمی را رها می‌‌کند تا بتواند قابلیت‌های بیکرانِ خویش را تحقق بخشد و با انجام این کار، تفکر بی‌محابا و انتقادی، پرسش‌گری بی‌طرفانه، و کنجکاوی عقلانی را تا بالاترین سطح قابل احترام پدید می‌آورد.

همچنین، آموزش و تحصیل سکولار هیچ «آمیزه‌ای از فن‌آوری را با سکولاریسم نمی‌پذیرد⁵⁴.»

به طور کلی، سکولاریسم در اندیشه‌ی غربی معانی زیر را به خود گرفته است:

۱. تنها ایمان داشتن به خرد. این «کشاکشِ میان شکاکیت و ایمان⁵⁵» یا گرایش فلسفی به «کنار نهادن دین⁵⁶» یا گرایش فکری تازه‌ای که «تاریخ را از تنگ‌نظری دانشمندان مسیحی و پیش‌فرض‌های دینی رها کرده است و ایده‌ی علت و معلوم را سکولار کرده و سرزمین‌های وسیعی را به روی پرسش‌گری تاریخی گشوده است⁵⁷.»

سکولاریسم شورشی است علیه متافیزیک، و سرآغاز اتوریته و ولایتی تازه است بر مبنای خرد. سکولاریسم «برون آمدنِ انسان است از ناپختگی خودساخته. ناپختگی ناتوانی فرد است در استفاده از فهمِ خویش بدون راهنمایی دیگری⁵⁸.»

۲. سکولاریسم یعنی تمایز سخت‌گیرانه‌ای میان دین و سپهر عمومی. در بخش دوم لویاتان، هابز اخلاق تازه‌ای را عرضه می‌کند که ملهم از نیکی بشری است و تحت حاکمیت قوانین علمی و سکولار.

او مدافع جدایی روشنی میان دین و سپهر عمومی است. در منطق هابز، دولت «هیچ دینی اختیار نمی‌کند؛ هیچ هدف دینی را دنبال نمی‌کند؛ کالاهایی که تعریف دینی دارند، هیچ جایگاهی در فهرست اهدافی که دنبال می‌کند، ندارند⁵⁹.»

این همان اصلی است که فرض می‌کند حکومت باید رویکردی کاملاً خنثی و بی‌طرف نسبت به دین داشته باشد که «در قانون اساسی آمریکا به خوبی مقرر شده است⁶⁰.»

پژوهشگران و دانشوران معاصر اندیشه‌ی لیبرال به سه ویژگی یک دولت سکولار اشاره می‌کنند: آزادی، برابری و بی‌طرفی.

وظیفه‌ی دولت است که اجازه‌ی عمل به هر دینی را بدهد؛ هیچ امتیاز خاصی به هیچ دینی ندهد؛ و در زمینه‌ی مسایل اعتقادی دین بی‌طرف بماند⁶¹

۳. سکولاریسم به مثابه‌ی نوعی از لیبرالیسم در پی حفاظت خیر مشترک عامه و دست‌یابی به عدالت در جامعه است.

سکولاریسم با همه‌ی مردم فارغ از پیشینه‌ی قومی و زبانی‌شان، یکسان برخورد می‌کند و همه را شهروندان یک دولت می‌شمارد.

یکی از تعاریف کارآمد سکولاریسم این است: «دولت سکولار دولتی است که آزادی‌های فردی و صنفی دینی را تضمین می‌کند، با افراد فارغ از دین‌شان به عنوان شهروند برخورد می‌کند، از منظر قانون اساسی‌اش مرتبط با هیچ دین خاصی نیست؛ و خواستار پیش‌برد دین یا دخالت در آن نیز نیست⁶².»

۴. سکولاریسم غالباً به یک فرایند تاریخی اشاره می‌کند که معمولاً مدرنیزاسیون نامیده می‌شود.

پیتر برگر مدرنیزاسیون را چنین توصیف می‌کند: «فرایندی که در طی آن بخش‌هایی از جامعه و فرهنگ از سیطره‌ی نهادها و نمادهای دینی خارج می‌شوند⁶³.»

چنان‌‌که در بالا دیدیم، سکولاریزاسیون کمابیش یک فرایند ناگزیر عقلی و سیاسی در غرب بوده است. سکولاریزاسیون عمدتاً شورشی علیه متافیزیک و اخلاق مسیحی در جامعه‌های غربی بوده است⁶⁴.

چنان‌‌که اندیشمند هندی ت. ن. مادان گفته است: «سکولاریسم هدیه‌ی مسیحیت پروتستان به نوع بشر بوده است⁶⁵.»

پارادایم‌های غربی مدرنیزاسیون ایده‌ی سکولاریزاسیون را می‌ستایند و به جهان‌شمولی کاربردهای‌ آن باور دارند. این جهان‌شمولی محصول جهان‌بینی غربی مدرن بوده است که مردم جهان را به دو طبقه تفسیم کرده است: «متمدن» و وحشی⁶⁶.

علاوه بر این، «اما، الگوهای غربی‌گرایی‌ انتقال سکولاریسم را به جامعه‌های غیر غربی بدون اعتنا به خصلت سنت‌های دینی‌شان یا به خاطر نعمت‌ها و هدایایی که این انتقال ممکن است داشته باشد، تجویز می‌کنند⁶⁷.»

جهان سوم، شاهد چند نمونه بوده است که دولت سکولاریسم را تحمیل کرده است؛ همچون ترکیه‌ی آتاتورک و چینِ مائو⁶⁸.

با توجه به نکات بالا، سکولاریزاسیون و مشتق آن سکولاریسم مفهومی پیچیده است که یک جهان‌بینی مدرن را در دلِ خود با مشخصه‌های زیر تشخیص داده و فرض می‌‌کند:

نخست، یک معرفت‌شناسی خردگرایانه و علمی که مخالف متافیزیک است؛ دوم، یک اخلاق تازه که از استقلال جامعه‌ی مدنی از ولایت دینی نتیجه شده باشد؛ سوم، یک راه تازه‌ی مدیریت، به ویژه در سپهرهای اقتصادی و اجتماعی و، چهارم، قراردادی سیاسی مبتنی بر برابری همه‌ی شهروندان فارغ از نژاد و دین‌شان.

می‌توان ادعا کرد که فرایند سکولاریزاسیون در غرب از پیامدهای طبیعی رشد علمی، صنعتی و فلسفی‌ای بود که آمیخته با اصلاحات و بر آمدن روحیه‌ی سرمایه‌داری بود.

به این معنا، سکولاریزاسیون رشد و فربه شدن عوامل درونی، عقلانی و اقتصادیِ اروپایی بود. به این معنا، سکولاریزاسیون، همچون بسیاری از دیگر جنبش‌های اجتماعی و سیاسی پس از قرن شانزدهم، خاستگاه و بازگشت‌گاهی غربی دارد⁶⁹.