به سوی عقل انتقادی عربی: محمد عابد الجابری

ابراهيم ابو ربيع
ترجمه‌: داریوش محمدپور

«درست در همان لحظه‌ای که روشنفکر بومی با دل‌نگرانی تلاش می‌کند که اثری فرهنگی بيافريند، از درک اين نکته ناتوان است که از فنون و زبانی استفاده می‌کند که از بيگانگان به وام ستانده است. او خود را به این راضی می‌کند که نشانه‌ای بر اين ابزارها بگذارد که آرزو دارد اين نشانه‌ ملی باشد، اما به شيوه‌ای غريب يادآور بيگانه‌گروی است.» فرانتس فانون، «مغضوبین زمين» (نيويورک: انتشارات گرُوْ، ۱۹۶۸)، ص. ۲۲۳ (متن انگليسی)

«[فلسفه] نخستين سببِ فعاليت عقلانی بشر و بر آمدن‌اش از سپهر حيوانی است و مهم‌ترين دليل انتقال قبايل و مردم‌ها از وضعيت صحراگردی و توحش به فرهنگ و تمدن است. فلسفه، برترين سبب توليد دانش، ايجاد علوم، ابداع صنايع، و آغاز هنرهای دستی است.» جمال الدين افغانی، «مزايای فلسفه» در اثر نیکی ر. کدی، «پاسخی اسلامی به امپرياليسم: نوشته‌های سياسی و دينی سيد جمال الدين افغانی (برکلی: انتشارات دانشگاه کالیفرنيا، ۱۹۸۳)، ص. ۱۱۰.

«علاوه بر اين،‌ آيا می‌توان در کشورهایی که در آن‌ها پايه‌های مادی قدرت بومی نيستند، بلکه وابسته به کلان‌شهرهای خارجی‌اند، به فرهنگی ملی دست يافت؟» ادواردو گاليانو، روزها و شب‌های عشق و جنگ، ترجمه‌ی ساندرا سيسنروس (نيويورک: انتشارات مانثلی ريويو، ۲۰۰۰)، ص ۱۷۵.

آيا چنان‌که فرانتس فانون ظاهراً در اثر کلاسيک‌اش «مغضوبين زمين» سعی دارد بگويد، روند استعمارزدايی وقتی به پايان می‌رسد که «بومی‌ها» به استقلال می‌رسند؟‌¹ يا اين‌که استعمارزدايی جنبه‌های فرهنگی ملتی را نيز علاوه بر آزادی سياسی‌اش در بر می‌گيرد؟

بايد با فانون موافق بود که استعمارزدايی بيش و پيش از هر چیزی روندی خشونت‌آميز است. اغلب، ائتلافی قوی از نيروهای ناهم‌گون برنامه‌ای خشن را برای استعمارزدايی آغاز می‌کند و از ساير نيروهای آزادی‌بخش اطراف جهان الگو و خط می‌گيرد.

در مورد مراکشِ تحت استعمار فرانسوی‌ها، ائتلاف ملی‌گرا به شاه به منزله‌ی نمادی مقاومت در برابر حضور استعماری فرانسويان اعتماد می‌کند.‌²

اما، وقتی که شاه پس از رسيدن به استقلال سياسی منصوب می‌شود، مقام و جايگاهِ او بالاتر می‌رود و کسانی که اطرافِ او هستند اين تصور غلط را شايع می‌کنند که او علاوه بر اين‌که «پدر» ملت است، رفاه و ثباتِ کشور نيز در دستانِ اوست.‌³

هر چند روند استعمارزدايی سياسی با موفقيت به اتمام می‌رسد، اما بعيد است که کشور حتی پس از دهه‌های قطع استعمار سياسی به استقلال اقتصادی رسيده باشد (برسد). در همين راستا، دشوار بتوان گفت که کشور از نفوذ فرهنگی مرکز استعماری که نشان‌ِ نازدودنی فرهنگی‌اش را بر جا گذاشته، رهيده است.

تمام اين واقعيت‌ها «روشنفکر بومی» را در مقام نظريه‌پرداز فرهنگ پس از عزيمتِ استعمارگر به چالش می‌گيرند. وظيفه‌ی روشنفکر ملی‌گرای پسا-استعماری حقيقتاً تکليفی هول‌ناک است.‌⁴

روشنفکر، فيلسوف يا نويسنده دارای ابزار مادی، و نيروی فيزيکی نيست تا يک‌تنه دولت- ملت جديد را بر پا کند. اين تکليفِ مهم به گردنِ بوروکراسی، نيروی پليس، و افراد جدیدی می‌افتد که گرداگردِ شاه را گرفته‌اند.

اين افراد اغلب ميان قصر و مردم، همچون روزگار مستعمره‌های سال‌های گذشته، وساطت می‌کنند. فيلسوف دارای قدرت استدلالِ خود، جذابيت منطقی‌اش، و شايد سلسله‌ای از يورش‌های طولانی به تاريخ فرهنگی و دينی گذشته‌ی ملت خود است.

فيلسوف انقلابی نقشی عمده در ارايه‌ی آموزش با کيفيت به توده‌ها بر عهده می‌گيرد. به طور معمول، توده‌های مردم ديرزمانی بوده که از اين متاع ارزش‌مند محروم شده و شأن انسانی خود را از دست داده بودند ‌و استعمارگر آن‌ها را عقب‌مانده نگاه داشته بود.

در دولت- ملتِ جديد، فيلسوف خود را در رقابت با وزارت آموزش و پرورش می‌بيند که دولت برای مرتب کردن، تنظيم و غلبه بر «عادت‌های فکری» مردم‌اش بر پا کرده است.‌⁵

روشنفکر و فليسوف ملی‌گرای پسا- استعماری، هر چند که در شيوه‌های فرهنگی غربی تحقیق کرده است، توجه‌اش را به ميراث فرهنگی مردم معطوف می‌کند و در جست‌ و جوی راه‌هايی برای نجاتِ ارزش‌های فرهنگی يک ملت از هم گسيخته بر‌می‌خيزد.

‌واقع‌گرايانه نيست که از چنين روشنفکری انتظار داشته باشيد به تنهايی دست‌يافت زيادی داشته باشد. او معمولاً نماينده‌ی کليت يک جنبش ملی‌گرا، يک رويکرد سياسی، اقتصادی و فرهنگی يا يک شيوه‌ی زندگی است. جنبش ملی‌گرا در مراکش، همچون الجزيره، ائتلافی بود از نيروهای ناهم‌گونی که نماينده‌ی مردم بربر و عرب، روستايی و شهر و تهی‌دست و توانگر بود.‌⁶

شمالِ آفريقای پسا-استعماری، به ويژه مراکش، الجزيره، و تونس دوره‌ی استعمار را پشت سر گذاشت اما کوله‌بار اقتصادی، سياسی و فرهنگی سنگينی را به همراه خود آورد. جنبش ملی‌گرا در مبارزه‌ی دراز با استعمارگران فرانسوی، سه موضعِ عمده را در قبال استقلال تبيين کرده بود: اتحاد عربی، اتحاد مغربی، و ملی‌گرايی محلی.

در هر يک از اين سه کشور، ملی‌گرايی محلی رو به پيروزی بود و داشت راه را برای صنعتی شدنِ مستقل کشور بدون هماهنگی اقتصادی يا سياسی قابل توجهی با سایر کشورهای مغربی يا عربی هموار می‌کرد.

از نظر محمد عابد الجابری (که از اين پس از او تنها به نام جابری ياد می‌شود)، انديشه‌ی «مغرب» از سطوح محلی تا منطقه‌ای عرب، در پاسخ به ساختار پيچيده‌ی استعمارگری که بر هر يک از اين سه کشور عرب تحميل شده بود، تحول يافت. از منظر درونی، سردمدارِ واکنش در برابر استعمارگری، نيروهای سلفی يا ملی‌گرا بودند که از اهميت فرهنگ عربی-اسلامی در مبارزه با استعمار فرهنگی آگاه بودند.‌⁷

اما،‌ این ائتلاف که در نبرد عليه استعمارگران پيروز شده بود، به دلايل مختلف نتوانست پس از استقلال به اتحاد عربی يا اتحاد منطقه‌ای دست پيدا کند.‌⁸

تا حدود زيادی، انديشه‌ی جابری در بستر فقدانِ اتحاد منطقه‌ای يا اتحاد عربی در شمال آفريقای پختگی و بلوغ يافته است.

هدفِ اين فصل، بررسی طرح فلسفی جابری به منزله‌ی جلوه‌ای از انديشه‌ی ملی‌گرای معاصر عرب است که در پی ايجاد تغييراتی شگرف نه تنها در نقشه‌ی سياسی و اجتماعی شمال آفريقای پس از استقلال است، بلکه به دنبال تغييراتی در ساختار معرفت‌شناختی عقل عربی قرن بيستم نيز هست.

مترادف دانستن جابری با عقل عربی و تاریخ عربی-اسلامی را بايد نخستين تلاش بلندپروازانه برای ايجاد يک پروژه‌ی فرهنگی ملی‌گرای مستقل در دوره‌ی پسا-استعمار دانست. اين ساخت و ساز فرهنگی نشان‌دهنده‌ی آرزوهای شمار قابل توجهی از مردمی است که در مبارزه‌ی ملی‌گرايانه عليه استعمار شرکت کرده بودند.


جابری به عنوان يکی از انديشمندان برجسته در جهان عرب معاصر پديدار شده است. مردم مختلف برداشت‌های مختلفی از آثار او داشته‌اند.‌⁹

شکل‌گيری و پرورش عقلانی او در سوريه و مراکش و امتناع او از نوشتن به زبان فرانسوی او را محبوب نسل جديد روشنفکران و دانشجويان عرب کرده است.

مجموعه‌ی آثار جابری بسيار گسترده است؛ او درباره‌ی موضوعات مختلف علمی تا سياسی مطلب نوشته است. دنبال کردن بعضی از نوشته‌های جابری بسيار دشوار است.

جابری درباره‌ی درون‌مايه‌های زير بحث می‌کند: نخست، مسأله‌ی دانش در اسلام و معنای «عقل عربی»؛ دوم، شکل‌گيری و تطور تاريخی جامعه‌ی مسلمان و نقش نخبگان؛ سوم، جهان عرب و غرب؛ چهارم، انديشه‌ی معاصر عرب و انديشه‌های جهان‌شمول و پنجم، اجرا و پياده‌سازی شريعت و جهت‌گيری‌های آينده‌ی جامعه‌های عرب.‌¹⁰

هدف اين فصل بررسی انتقادی اين درون‌مايه‌های عمده با مرتبط ساختن آن‌ها با بحث‌های جاری در انديشه‌ی معاصر عرب است.

تحصيلات اوليه‌ی جابری در زمينه‌ی فلسفه‌ی علم و معرفت‌شناسی بود. تحولات فکری جابری او را در مقام هدايت‌کننده‌ی مکتب مغربی معاصر در نهضت عربی و ملی قرار داد.

ويژگی‌های مهم و اساسی نظام عقلانی او هم‌سو و هم‌آواز با علال الفاسی‌¹¹، محمد ارکون‌¹²، عبدالله العروی، محمد الکتانی‌¹³، عبدالحميد‌بن باديس‌¹⁴، محمد الطلبی‌¹⁵، علی مراد‌¹⁶، و بسياری انديشمندان ديگر در شمال آفريقاست.‌¹⁷

اين انديشمندان پيشنهاد کرده‌اند که تنها يک روند انتقادی دگرديسی و می‌تواند منجر به نوزايی در جهان عرب شود. «انتقاد» مخرج مشترک انديشه‌ی همه‌ی آن‌هاست.‌¹⁸

هم‌چون ابن‌خلدون در قرن چهاردهم ميلادی، که برای ايجاد يک نهضت تمدنی اسلامی-عربی از طریق يک «عصبيت» قدرت‌مند تلاش می‌کرد،‌¹⁹ جابری نیز بر سر چهار راهِ استقلال ملی و عقلانی ايستاده است.

او برنامه‌ای برای نهضت مدرن عربی در نظر دارد که می‌توان با نيروی عقل و خرد به آن رسيد. نهضت فلسفی پیش- شرطِ نهضتِ کلی فرهنگ و تمدن عرب در دوره‌ی مدرن است.

آيا چنين طرحی از «آزادی بخشی عقلانی» بخت توفيق در ظلِ شرايط سياسی فعلی جهان عرب را دارد؟

متن اصلی فصل دوازدهم کتاب «اندیشه‌ی معاصر عرب»

1 Fanon says that, “decolonization is always a violent phenomenon…To tell the truth, the proof of success [of decolonization] lies in a whole structure being changed from the bottom up.” Franz Fanon, The Wretched of the Earth (New York: Grove Press, 1968), 35.

2 On this point, see the following: Jacques Cagne, Nation et nationalisme au Maroc (Rabat: L’Institut Universitaire de la Recherche Scientifique, 1988); Bernard Lugan, Histoire du Maroc des origines a nos jours (Paris: Perrin, 2000), and Henry Munson, Jr., Religion and Power in Morocco (New Haven: Yale University Press, 1993).

3 See Mustafa al-‘Alawi, Muhammad al-Khamis (Casablanca: Matba‘at al-Najah al-Jadidah, 1997), and Abdellah Hammoudi, Master and Disciple: The Cultural Foundations of Moroccan Authoritarianism (Chicago: University of Chicago Press, 1997).

4 On culture, post-coloniality, and the writer in post-independence North Africa, see the following: Belinda Jack, Francophone Literatures: An Introductory Survey (New York: Oxford University Press, 1996); Winifred Woodhull, Transfigurations of the Maghreb (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1993); and Anne Armitage, “The Debate over Literary Writing in a Foreign Language: An Overview of Francophonie in the Maghreb.” Alif: Journal of Comparative Poetics, number 20, 2000, 39–67.

5 On this point see Philip G. Altbach, “Education and Neocolonialism,” in Bill Ashcroft, Gareth Griffiths, and Helen Tiffin, eds., The Post-Colonial Studies Reader (London: Routledge, 1999), 452–6.

6 Fanon argues that “The peasantry is systematically disregarded for the most part by the propaganda put out by the nationalist parties. And it is clear that in the colonial countries the peasants alone are revolutionary, for they have nothing to lose and everything to gain.” Fanon, The Wretched of the Earth, 61.

7 “Moroccan salafiyyah was not only militant in the sense of playing an active role against corrupt Islam; it was also militant in its resistance to the colonizer...Religion and nationalism in Morocco went hand in hand.” Mohamed El-Mansour, “Salafis and Modernists in the Moroccan Nationalist Movement,” in John Ruedy, ed., Islamism and Secularism in North Africa (New York: St. Martin’s Press, 1996), 60.

8 Mohamed Abed Jabri, “Evolution of the Maghrib Concept: Facts and Perspectives,” in Halim Barakat, ed., Contemporary North Africa: Issues of Development and Integration (Washington: D.C.: Center for Contemporary Arab Studies, 1985), 69.

9 For a select bibliography of Jabiri’s work, see “Hiwar ma’ Muhammad ‘Abid al-Jabiri,” in Prologues: Revue maghrebine du livre, number 10, 1997, 55–8.

10 See Jabiri, al-‘Aql al-akhlaqi al-‘arabi (Casablanca: al-Markaz al-Thaqafi al-‘Arabi, 2001).

11 ‘Allal al-Fasi, The Independence Movements in Arab North Africa (Washington, D.C.: American Council of Learned Societies, 1954), and al-Naqd al-dhati (Rabat: Matb‘at al-Risalah, 1979), and Hadith maghrib wa’l mashriq (Cairo: al-Matba‘ah al-‘Alamiyyah, 1956).

12 See the following books of Mohammed Arkoun, Pour une critique de la raison islamique (Paris: Editions Maisonneuve et Larose, 1984); Arab Thought, trans. Jasmere Singh (New Delhi: S. Chand & Co., 1988), and The Unthought in Contemporary Islamic Thought (London: Saqi Books, 2002).

13 M. al-Kettani, Jadal al-‘aql wa’l naql fi manahij al-tafkir al-islami: al-fikr al-qadim (Casablanca: Dar al-Thaqafah, 1992).

14 Rabeh Torki, Le Cheikh Abdel Hamid Ben Badis: le leader de la réformation et de l’éducation en Algérie (Algier: La Société Nationale du Livre, 1984).

15 Mohamad Talbi, Plaidoyer pour un islam moderne (Casablanca: Editions Le Fennec, 1996), and Réflexion sur le Coran (Paris: Seghers, 1989).

16 Ali Merad, Le réformisme musulman en Algérie de 1925 à 1940: Essai d’histoire religieuse et sociale (Paris: Mouton, 1967).

17 For a useful survey see, M. Y. Retnani, ed., Penseurs maghrebins contemporains (Casablanca: Editions Eddif, 1997).

18 Both Djaït and Jabiri have been criticized recently for their “salafi” orientation. See Hakim bin Hamuda, “Ba‘d al-fardiyat al-awaliyyah hawla qusur al-fikr al-magharibi.” In Mahmud Amin al-‘Alim, ed., al-Fikr al-‘arabi ‘ala masharif al-qarn al-hadi wa’l ‘ishrin (Cairo: Dar Qadayah Fikriyyah, 1995), 125–36; and Tayyib Tizini, Mina al-istishraq al-gharbi ila al-istighrab almaghribi: bahth fi al-qira’ah al-Jabiriyah li’l fikr al-‘arabi wa fi afaqihi al-tarikhiyyah (Homs: Dar al-Dhakirah, 1996).

19 “[Ibn Khaldun] remarks that at certain exceptional moments in history, the upheavals are such that one has the impression of being present at a new creation (ka’annahu khalq jadid), at an actual renaissance (nash’a mustahdath), and [the emergence of ] a new world (wa ‘alam muhdath). It is so at present. Thus the need is felt for someone to make a record of the situation of humanity and of the world.” Mohammad Talbi, “Ibn Khaldun.” The Encyclopaedia of Islam, new edition, volume 3 (Leiden: Brill, 1986), 830. A large number of modern Arab thinkers have been influenced by Ibn Khaldun’s thought, and a good number devoted some of their writings to the treatment of his thought.