عبدالکریم سروش کافی نیست

مجید محمدی

چکیده: در این نوشتار با فرض واقعیتی تاریخی به نام جریان روشن‌فکری دینی و امکان آن¹ و پی‌گیری تحولات تاریخی آن در ایران معاصر، در نظر گرفتن واقعیات اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی، و سیاسی جامعه‌ی ایران در دهه‌ی هشتاد شمسی و بررسی موانع بروز طرحی تازه در فرایند تحول روشن‌فکری دینی، ویژگی‌های طرح محتمل آینده برای جریان روشن‌فکری دینی و چشم‌انداز آینده‌ی آن بررسی می‌شود.

این انتظار مبتنی است بر دو پیش‌فرض: این‌که دین‌داران بخواهند در باب چگونگی مواجهه با زیست‌-‌جهان عینی و ذهنی خود و نحوه‌ی تعامل با دیگر زیست‌-‌جهان‌ها طرحی مشخص از خود ارائه کنند و این‌که در جامعه‌ی ایران هنوز درخواست برای چنین طرحی وجود داشته باشد.

۱.طرح‌های موجود

جریان روشن‌فکری دینی در ایرانِ مابعد دهه‌ی ۱۳۲۰ سه دوره و طرح متفاوت را پشت سر گذاشته و به صحنه آورده است که آن‌ها را به‌واسطه‌ی تاثیرپذیری از اندیشه‌های سه چهره‌ی بارز این جریان، طرح‌های بازرگان، شریعتی و سروش می‌نامیم.

این بدین معنا نیست که صدها چهره‌ای را که در این سال‌ها در این حوزه قلم زده و سخن گفته‌اند را نادیده بگیریم. این نام‌گذاری صرفا از آن جهت صورت می‌گیرد که این افراد در دوره‌ی خویش در حوزه‌ی عمومی تاثیرگذارتر بوده‌اند، چالش‌های بیش‌تری را برانگیخته‌اند و برخی ایده‌ها بیش‌تر با نام آن‌ها گره خورده‌اند.

هر سه طرح علی‌رغم توالی تاریخی در دوره‌هایی در کنار هم حضور داشته و با یک‌دیگر به تعامل پرداخته‌اند. هریک از این سه طرح دوره‌های فراز و نشیب داشته‌اند، هم از جهت اقبال عمومی، هم از جهت بسط ایده‌ها و بازسازی اندیشه‌ی دینی و هم از جهت نوع برخورد منتقدان و مخالفان.

طرح بازرگان به سه نیاز متفاوت در جامعه‌ی دین‌داران ایرانی در اواسط قرن بیستم میلادی پاسخ می‌گفت: مشارکت سیاسی، معنویت و نگاه دینی به جهان مدرن. این طرح تلاش می‌کرد میان دین و دنیا، دین و علم، و دین و سیاست آشتی برقرار کند.

تلاش بازرگان معطوف بود به بازگرداندن دین به حوزه‌ی عمومی. در دهه‌های ۱۳۰۰ تا ۱۳۲۰ میان دین‌داری و نهادهای دینی از یک‌سو و دنیا و علم و حوزه‌ی عمومی از سوی دیگر فاصله افتاده بود و دین‌داران بالاخص دین‌دارانِ تحصیل‌کرده آن فاصله را خوش نمی‌داشتند.

طرح بازرگان و هم‌فکران‌اش در دهه‌های ۱۳۳۰ و ۱۳۴۰ هم به نیازهای معنوی نسل جدید و هم به نیازهای اجتماعی و سیاسی نسل‌های پیشین پاسخ می‌داد. طرح بازرگان در آشتی‌دادن دین و علم یا حداقل کاهش نزاع میان این دو تا حدی موفق بود. هم‌چنین نگاه معنوی به دین مورد استقبال دین‌داران تحصیل‌کرده قرار گرفت.

طرح شریعتی پس از عدم‌ موفقیت طرح بازرگان در آشتی‌دادن دین و مقتضیات حوزه‌ی عمومی در جامعه‌ی استبدادیِ دهه‌های مذکور و بسیج نیروهای مذهبی در این جهت به میدان آمد و به ایدئولوژیک‌کردن دین پرداخت تا آن را در خور حوزه‌ی عمومی با توجه به نیازهای دهه‌های ۱۳۴۰ و ۱۳۵۰ قرار دهد.

بر خلاف طرح بازرگان که تلاش می‌کرد هم از نسل‌های پیشین و هم از نسل جدید یارگیری کند، طرح شریعتی اصولا برای یارگیری از نسل جدید طراحی شده بود. باید حتی دو دهه از انقلاب اسلامی می‌گذشت تا آن بخش از طرح بازرگان که اسلام را یک برنامه و دستورالعمل معنوی و صرفا متوجه به ذخیره‌سازی برای آخرت (بالاخص در نوشته‌های سال‌های آخر عمر وی) معرفی می‌کرد مورد توجه‌ی نسل سرخورده از ایدئولوژی اسلامی و حکومت دینی قرار گیرد.

طرح شریعتی کاملا مبانی فکری روشن‌فکران چپ اروپایی و مارکسیست یعنی منطق جدلی یا دیالکتیکی اندیشه، تفسیر تکاملی از تحولات طبیعی و اجتماعی، نگرش اجتماعی ستیزگرا که به انقلابی‌گری در هدف و در روش می‌انجامید، تحلیل طبقاتی از تحولات و پدیده‌های اجتماعی و تاریخی و آرمان‌شهرگرایی را مفروض می‌گرفت.

اما شریعتی در عین حال فردی دین‌دار بود و می‌خواست در جامعه‌ای دینی انقلاب برپا کند. به همین جهت این طرح به سیستم‌سازی از مذهب و معرفی دین به‌مثابه یک ایدئولوژی گرایش یافت. طبیعی بود که در این طرح جدید جایی برای روحانیت سنتی که بخشی از وضعیت موجود به شمار می‌رفت و معارف حوزوی که هیچ نسبتی با علوم اجتماعی جدید نداشتند وجود نداشت.

پیروان شریعتی برای جداکردن مرز باورهای خود از کسانی که با مارکسیسم قرابت بیش‌تری داشتند (مثل مجاهدین خلق) اسلام‌شناسی مجاهدین خلق را «اسلام‌شناسی انطباقی» و اسلام‌شناسی خود را «اسلام‌شناسی تطبیقی» می‌نامیده‌اند.²

طرح شریعتی تا آن‌جا پیش رفت - شاید بر اساس پی‌آمدهای ناخواسته‌اش - که از دل دین سنتی یک دین انقلابی پدید آورد و به همین دلیل، شریعتی معلم انقلاب نام گرفت. طرح امت و امامت وی زیرساخت‌های فکری لازم را برای روی‌کرد جوانان انقلابی به تئوری ولایت فقیه پی‌ریزی کرد، کاری که هیچ‌گاه مورد ارزش‌گذاری و سپاس‌گذاری در خور توسط روحانیت واقع نشده است.

در مقابل، روحانیت با توجه به انتقادات وی از روحانیت محافظه‌کار و به تعبیر وی شیعه‌ی صفوی به انتقاد و محکوم‌کردن وی پرداخته است. طرح شریعتی هم‌چنین به «نیاز هویت» در نسلی پاسخ می‌داد که با انواع ایدئولوژی‌ها و هویت‌های قومی و ملی احاطه شده بود. این طرح آن‌چنان دنیا و حوزه‌ی عمومی را در آغوش گرفت که پیروان اقتدارطلب آن به‌راحتی آن‌ها را به انحصار خویش درآوردند.

طرح سروش در نیمه‌ی دوم دهه‌ی شصت و دهه‌ی هفتاد به عرصه آمد تا به نیازهای معنوی نسل انقلاب پاسخ دهد؛ نسلی که با دین انقلابی احاطه شده بود و به تفسیر تازه‌ای از دین جهت سازمان‌یابی سیاسی و فرهنگی نیاز داشت.

این طرح تلاش کرد از دین در جامعه‌ی ایران ِ بعد از انقلاب ایدئولوژی‌زدایی کند، با باور به عقل مستقل از وحیْ عقل و تجربه را با رهیافتی معرفت‌شناسانه در کنار وحی بنشاند³ و کلام و اخلاق و عرفان دینی را در جای‌گاهی برتر از فقه بنشاند، که از این جهت نوعی بازگشت بود به طرح بازرگان.

طرح سروش نیز همانند طرح‌های بازرگان و شریعتی دین سنتی را نقد می‌کرد اما این بار از این منظر که اولا با تمسک به انگاره‌های ایدئولوژیک حوزه‌ی عمومی را در انحصار خویش در آورده بود و ثانیا دین را مساوی با یک نوع قرائت خاص - قرائت اقتدارگرا و فقه‌محور - از آن قرار می‌داد.

طرح سوم روشن‌فکری دینی همانند طرح دوم سنتی و سنت‌گرا⁴ نیست اما بر خلاف آن سنت دینی را ارج می‌نهد و علم به آن را رُکنِ رَکین روشن‌فکری می‌داند و «علم و عمل روشن‌فکران سکولار را هم به همین دلیل مبتلا به کاستی و سستی می‌یابد».

تفاوت دیگر این طرح با ایده‌های روشن‌فکران سکولار آن است که روشن‌فکری دینی به معنویتی آزاد از دین هم باور و التزام ندارد چون این التزام مرز میان آن‌ها را مخدوش می‌سازد و روشن‌فکران دینی همواره خواسته‌اند به عنوان متدینانی که معنویت را در انحصار دین می‌دانند به جامعه معرفی شوند.


طرح سوم روشن‌فکری دینی که تجربه‌ی حاکمیت روحانیت را در کیسه داشت و دین فقهی را مهم‌ترین قرائت رقیب برای خود می‌دانست دین‌داری روشن‌فکران دینی را دین‌داری معرفت‌اندیش و دین‌داری اهل فقه و مقلدان آن‌ها را دین‌داری معیشت‌اندیش معرفی کرد و به همین لحاظ از ایدئولوژی که آن هم از این منظر معیشت‌اندیش است فراتر رفت.

درطرح سوم روشن‌فکری دینی، آن‌چه از دین انتظار می‌رود حداقلی است: انتظارات از حوزه‌های سیاست، تجارت، و معرفت به انتظار اخلاقی از دین فرو کاسته می‌شود. هم‌چنین دین و فقه از منظر اخلاقی مورد نقد قرار می‌گیرند.

متون مقدس به عنوان صورت زبانی‌شده‌ی تجربه‌ی وحیانی پیامبر، تجربه‌ی وحیانی به منزله‌ی گوهر دین و معارف دینی به منزله‌ی درک مسلمانان از متن مقدس دیگر مباحث مطرح‌شده از سوی سروش برای ارائه‌ی چهره‌ای زمینی‌تر در عین حفظ چهره‌ی قدسی دین بوده‌اند.

مباحث مجتهد شبستری از حیث وجه معرفت‌شناسانه پا را به محدوده‌ای فراتر از آن‌چه در طرح سوم آمده نمی‌گذارند. شبستری بر این باور است که «هیچ گزاره‌ای به عنوان تفسیر دینی از متون دینی یا از جهان گزاره‌ی نهایی نیست و هر گزاره‌ای را باید دوباره تفسیر کرد.» تفاوت شبستری با سروش تنها در نگاه آن‌ها به حقیقت دین‌داری است.

از نگاه شبستری «حقیقت دین‌داری دست‌کم در ادیان ابراهیمی یک تفسیرگری دائمی از متون دینی و به تبع‌ آن از جهان به منظور حرکت به سوی معنای معناهاست که خدا باشد و معنویت مورد نظر ... هم مقید به خداست.» از نظر وی مساله اساسی اسلام دعوت به خدا ست و نه وحی.⁵ سروش حقیقت دین را بیش‌تر در تجربه‌ی وحیانی جستجو می‌کند تا در متون دینی.

روشن‌فکری دینی در طرح سوم با ره‌یافتی معرفت‌شناسانه مدعی بود که درک دینی گذشتگان هم‌آنقدر تحت تاثیر زمانه و متوازن با فرض‌های عصری‌شان بوده است که درک دینی امروزیان. این طرح مدعی دل‌بستگی به پیامبران و پیروی از حکیمان و هم‌نشینی با عارفان و هم‌نوایی با مجاهدان بود.

روشن‌فکران دینی از حیث تبارشناسی خود را به اعتزالیان که به عقلِ مستقل از وحی باور داشتند و مکتب صدرایی که مدعی در کنار هم نشاندن تجربه‌ی عرفانی و تفکر برهانی و تعالیم وحیانی بود منتسب می‌کردند.

این طرح همانند دو طرح پیشین واجد عنصر اعتراض و انتقاد نیز بود: انتقاد به نظم سیاسی جهان و ایران بالاخص با این تاکید که نظام سیاسی ایران موسس بر اساس دینی است و صورت و ماده‌اش باید بر اساس انتظارات از یک نظام مبتنی بر شرع و سنت و نیز بر اساس موازین اخلاقی و سیاسی مورد نقد و داوری قرار گیرد (برای مقایسه و آشنایی با ویژگی‌های هر یک از این طرح‌ها نگاه کنید به جدول ۱).

هر سه طرح مذکور از پروژه‌ی احیای متون و میراث و بازخوانی صرف متون، هر یک، به روش خاص خود فراتر رفتند و ارائه‌ی قرائت جدیدی از دین را نه در راستای ارائه‌ی اجتهاد و تأویلی جدید بل‌که در پرتو تعیین نسبت دین با متون و منابع و نیز جهان پیرامون امروزی‌اش سر لوحه‌ی کار خویش قرار دادند. هر سه طرح از این نظر به بازسازی دین در قالب و چارچوبی جدید پرداختند.

حتی در سال‌های پس از ۱۳۶۷ که تنش‌های سیاسی میان گروه‌ها آرام گرفت و حکومت نیز که پس از اعدام‌های اعضای مجاهدینِ خلق احساس ثبات بیش‌تری پیدا کرد و مباحث درون‌دینی را بیش‌تر تحمل می‌کرد گفتگو میان طرح‌های سه‌گانه‌ی مزبور آغاز نشد.

گفتگو میان طرح‌های مزبور در سال‌های پس ۱۳۷۶ آغاز شد که گروه‌های اصلاح‌طلب تحت فشار اقتدارگرایان قرار گرفتند و کم‌کم به یک‌دیگر نزدیک‌تر شدند. در این میان، برخی طرح‌ها دچار دگردیسی شدند، گروه‌هایی کوشیدند تلفیقی از طرح‌های موجود پدید آورند⁶ و برخی نیز به اصول کلی طرح مورد نظر وفادار ماندند.

برآمدن طرح سوم روشن‌فکری دینی که نگاهی نقادانه به میراث شریعتی داشت و بالاخص مبانی مارکسیستی اندیشه‌ی شریعتی را با اتکا به فلسفه‌ی صدرایی و فلسفه‌ی تحلیلی به چالش می‌کشید در این بازنگری‌ها و بازخوانی‌ها سهمی جدی داشت.

اما هم‌چنان که طرح بازرگان در دهه‌ی پنجاه در اوج شور و شورش‌های انقلابی و طرح شریعتی در نیمه‌ی دوم دهه‌ی شصت و دهه‌ی هفتاد شمسی در اوج سرکوب آزادی‌ها و حقوق فردی و دمُکراسی توسط رژیم ولایت فقیه‌ شان نزول خود را برای عموم دین‌داران از دست دادند و دیگر به عموم نیازهای دینی موجود دین‌داران تحصیل‌کرده پاسخ نمی‌دادند.

طرح سروش نیز در دهه‌ی هشتاد در اوج قدرت نیروهای نظامی و امنیتی وابسته به سلطان فقیه، حاکمیت تمامیت‌سالاران دینی بر بخش فرهنگ عمومی و ناامیدی عمومی از اصلاح سیاسی و دینی در چارچوب رژیم ج. ا. ا. جذابیت خویش را از دست داد و مردم‌سالاری دینی مبتنی بر آن حرف چندانی برای عرضه نداشت. این طرح آرد خود را بیخته و اَلَک‌اش را آویخته است به دلایل زیر:

الف. در محدوده‌ی نظری، کلیات و مبانی معرفت‌شناختی و فلسفی‌اش را عرضه کرده است، گرچه هنوز محققان و اهل‌نظر می‌توانند لوازم و میوه‌های آن را در حوزه‌های معرفت دینی مثل تفسیر، اصول فقه، قفه و کلام پی‌گیری کنند؛

ب. گرچه روشن‌فکری دینی را نمی‌توان به جریان اصلاحات در ایران تقلیل داد اما برخی ایده‌های آن توسط اصلاح‌طلبان در دهه‌ی هفتاد و بالاخص در جنبش اصلاحات به سیاست و خط مشی ترجمه شدند و عمل اجتماعی و سیاسی را در چارچوب یک جامعه‌ی سیاسی بسته و یک جامعه‌ی مدنی در حال رویش تحت تاثیر قرار دادند؛

پ. نقدها و پاسخ‌های به آن در حوزه‌های فکری و روشن‌فکری مخالف عرضه شده‌اند و گفتگو در باب آن مثل گذشته چندان رونقی ندارد؛

ت. نیازها و مطالبات تازه‌ای در حوزه‌ی عمومی پدیدار شده‌اند که این طرح پاسخ چندانی برای آن‌ها ندارد، گرچه هم‌چنان بر اساس آن، مثل طرح‌های بازرگان و شریعتی، می‌توان با افزودن تبصره‌هایی یک طرح بدیل در حوزه‌های اجتماعی، فرهنگی، و سیاسی به جامعه عرضه کرد.

نیازهایی که این طرح به هیچ‌وجه بدان‌ها نپرداخته عبارت‌اند از: تنظیم روابط انسانی و اجتماعی بر اساس آزادی‌های فردی، بازکردن مجراهایی برای شادی و سرخوشی در زندگی روزمره، کاهش رنج انسان‌ها، چگونگی پرکردن اوقات فراغت و سرگرمی در یک جامعه‌ی دینی و در کیهان دینی مومنان، فراترنشاندن دولت از تعلقات قومی، گروهی و دینی، آزادی تولید فرهنگی با هر گرایش و عقیده، حذف سانسور، به رسمیت‌شناختن بدن انسان به عنوان دست‌مایه‌ای برای تولید هنر و زیبایی، شکستن مرزهای سنتی میان افراد با هر گرایش و باور و سبک زندگی، و به رسمیت‌شناختن حقوق مساوی برای شهروندان بدون توجه به جنسیت، عقیده، تعلق گروهی و حزبی، قومیت، ملیت، و گرایش جنسی.

طرح سروش بسیاری از مبانی و بنیادهای دمکراسی و مدارا را لحاظ کرده و امکان آن‌ها را در چارچوب یک جامعه‌ی دینی فراهم می‌آورد اما با بنیادهای گفتمان حقوق بشر و لیبرال دمکراسی بیگانه است.

برتر نشاندن اخلاق و ارزش‌های دینی و محدودکردن معنویت به ادیان در طرح سروش با عرفی‌بودن اخلاق و نظام‌های ارزشی و معنوی که نظام حقوق بشر و دمکراسی لیبرال بر آن‌ها بنیاد گرفته‌اند قابل جمع نیست.


ث. اسلامِ عرضه‌شده در طرح سوم، اسلامِ معرفت است و از این جهت در شکل‌دادن به یک هویت جمعی ناتوان. در مقابل اسلامِ هویت با تاکید بر مراسم و مناسک دینی مثل نمازهای جماعت، جشن‌های مذهبی، مراسم شب‌های قدر این برنامه‌ها را ابعاد جمعی دین‌داری دانسته و از این منظر به نقد اسلام معنویت و اسلام معرفت می‌پردازد.

اسلام هویت در دهه‌های ۱۳۷۰ و ۱۳۸۰ در میان روشن‌فکران به محاق رفت و از همین جهت ابعاد جمعی دین‌داری در روشن‌فکری دینی کم‌رنگ شد. کم‌رنگ‌شدن ابعاد جمعی برای کسانی که می‌خواهند از دین برای بسیج عمومی و بستر گردهمایی و سپس تبدیل این اجتماعات به ظرفیت‌های سیاسی استفاده کنند یک نقطه‌ی تاریک و منفی است.

پانوشت‌ها:

۱. علیرضا علوی تبار، روشنفکری دینی یک برنامهء پیشرو، آفتاب، ش 10، آذر 1380، صص 7-4. علوی تبار این امکان را از طریق کنارهم گذاری دین حداقلی، عقلانیت انتقادی و حداقلی، و سکولاریزاسیون حداقلی و با تاکید بر هویت، برنامهء پژوهشی و جنبش اجتماعی ای که روشنفکران دینی با آنها تعین یافته اند انجام می دهد؛ تعاریف و محدوده ها و کارکردهای روشنفکری دینی در تبیین علوی تبار از این پدیده متاثر از سه طرح بازرگان، شریعتی و سروش (بالاخص طرح اخیر) است. برای امکان روشنفکری دینی نیازی به این کنارهم گذاری نیست؛ صرف وجود گروهی که خود را روشنفکر دینی می دانند و وجود پیرو و مخاطب برای آرا و ایده های آنها این امکان را اثبات می کنند. سخن از تاثیر گذاری و خدمت و خیانت یا کمک آنها به پیشبرد ایدئولوژیها و قرایندهای اجتماعی و سیاسی متفاوت بحث دیگری است.

۶. به عنوان نمونه بواسطهء تعامل میان طرح شریعتی و طرح سروش قرائت تازه ای از طرح شریعتی شکل گرفت (در دفتر پژوهش های فرهنگی دکتر علی شریعتی، تاسیس در سال 1375با مدیرمسوولی حسن یوسفی اشکوری) که همه عناصر سرمشق شریعتی را مورد بازخوانی قرار داد. در این بازخوانی عناصر فلسفهء مارکسیستی بشدت کم رنگ شدند و جای خود را به عناصر مذهبی و ملی بیشتری دادند. این قرائت بر "روش شناسی تاویلی برای فهم متون دینی، فربه تر بودن دین از ایدئولوژی، اصلاحات بنیادی، حکومت دموکراتیک، تعامل با معارف حوزوی، فاصله گیری از آرمانشهرگرایی، و تقویت و تاکید بر نگاه ملی نسبت به نگاه و تحلیل طبقاتی" تاکید می ورزید: علیرضا علوی تبار، تحولات یک سرمشق (پنجشنبه 11 مرداد 1386)