هیدگر و عبور از فلسفه‌ی علمی

ترجمه‌ی عباس ارض‌پیما

در قرن ما، سه پاسخ به این پرسش داده شده است که «چگونه باید رابطه‌ی خود را با سنت فلسفی غرب درک کنیم؟». پاسخ‌هایی موازی که به‌واسطه سه فرایافت درباره‌ی هدف فلسفه‌ورزیدن طرح شده‌اند. این سه پاسخ عبارت‌اند از، پاسخ هوسرلی(علمی)، پاسخ هیدگری(شاعرانه) و پاسخ پراگماتیستی‌(سیاسی). اولین پاسخ که از بقیه آشناتر است میان هوسرل و مخالفان پوزیتیویست‌اش مشترک بود. به نظر آن‌ها فلسفه‌ی علم را الگو قرار داده و از هنر و سیاست نسبتا دور است.

ریچارد رورتی، فیلسوف آمریکایی (۱۹۳۱- ۲۰۰۷)

پاسخ‌های هیدگری و پراگماتیستی، واکنش‌هایی به این پاسخ علمی آشنا هستند. هیدگر به‌جای دانشمند به شاعر رو می‌کند. متفکر فلسفی تنها کسی است که هم‌سطح شاعر است. دست‌آوردهای متفکران بزرگ، همانند دست‌آوردهای شاعران بزرگ، ارتباط چندانی با فیزیکِ ریاضیات یا کشورداری ندارند.

در مقابل، پراگماتیست‌هایی مانند دیویی به‌جای دانشمندانِ نظریه‌‌پرداز به مهندسان و فعالان اجتماعی رو می‌کنند، یعنی کسانی که سعی می‌کنند راحتی و امنیت بیش‌تری برای مردم فراهم آورند، آن‌ها از علم و فلسفه به‌عنوان ابزاری در خدمت این اهداف استفاده می‌کنند.

به نظر فیلسوف هیدگری، سنت فلسفی می‌بایست هم‌چون مجموعه‌ای از دست‌آوردهای شاعرانه نگریسته شود، یعنی همان کار متفکران، کسانی که «چاره‌ای ندارند جز یافتن کلماتی برای پاسخ به چیستی یک موجود در تاریخ هستی آن.» [1]

به‌زعم فیلسوف پراگماتیست، این سنت را باید همان‌طور که از یک جعبه‌ی ابزار استفاده می‌شود مورد استفاده قرار داد. بعضی از وسایل، یا «آلات مفهومی» ـ شامل وسایلی که هم‌چنان داری امتیازی هستند که سزاوارش نیستند ـ دیگر کاربردی ندارند و می‌توان آن‌ها را دور انداخت. بقیه را می‌توان بازسازی کرد. گاهی اوقات ابزاری جدید باید بی‌درنگ ابداع شود.

در حالی که فیلسوف هیدگری «ایمان هوسرل به ممکن‌بودن فلسفه به‌عنوان وظیفه یا تکلیف، به بیان دیگر، ممکن‌بودن دانش کلی و جهان‌شمول» [2] را یک بدفهمی علم‌گرایانه و تقلیلی ریاضیاتی از عظمت سنت می‌داند، فیلسوف پراگماتیست به آن هم‌چون نوستالژیایی احساسی می‌نگرد، یعنی تلاش برای حفظ شعارها و استراتژی‌هایی که پس از اتمام سودمندی‌شان هم‌چنان باقی مانده‌اند.

به زعم هوسرل، پیش‌نهاد دست‌برداشتن از آرمان دانش فلسفی بنیادینِ جهان‌شمول و غیرتاریخی، (پیش‌نهادی که میان پراگماتیسم و نیچه مشترک است) واپسین مرحله از «یک تغییر فاجعه‌بار بود که در پایان قرن گذشته در تکامل عمومی علوم آغاز شد.» [3]

طبق این دیدگاه، «کل جهان‌بینی انسان مدرن، در نیمه‌ی دوم قرن نوزدهم، به خود اجازه داد تا به‌وسیله علوم اثباتی تعیین و به‌واسطه‌ی شکوفایی و رونقی که آن‌ها تولید می‌کنند کور شود» و این به‌نوبه‌ی خود «روی‌گردانیِ بی‌تفاوتی را نسبت به مسائلی ایجاد کرد که برای بشر اصیل حائز اهمیت‌اند.» [4]

هوسرل، خردگرایی سنتی و شکاکیت تجربه‌باورانه را دو روی سکه‌ی «عینیت‌باوری» می‌دانست. [5] او تلاش کرد تا هر دو را در چارچوب پدیدارشناسی استعلایی‌اش بگنجاند. هیدگر در خصوص بی‌اهمیتی نسبی تمایز تجربه‌باور ـ خردگرا، و نیز درباره‌ی خطرات یک فرهنگ تکنولوژیزه و پراگماتیک، با هوسرل هم‌رای است.

اما از منظر هیدگر پراگماتیسم و پدیدارشناسی استعلایی صرفا دو محصول دیگر از سنت عینیت‌باور هستند. او کوشید تا انکار «روح» توسط پراگمتیسم و تلاش هوسرل برای احیای آن را در شرح خود درباره‌ی «متافیزیک غرب» بگنجاند.

او با هوسرل موافق است که «یک فیلسوف خودمحور با خواست آزادسازی خود از همه پیش‌داوری‌ها . . . باید پیرو این دیدگاه باشد که همه‌ی چیزهایی که بدیهی می‌انگارد مشمول پیش‌داوری هستند، که همه‌ی پیش‌داوری‌ها ابهاماتی هستند که از رسوبات سنت بیرون می‌آیند . . . و این‌که این امر حتی درباره‌ی آن وظیفه و ایده‌ی بزرگی که «فلسفه» نامیده می‌شود نیز صادق است.» [6]

به نظر هیدگر، نه هوسرل و نه پراگماتیست‌ها در نقد خویش از خودشناسی (self-understanding) اسلاف خود به‌اندازه‌ی کافی رادیکال نبودند. او نسبت به تلاش پراگماتیستی برای جای‌گزین‌کردن ایده‌ی افلاتونی‌ـ‌دکارتی از «دانش جهان‌شمول» با رویای بیکنی درباب اعمال حداکثر کنترل بر طبیعت بدگمان بود.

او به تلاش هوسرل برای محسوب‌کردن تِخنِه‌ی گالیله‌ای به‌عنوان امری که در چیزی استعلایی بنیان یافته نیز بدگمان بود. نزد هیدگر پروژه‌های مربوط به بنیان فرهنگ ـ چه بر پایه‌ی نیازهای انضمامی بشر و چه بر پایه‌ی فاعلیت استعلایی ـ صرفا از پیش‌داوری‌هایی دیگر حکایت داشتند که باید بر آن‌ها فائق آمد.


اگرچه ارزیابی هیدگر از مخاطرات قرن ما به ارزیابی‌ هوسرل نزدیک است، اما آموزه‌های فلسفی حقیقی او به آموزه‌های دیویی نزدیک‌اند. هیدگر مانند هوسرل می‌اندیشید که «ریشه‌های بحران اروپا در نوعی خردگرایی گم‌راه است.» [7]

به زعم او مطالبه‌ی بنیان، خود نشانه‌ای از این خردگرایی گم‌راه بود. هستی و زمان پر است از نقدهایی که هیدگر متوجه‌ی آموزه‌های مشترک میان هوسرل و دکارت کرده است. پرداخت او از «دانش علمی عینی» به‌مثابه‌ی فرمی ثانوی و اشتقاقی از هستی‌ـ‌در‌ـ‌جهان، اشتقاق از کاربرد ابزار، مشابه بیکن‌گرایی دیویی است.

انحلال مسائل کاذب فلسفی از سوی هیدگر به‌واسطه‌ی محسوب‌کردن عمل اجتماعی به‌عنوان داده‌ای نخستین و پذیرفته‌شده، در عوضِ چیزی که باید تبیین شود (explanandum)، نمونه‌ای است از آن‌چه رابرت برندام «ارجحیت هستی‌شناختی امر اجتماعی» نامیده است. [8]

هیدگر و پراگماتیسم در بدگمانی عمیق‌‌شان نسبت به استعاره‌های دیداری که هوسرل را به افلاتون و دکارت می‌پیوندد نیز متفق‌اند. هوسرل و کارناپ در امید افلاتونی برای فرازآمدن به نقطه نظری اشتراک نظر داشتند که از آن نقطه بتوان ارتباط متقابل میان همه‌چیز را دید.

برای هر دوی آن‌ها، هدف فلسفه‌ پروراندن نقشه‌ای صوری است که در آن مکان هر منطقه از فرهنگ را بتوان معین کرد. هر دوی آن‌ها فیلسوفانی هستند در پی آن‌چه هیلاری پوتنام «نظرگاه خداوند» نامیده است.

اصطلاح هیدگر برای چنین تلاش‌هایی که معطوف به درک خداگونه‌ی قلمروی امکان هستند، برای تلاش‌هایی که ممکن است در راستای طبقه‌بندی هر رویداد بالفعلی رخ دهد، «امر ریاضیاتی» است. او to mathémata را به عنوان «آن‌چه درباب اشیا که هم‌اکنون می‌دانیم» تعریف می‌کند. [9]

از منظر هایدگر، جستجو برای امر ریاضیاتی، برای یک نقشه‌ی صوری غیرتاریخی، همان چیزی است که پدیدارشناسی هوسرلی، پوزیتیویسم کارناپی و سنت عینیت‌باور را به هم پیوند می‌دهد.

منبع:
Rorty, Richard, Essays on Heidegger and others. Philosophical Papers Volume 2, Camebridge University Press, 1991, pp. 15-17

پانوشت‌ها:

1. Heidegger, Nietzsche 1! (Pfullingen: Neske, 1962), 37. Translated in Heidegger, Nietzsche,

vol. IV, trans. F. A. Cappuzi (New York: Harper and Row, 1982), 7.

9. Heidegger, What is a Thing?, trans. Barton and Deutsch (South Bend: Gateway, 1967), 74.