حضور دریدا در زندان

داریوش محمدپور

بخش دوم نقد نوشته‌ی محمدرضا نیکفر را از بحث درباره‌ی «تحقق تاریخی» اسلام آغاز می‌کنم. عمده‌ی آن‌چه ایشان از آن به عنوان تحقق تاریخی اسلام – در روایت واقعیت‌ها – یاد می‌کند، به نظر پذیرفتنی می‌نماید. من نیز هم‌چون او، «اسلام» را مجموعه‌ای از واقعیت‌های تاریخی اسلام می‌دانم.

اما اختلاف نظرِ صاحبِ این قلم با جناب نیکفر در این است که نگاهی تقلیل‌گرا به اسلام ندارد و تاریخ اسلام و مجموعه‌ی عقاید و فهم‌های مختلفی را که در طول تاریخ اسلام از آن شده، منحصر به یک دوره‌ی خاص، یک گرایش خاص یا یک منطقه‌ی جغرافیایی خاص نمی‌داند. جهان اسلام هم گستردگی تاریخی دارد و هم گستردگی جغرافیایی. با نقل پاره‌ای دیگر از مقاله‌ی ایشان آغاز می‌کنیم.

ایشان می‌نویسند: «آن‌جایی که هستی را به عنوان مقاومت و فشار و محدودیت و پایان‌پذیری و هستنده را هم‌چون چیزی برخوردکننده و دردانگیز می‌یابم، سخت طرف‌دار متافیزیک حضور می‌شوم. قضاوت‌ام را از حضور دردانگیز می‌گیرم و بدین‌جهت برای درک اسلام از معنای حضور همین‌جایی و هم‌اکنونی دردآور آن عزیمت می‌کنم. در داستان تعریف‌شده به دنبال جدی‌ترین شکل حضور اسلام می‌گردم و آن را در زندان می‌یابم.»

پیش از ورود به نقدِ مستقیم نویسنده، ضروری است متذکر شویم که تعبیر «متافیزیک حضور»‌ که به عنوان یکی از شگردهای روش‌شناختی به کار رفته است، نخستین‌بار توسط مارتین هایدگر وضع شد و بعداً فیلسوفان ساختارشکن و پسامدرنی چون ژاک دریدا آن را بسط داده و در نقد تاریخ غرب به عنوان تاریخ «لوگوسنتریسم» (که به اعتقاد آنان سوء‌تفاهم و اشتباهی ویران‌گر بود) به کار بستند (بنگرید به مقاله‌ی ریچارد رورتی «دو معنای لوگوسنتریسم:‌ پاسخی به نوریس» در «مقالاتی درباره‌ی هایدگر»؛ ۱۹۹۱، انتشارات دانشگاه کیمبریج؛ در همین کتاب بحث مفصلی درباره‌ی «متافیزیک حضور» شده است).

یکی از مدعیات نقدهایی که نگارنده به نویسنده‌ی «الاهیات شکنجه» دارد این است که به‌کاربستن این شگردِ روش‌شناختی با سامانه‌ی فکری نویسنده سنخیت و سازگاری ندارد و به عبارت دیگر با دفاعِ شورمندانه‌ای که ایشان از مدرنیته می‌کند، هم‌‌خوان نیست. ظاهرشدن در مقام یک اندیشمند مُدِرنیست، تحلیلی و لوگوسنتریک، با استفاده از چنین روشی تناقض دارد.

در عبارات بالا، ساختار روایی متافیزیکی پررنگی حضور دارد. نویسنده از «متافیزیک حضور» سخن می‌گوید. اما این متافیزیک از نگاه او یعنی چه؟ کنار-هم-‌چیدن این دو واژه (آن هم با آن صبغه‌ی غلیظ لوگوسنتریک و ناسازگار با بستر بحث) چه‌اندازه خواننده را به نتیجه‌ای که ایشان می‌گیرد،‌ نزدیک می‌کند؟ اساساً این نوع تعبیر – این رتوریکِ رِوایی – با این نقطه‌ی عزیمت منزل‌گاهِ‌ بعدی‌اش کجاست؟ زندان! چرا؟

چون از نگاهِ نویسنده «جدی‌ترین شکلِ حضور اسلام» همانا «زندان» است! (بقیه‌ی حضورها هم طبعاً‌ چیزی بیش از «شوخی» نیست). ایشان البته می‌نویسند که در «داستان»ِ ایشان، این روایتی «خوب» است و ناگزیر کوشش می‌کنند خواننده را از سنجیدن و به-نقد-کشیدن واقعیت این روایت برحذر دارند و تنها او را به سوی داوری درباره‌ی «زیبایی» یا «نازیبایی» این روایت سوق می‌دهند.

مدعای این نقد این است که در روایتِ ایشان، اگر به‌-کار-بستن «اسلام» تنها برای پرکردن یکی از اجزای روایت بود، شاید می‌شد قول ایشان را پذیرفت که نباید به سوی سنجیدن واقعی‌بودن یا غیرواقعی‌بودن روایتِ‌ ایشان رفت. در ساختار روایی ایشان، اگر واقعاً عنصر روایت تا این اندازه می‌تواند نسبت به کلمات بی‌تفاوت باشد، آیا می‌توان به جای «اسلام»، مثلاً، «کمونیسم» را گذاشت (و آری، زندان در نظام‌های کمونیستی هم «حضوری جدی» داشته و حضوری تاریخ‌مند و واقعی داشته است)؟ آیا می‌شود به جای آن نام، به جای آن «اسلام»، کلمه‌ی «لیبرالیسم» را گذاشت؟ می‌شود اسلام جای‌اش را به دموکراسی بدهد؟ ناگزیر پاسخ ایشان منفی خواهد بود. اگر منفی نباشد، تحریر چنین روایتی از بن عبث و بیهوده است.

اگر به این تردد میان داستان و واقعیت در «هرمنوتیک» بدگمانانه‌ی ایشان توجه کنیم، به‌آسانی ملتفتِ تناقضی درونی در روایتِ‌ ایشان می‌شویم؛ و این تناقض، تناقضی است که برای خواننده‌ی بی‌طرف، داستان را از هم گسیخته می‌کند. یعنی از سویی تمام وزنِ این روایت، به تعبیر ایشان، در خوبی یا بدی، زشتی یا زیبایی آن باید باشد اما از سوی دیگر در نسبت‌اش با واقعیت است یا به تعبیر ایشان «تحقق تاریخی» آن «اسلام» که ایشان از آن یاد می‌کند. و ناگزیر این «تحقق تاریخی» چیزی نیست که در قیاس با «تحققِ تاریخی» پدیده‌های دیگر، مهابت، هول‌ناکی یا دردانگیزی کم‌تری داشته باشد.

اما «تحقق تاریخی» همین است؟ این تحقق تاریخی، چیزی نیست جز واقعیت. واقعیت را هم جز با مراجعه به تاریخ گذشته و حال، در تمام گستردگی تاریخی و جغرافیایی‌اش نمی‌توان سنجید. ایشان از سویی خود را ملزم به ساختار روایی و داستانی خود می‌کنند – بدون تعهد به این‌که داستان‌شان چه‌اندازه نسبت با واقعیت داشته باشد – و از سوی دیگر مدعی هستند که اتفاقاً این داستان سراسر واقعیت است و نه‌تنها مربوط به بخشی از تاریخ و جغرافیای اسلام نیست بل‌که تمام پهنه‌ی تاریخی و جغرافیایی اسلام را پر می‌کند.

این روایت از سویی تقلیل تمام تاریخ اسلام در مقوله‌ای است به اسم زندان و آن هم البته در یک نظام سیاسی معاصر که در روزگار مدرن قوام یافته. و این نظام سیاسی هم، نظامی شیعی است و آن هم شیعی دوازده‌‌امامی (و این را قیاس کنید با شیعیان زیدی،‌ شیعیان اسماعیلی مستعلوی و شیعیان اسماعیلی نزاری که هر کدام سهم خود را از این تحقق تاریخی دارند). نظامِ موردِ اشاره، نظامی است برآمده از یکی از نظریه‌های دولت در فقه شیعه، که بنا به احصایی که محسن کدیور انجام داده است، دستِ کم، هشت نظریه‌ی رقیب برای آن وجودِ تاریخی دارد.

نکته در این‌جاست که در روایتِ «الاهیات شکنجه» و مقاله‌ی ادامه‌ی آن، یک نظامِ سیاسی خاص، با محور-قرار-گرفتن واقعیت زندان آماس می‌کند، متورم می‌شود و تبدیل می‌شود به «تمام تاریخ اسلام». تحقق تاریخی اسلام، از نظر ایشان، چکیده و خلاصه‌ای دارد و آن هم «وجودِ دردآور زندان» است.

با این منطق، سایر مسلمانان که نتوانسته‌اند تشکیل حکومت بدهند و اگر هم حکومتی دارند، حکومت‌شان ایدئولوژیک نیست و برای بازجو و شکنجه‌گر ثواب اخروی قایل نمی‌شوند، «جدی» محسوب نمی‌شوند. اما چرا؟ چه چیزی باعث می‌شود که یک ناظر منتقد، تحقق تاریخی نظام جمهوری اسلامی ایران را، با ۱۴ قرن بُعد زمانی از جغرافیا و تاریخ عربستان زمان محمد، جدی بگیرد ولی به همان اندازه وزن برای قرائت‌های رقیب که هم تحقق تاریخی دارند و هم حضور جدی در تاریخ داشته و دارند، قایل نشود؟

چرا برای نقدِ این «وجودِ دردآور» و برای نشان‌دادنِ‌ پلیدی‌ها و پلشتی‌های شکستن حرمت و کرامتِ انسانی، باید از این روایت، ‌«متافیزیک» ساخت؟ متافیزیک جناب نیکفر، متافیزیک این حضور دردناک است یعنی این زندان، توجیهی متافیزیکی دارد. او پیچیدگی ذهنی درک و دریافت خود را به‌سرعت به ذهن زندان‌بان و شکنجه‌گر منتقل می‌کند و جهانِ خُردِ زندان و زندان‌بان را تبدیل می‌کند با تاریخ،‌ فرهنگ و تمدن مسلمانان. چرا؟

چون از نگاهِ او،‌ زندان و زندان‌بان نمونه‌های کوچکی هستند و ذره‌هایی برگرفته از انبوهِ‌ تحقق تاریخی اسلام. با تمام این اوصاف، روایت داستانی ایشان که با همین تواضع قصه‌گویانه مدعی به-چنگ-آوردن تمامیت تاریخی، جغرافیایی و فرهنگی اسلام است، هم‌چنان به شیوه‌ای متافیزیکی «با تمامِ جهان‌های ممکن نسبت دارد».

و این‌ جهان‌ها ناگزیر شامل جهان لیبرال، جهانِ کمونیست، جهانِ بودیست، جهانی مسیحی، جهان یهودی و جهان سکولار هم می‌شود. خواننده‌ی ما به کدامین داعیه باید از میان همه‌ی جهان‌های ممکن،‌ جهان اسلام را اختیار کند؟ این نقطه‌ی عزیمت در چیزی جز موضع احساسی و عاطفی خواننده، و نگاهِ پیشینی او، به «اسلام» تعریف می‌شود؟

مدعای صاحبِ این قلم این است که جهان اسلام، که پر شده است با مسلمانان مختلف و متنوع، پیکره‌ای پیچیده، متکثر و در-هم-تنیده از فرهنگ‌ها، تاریخ‌ها و اندیشه‌هایی است که در طول تاریخ اسلام پدید آمده است (و از این حیث این وضعیت را می‌توان به سایر مکاتب فکری نیز تعمیم داد). ادعای متکثربودن جهان اسلام، ادعایی دریدایی نیست که در آن تفرجی توریستی داشته باشیم و همه خوبی باشد و لطافت و هیچ اثری از تلخی و سیاهی و تباهی نباشد.

ایشان می‌نویسند: «ممکن است دریدا در یک نمایش‌گاه آثار هنری جذاب باشد، ما را روی مفهوم‌ها و سمبل‌ها سُر دهد و خرامان‌خرامان از این سو به آن سو ببرد، اما در زندان فرصتی برای بازی‌اش با کلمات نمی‌یابد. این‌جا، که یکی از جدی‌ترین جاهای جهان است، کلمات بسیار جدی هستند؛ همه به حضور سنگین شلاق و طناب دار اشاره دارند.» ایشان درست می‌گوید. در زندان با کسی شوخی ندارند. اما این زندان متعلق به کیست؟

این زندان انحصاراً به اسلام و مسلمانان تعلق دارد؟ در زندان‌های غیر-مسلمانان،‌ نوع رفتار بازجو مهربانانه‌تر است یا «حضورِ درد» محبت‌آمیزتر و توریستی‌تر؟ مشکل اصلی این نوع استدلال این است که نهایتاً این اثبات بر عهده‌ی گوینده می‌ماند که بگوید نتیجه‌ی ناگزیر ومنطقی «اسلام» (و الاهیات‌اش) ، وجود و حضور شکنجه، زندان و زندان‌بان و بازجو است، آن هم به همین شکلی که در جمهوری اسلامی ایران تبلور یافته است.

نویسنده از «هرمنوتیکی تراژیک» یاد می‌کند و می‌نویسد: «این هرمنوتیک در تفسیر متن‌های دینی مبنا را الفاظی می‌گیرد که ریشه‌ی‌شان قتل و همانندهای آن است. همه‌ی دیگر واژه‌ها دربرابر "بکشید" شوخی هستند. فرهنگ می‌کوشد معناهای جدی را مهار کند؛ این کار طبعاً با معناها و تعبیرهای به نسبت ناجدی انجام می‌شود، زیرا فرهنگ در معنای فرهیخته‌اش نمی‌تواند کشتن را با کشتن مهار کند.»

در تفسیر متن‌های دینی، از نگاه نیکفر، «همه‌ی دیگر واژه‌ها دربرابر "بکشید" شوخی هستند». ایشان در همین چند جمله، ادعای بزرگی را مطرح کرده‌اند – بله، در خلال همان داستانی که نباید آن را با واقعی‌بودن یا غیرواقعی‌بودن داوری کرد – و آن ادعا این است: دین، فرهنگ نیست. دین، ضدِ‌ فرهنگ است به ویژه که آن دین اسلام باشد.

فرهنگ، در تعریف ایشان، می‌کوشد «معناهای جدی» را – که شامل قتل و شکنجه می‌شود – مهار کند. نتیجه‌ی بدیهی این مدعیات این است که دین، به ویژه دین اسلام، نه‌تنها تلاشی برای مهار این معناهای جدی نمی‌‌کند بل‌که به آن دامن می‌زند. فرهنگ از نظر ایشان دو معنا دارد: معنای فرهیخته و معنای غیرفرهیخته (به شهادت جملات بالا). فرهنگ در معنای فرهیخته‌اش نمی‌تواند کشتن را با کشتن مهار کند (نتیجه‌ی دیگر:‌ دین، به ویژه دینِ‌ اسلام، کشتن را با کشتن مهار می‌کند). پیش‌تر در یادداشتی دیگر درباره‌ی تعبیر «فرهیخته» و «نافرهیخته» سخن گفته‌ام و نیازی به ورود دوباره به این بحث نیست.

نیکفر خود را متعهد به ارایه‌ی آمار و ارقامی از تاریخ اسلام نمی‌داند. هیچ‌وقت هم به خود زحمت نمی‌دهد به قرآن محمد (و تمامیت و تاریخیتِ آن) مراجعه کند و در تأیید این «متافیزیک حضور» که در «زندان» و نزدِ «بازجو» (آن هم فقط در نظام جمهوری اسلامی ایران)، شواهدی را از قرآن و سنت مسلمانی نقل کند. این‌جا البته نقطه‌ای هست که در آن من با نویسنده‌ی «الاهیات شکنجه» موافق‌ام: کشته شدن حتی یک نفر را هم باید جدی گرفت.

قتل را نباید با آمار سنجید. نمی‌شود گفت که مثلاً در کل تاریخ اسلام کشته‌شدگان جنگ‌ها شمارشان به پای کشته‌شدگان جنگ جهانی دوم، که مسبب و ادامه‌دهنده‌اش نظام‌های سیاسی سکولار و غیر-دینی بودند، کم‌تر است و در نتیجه دامن اسلام پاک‌تر است. این البته پاسخی جدلی است برای اسکات خصم. می‌توان مورد به مورد به بررسی تمام این‌ها (فارغ از بستر اسلامی یا غیر-اسلامی‌شان) پرداخت و البته شرط خرد و انصاف پرهیز از نگاه ذات‌گرایانه است (چه نسبت به اسلام و چه نسبت به سکولاریسم).

اگر منتقد ما، به آسانی قتل‌ها را به ذات اسلام نسبت می‌دهد، صاحبِ این قلم، کشتارهای جنگ‌های جهانی را نه به سکولاریسم نسبت می‌دهد و نه به لاییستیه (هر چند با توسل به منطق آقای نیکفر لابد باید میانِ این‌همه کشتار و سکولاریسم به اقتضای متافیزیک حضور، ارتباطی تنگاتنگ برقرار باشد). جدی‌گرفتن قتل، شکنجه و کشتار، چیزی نیست که از دل اسلام یا تشیع بیرون نیاید و قیدنهادن بر ستاندن جان آدمیان امری ممتنع و محال در این آیین باشد. (در بخش‌های آینده توضیح خواهم داد که چگونه جهان مدرن و مفاهیم مدرن، اسباب و ابزاری در اختیار قرائت‌های خشن از اسلام قرار دادند و تبدیل به هیولاهایی مهارناپذیر شدند).

اما بیایید نگاهی به تاریخ معاصر و کلاسیک اسلام بکنیم. از همین نظام جمهوری اسلامی آغاز می‌کنیم به توصیفی که به شهود و بداهت می‌توان صحت و سقمِ آن را سنجید. نظام فعلی جمهوری اسلامی ایران مبتنی است بر اعتقاد به نظریه‌ی ولایتِ مطلقه‌ی فقیه. در میان مسلمانان شیعه‌ی اثنی‌عشری، شمار قلیلی قایل به تصدی حکومت توسط علما و فقها بودند و حکومت را حق خاص امام غایب می‌دانستند (و می‌دانند).

از میان این شیعیان هم دایره‌ی باور به این ساختار حکومتی به پیروان آیت‌‌الله خمینی، به نظریه‌‌پردازی آیت‌الله حسینعلی منتظری، محدود می‌شود و در زمان حاضر، با دگردیسی نظریه‌ی ولایت فقیه و شکل تازه‌ی مطلق آن، می‌رسیم به نظام فعلی. از نظر عددی، این نظام تا چه‌اندازه نماینده‌ی عالم اسلام معاصر است؟ (اسلام تاریخی و «تحقق تاریخی» آن پیشکش!).

شیعیان، چند درصد از مسلمانانِ‌ جهان را تشکیل می‌دهند؟ شیعیان دوازده‌امامی چه بخشی از این امت اسلامی هستند؟ شیعیان امامی معتقد و ملتزم به ولایت فقیه چه شماری را تشکیل می‌دهند؟ (اصلاً رأی فعلی فقیهی چون حسینعلی منتظری در تحلیل ایشان معنایی دارد یا رأی فقهی و علمی او هم شوخی به حساب می‌آید و ارزش ندارد که وجهی از جدیت به آن نسبت دهیم؟)‌ جناب نیکفر می‌توانند ادعا کنند که این گروه آخر مترادف و مساوی با تمام جهان اسلامِ معاصر و آینه‌ای از تمامیت «تحقق تاریخی» اسلام از زمان محمد تا زمان حال هستند؟

در منظر جنابِ نیکفر، آیا مسلمانان منطقه‌ی ایبریا، آداب زندگی ایشان،‌ نظام سیاسی‌شان،‌ دست‌یافت‌های فرهنگی‌شان، اصلاً دیده می‌شوند یا جدی گرفته می‌شوند؟ (با اسلام ایبریا در این نقد، هنوز کار داریم). در نگاه نویسنده،‌ امویان، عباسیان و فاطمیان کجای این روایت «متافیزیک حضور» واقع می‌شوند؟ متافیزیک حضور گروه‌های مختلف تاریخی و معاصر مسلمان به محض این‌که به نظام جمهوری اسلامی ایران می‌رسند ناگهان رنگ می‌بازد و پاک بی‌معنا می‌شود و شوخی؟ تنها نظام جمهوری اسلامی ایران است که جدی است؟ جدی‌بودن مطلق و محض نظام جمهوری اسلامی ایران ادعای چه‌کسی است؟

این واقعیت انکارناپذیری است که به‌ویژه در روزگار ما شهوتی بی‌سابقه نسبت به ایجاد حکومت اسلامی در کشورهای مختلف مسلمان ایجاد شده است. وظیفه‌ی اندیشمندی که متعهد بهبود روابط انسانی می‌شود این است که ریشه‌های مسأله را بکاود و تهدیدهای بالقوه و بالفعل این وضعیت را بسنجد و در پی راهِ حل باشد، نه این‌که تلاش در راه پاک‌کردن اصل مسأله کند. مدعای صاحبِ این قلم این است که روش منتقدانی چون جناب نیکفر نه‌تنها مسأله را حل نمی‌کند بل‌که به دلایل متعددی گره‌ی تازه‌ای به مسأله می‌افزاید.

در بخش‌های بعدی، ضمن نقد بندهای دیگر «چرا باید جمهوری اسلامی را جدی گرفت؟»، خواهم کوشید نشان دهم چرا باید مشکلات «جهان اسلام» را جدی گرفت و چرا در جدی‌گرفتنِ این مشکلات باید از نگاه ذات‌گرا و مطلق‌نگر پرهیز کرد. هم‌‌چنین خواهم کوشید نشان بدهم که حتی در همین نظام جمهوری اسلامی اگر قرار بود با همین قانون اساسی فعلی عمل شود و اگر مجریانی که امروز «شکنجه‌گر» و «بازجو» خوانده می‌شوند (یا در این مقام می‌نشینند)، حتی اوامر و نواهی فقهی را، و نه قواعد جهان مدرن و حقوق شهروندی را، رعایت می‌کردند، الاهیات شکنجه‌ی ایشان بلاموضوع می‌شد.

آن‌چه تا این‌جا نوشته شد،‌ ادامه‌ی نقد نوشتار جناب نیکفر است تا آغاز بخش «ندامت سیاسی و توبه‌ی دینی». این نقد، هم‌چنان ادامه دارد.