رادیو زمانه

تاریخ انتشار مطلب: ۳۱ شهریور ۱۳۸۷
فصل سوم کتاب «اندیشه‌ی معاصر عرب»: بررسی‌هايی در تاريخ روشنفکری عرب بعد از ۱۹۶۷ - بخش نخست

سکولاریسم و مخاطراتِ آن: بحث‌های اخیر در جهان عرب

ابراهيم ابو ربيع
ترجمه‌: داریوش محمدپور

«جنبه‌ای مهم از ساختار پسا-استعماریِ دانش در جهان سوم، نوع خاصی از امپریالیسم مقولات است. در ظل چنین امپریالیسمی، گاه یک حوزه‌ی مفهومی منقاد یکه‌تازی مفهومی می‌شود که در غرب تولید شده و صیقل داده شده است و چنان یکه‌تازی کارآمدی دارد که خودِ آن حوزه‌ی اولیه از آگاهی ما ناپدید می‌شود.»

آشیس ناندی، «سیاست‌شناسیِ سکولاریسم و ترمیمِ رواداری دینی»، در کتاب «سکولاریسم و منتقدانِ آن»، ویراسته‌ی راجیو بارگاوا (دهلی نو: انتشارات دانشگاه آکسفورد، ۱۹۹۸)، ۳۲۱.

«من اکنون معتقدم تا زمانی که تحول عظیمی در ترکیب بنیادین احوال فکری بشر رخ ندهد، هیچ بهبود بزرگی حاصل نخواهد شد.

عقاید کهن در زمینه‌ی دین، اخلاقیات و سیاست چندان در ذهن‌های عقلانی‌تر اعتبارشان را از دست داده‌اند که بخش اعظم کارسازی خود را برای همیشه از دست داده‌اند، در حالی که هنوز آن اندازه زنده هستند که مانعی قدرتمند بر سر راه رشد هر عقیده‌ی بهتری در این زمینه‌ها باشند.»

جان استیوارت میل، نقل شده در «بیان تازه‌ی سکولاریسم با مروری بر چندین تفسیر» از جورج و. فوت (لندن: و. ج. رمزی، ۱۸۷۴)، ۱.

«شکست بیش از پیروزی در اعماق جان آدمی رخنه می‌کند. در یدِ قدرتِ کسی دیگر بودن تجربه‌ای آگاهانه است که درباره‌ی نظم کیهان، القاء شک می‌کند درحالی که کسانی که خود قدرت دارند می‌توانند آن را فراموش کنند یا فرض کنند که این، بخشی از نظم طبیعی چیزها است و اندیشه‌هایی را ابداع کرده یا برگیرند که تملک‌شان در آن‌ها را توجیه کنند.»

آلبرت حورانی، «تاریخ ملت غرب» (کیمبریج، ماساچوستس: انتشارات دانشگاه هاروارد، ۱۹۹۱)، ۳۰۰-۱.

«ما با یکی از دل‌آزارترین جنبه‌های تمدن صنعتی پیشرفته رو به رو هستیم: خصلت عقلانی خردگریزی‌اش، بهره‌وری و کارآیی‌اش، ظرفیت‌اش در افزایش آسودگی‌ها، تبدیل زباله‌ها به نیازها و ویرانی به سازندگی، و میزان و حدی که تمدن این دنیا را تبدیل به ادامه‌ای از ذهن و تنِ بشر می‌کند، نفسِ مفهوم از خود بیگانگی را زیر سؤال برده است.

مردم خود را با کالاهای‌شان باز می‌شناسند؛ آن‌ها روح‌شان را در خودروهای‌شان پیدا می‌کنند، و دستگاه‌های پخش صوتی‌شان، خانه‌های دوبلکس و تجهیزات آشپزخانه‌شان پیدا می‌کنند.

نفسِ آن ساز-و-کاری که فرد را به جامعه‌اش پیوند می‌داد تغییر کرده و کنترل اجتماعی در نیازهای تازه‌ای لنگر انداخته است که این جامعه تولید کرده است.»

هربرت مارکوزه، «انسان تک ساحتی» (بوستون، انتشارات بی‌کنِ، ۱۹۶۴)، ۹.

«مهم‌ترین خطری که همیشه پیش روی یک جامعه هست، تمایل ارباب قدرت است به ممنوع کردن اندیشه‌ها و رفتارهایی که ممکن است آن‌ها را در این تملکِ قدرت برآشفته کند.

آن‌ها به ندرت به فضیلت‌های ممکنِ نوآوری و آزمون می‌اندیشند. آن‌ها به حفظ یک جامعه‌ی ایستا علاقه دارند چون در چنین نظمی است که خواسته‌ها و امیالِ آن‌ها به احتمال بیشتری محقق می‌شود.»

هرولد ج. لاسکی، «آزادی در دولت مدرن» (هارموندزورث: انتشارات پنگوئن، ۱۹۳۸)، ۲۰۷.

در روزگارِ نوپدیداری دینی جهانی، آیا نخبگان سیاسی عرب می‌توانند یک صدای معترض دینی را که پیروانی عظیم در میان توده‌ی مردم دارد تحمل کند؟ چرا ایجاد یک جامعه‌ی مدنی تازه در جهان عرب، که اسلام‌گرایان هم در آن مشارکت کامل داشته باشند، محال به نظر می‌رسد؟ چرا دولت، در جهان عرب به خشونت و محبوس کردن اسلام‌گراها برای محدود کردن آن‌ها متوسل شده است؟

در سال ۱۹۸۸، بحث عمده‌ای در قاهره حول ماندگاری گفتمان دینی در جهان عرب معاصر در گرفت. این بحث خلاصه‌ای است از بعضی از مشکله‌های زیربنایی اندیشه‌ی عرب معاصر1.

سه اندیشمند برجسته در این بحث بررسی شدند: محمد غزالی، یوسف القرضاوی و فواد زکریا.

در جهان عرب امروز و به ویژه در مصر، سنتی پدید آمده است که از شکاف یا بحث سکولاریست-اسلام‌گرا سخن بگویند2. بسیاری به این بحث پیوسته‌اند و بعضی مانند اندیشمند مصری فرج فودة، قربانی پیامدهای آتشینِ آن شده‌اند.

عده‌ای دیگر مانند نصر حامد ابوزید، ناگزیر به جلای وطن شدند چون از حیث دینی او را خاطی به حساب آوردند3.

حتی عده‌ای که به داشتن گرایش‌های قوی اسلامی مشهور بودند مرتد اعلام شدند، هم‌چون استاد فلسفه‌ی اسلامی دانشگاه قاهره، پروفسور حسن حنفی، که توسط جبهه‌ی دانشوران الازهر، که اکنون از میان رفته است، «مسئول توطئه‌ای ویران‌گری شناخته شد که تمام ملت اسلامی باید علیه آن بسیج شوند4

جدایی و شکاف میان سکولاریست‌ها و اسلام‌گرایان، پدیده‌ای است و در واقع پدیده‌ای خطرناک است.

ما اینجا فقط ازدو قطبی شدن، عدم موافقت یا فقدان مرجع عقلی مشترک سخن نمی‌گوییم، بلکه از چیزی حرف می‌زنیم که گویی یک جوّ عقلی محدود کننده است که مانع آزادی بیان می‌شود.

به علاوه، این قطبیت با کلیشه‌ها و کلماتِ میان‌تهی مایه‌ی ابهام در مسأله‌ی جدی سکولاریسم و دین شده است. فهمی هویدی، اندیشمند اسلام‌گرای مصری معاصر، با افسوس شکوه می‌کند که:

«لحظه‌ای، دریافتم که بحث‌های فعلی درباره‌ی سکولاریسم در جهان عربِ ما در بهترین حالت، بسیار ساده‌انگارانه هستند5

از سوی دیگر، یک اندیشمند برجسته‌ی سکولار عرب، از طرد پیوسته‌ی سکولاریسم از سوی تعداد زیادی از اندیشمندان عرب و مسلمان شکایت می‌کند:

«آیا ریشه‌ی این طرد سکولاریسم در این است که سکولاریسم از غرب آمده است یا به خاطر شکافی است که میان ذهنیت غربی و عربی هست؟6

این بحث، به نوعی، ادامه‌ی چندین بحث متأخرتر در تاریخ اندیشه‌ی عربِ مدرن است، درست مانند بحثی که هم طه حسین و هم علی عبدالرزاق در دهه‌های ۱۹۲۰ و ۱۹۳۰ علیه الازهر به راه انداختند و بحثی که خالد محمد خالد در دهه‌ی ۱۹۴۰ و اوایل دهه‌ی ۱۹۵۰ علیه محافظه‌کاری دینی راه انداخت7.

بحث زیر، در نگاه دقیق دولت‌های عرب معاصر رخ می‌دهد. نخبگان سیاسی و نظامی عرب تا زمانی که این بحث اتوریته‌ی سیاسی دولت، سلطه‌ی نظام‌اداری و دیوان‌سالاری و تعریف دولت را از ثبات اجتماعی تهدید نکند، از این بحث لذت می‌برند.

دولت تا زمانی که از این نوع بحث حمایت می‌کند،‌ احساس امنیت دارد. نسل پرچم‌دار این نوع سکولاریست‌های عرب، هم‌چون فرح أنطون، یعقوب صَرّوف، طه حسین، سلامة موسیٰ، و علی عبدالرزاق کوشش‌های فراوانی به خرج دادند که یک جنبشِ مدرن از سکولاریست‌های عرب راه بیندازند که برمبنای اصول محوری روشنگری اروپایی باشد8، که شعارهای زیر را مطرح کرده است:

«به کشف کردن خطر کن، از حق انتقادِ بی‌قید و شرط استفاده کن، و تنهایی خودمختاری و استقلال را پذیرا شو9

جنبش نخستین سکولاریست عرب این نکات را به جان پذیرفت و ژانر بدیعی از نوشته‌های انتقادی را وارد جهان عرب کرد که تقریباً بر هر جنبه‌ای از جامعه‌ی عرب تأثیر نهاد، و بدین‌سان اندیشه‌ی مدرن عرب را واداشت که بعضی از پرسش‌های حساسِ فراروی جامعه‌ی عرب را مد نظر قرار دهد10.

چنان‌که فضل الرحمان، دانشور برجسته، سکولاریسم را تعریف کرده است که عبارت از «پذیرش قوانین و سایر نهادهای اجتماعی و سیاسی است بدون ارجاع به اسلام، یعنی، بدون اشتقاق آن‌ها از اسلام یا ارتباط اولیه‌ی آن‌ها با اصول قرآن و سنت11»،

اگر کسی بخواهد سکولاریسم را تعریف کند، وسوسه می‌شود که از دو نوع سکولاریسم در جهان مدرن عرب و مسلمان سخن بگوید: یکی پیشینه‌ی تاریخی‌اش در سده‌های میانه و دیگری یک آفریده‌ی غربی مدرن است12.

آن‌چه شیخ محمد الغزالی، اسلام‌گرای برجسته، پیشنهاد کرده و عبدالحمید ابو سلیمان آن را در غرب شهرت بخشیده است، حظی از حقیقت تاریخی دارد که از همان آغاز اسلام، نخبگان سیاسی در جامعه‌های سده‌های میانه‌ی اسلام، اتوریته‌ی سیاسی خود را از منابع اصلی اسلام یعنی از قرآن و سنت جدا ساخته بودند13.

به عبارت دیگر، نهادهای سیاسی مسلمانان در مرحله‌ی شکل‌گیری (قرون هفتم تا دوازدهم میلادی) آموزه‌های خود یا انگیزه‌ی خود را عمدتاً از منابع اسلامی نگرفته بودند.

جای تأمل فراوانی در نسبت میان سیاست‌ و دین در تاریخ صدر اسلام هست؛ اما، کافی است بگوییم که نخبگان سیاسی اولیه‌ی مسلمانان (یعنی، نخبگان اموی و عباسی) دغدغه‌ی عمده‌شان حفظ اتوریته و ولایت سیاسی‌شان بود، که این کار را با تقویت نهادهای سیاسی و قانونی‌ای انجام دادند که از تمدن‌های فتح شده‌ی ایرانی و بیزانسی به ارث برده بودند.

نوعِ دوم سکولاریسم، خاستگاهی متأخر دارد و در جریان اصلی‌اش، سازگار با ایده‌های عقلی محوری در روشنگری اروپایی است. این سکولاریسم پس از یک سلسله تحولات سیاسی و دینی پدیدار شد که جامعه‌ی اروپایی طی مدت چندین قرن به آن‌ها رسیده بود.

به عبارت دیگر، این سکولاریسم در اوج دوره‌ی امپریالیسم اروپایی در قرن نوزدهم پخته شد و تنها پس از این‌که مفاهیمی هم‌چون ملی‌گرایی، انسان‌گرایی و خردگرایی تبدیل به سنگ‌بناهای ذهن مدرن اروپایی شدند، به پختگی لازم رسید.

سکولاریسم، نشانه‌ی قرن نوزدهم غربِ اروپایی است.


اگر تبیین بالا از دو نوع سکولاریسم معتبر باشد، آن‌گاه می‌توان از بحران تاریخی «جنبش سکولاریست عرب» سخن گفت که اخیراً رو به تزاید بوده است.

در اصل، این بحران در درجه‌ی نخست نشأت گرفته از ناکامی جنبش سکولاریسم کلاسیک عربی قرن نوزدهم – چه در بخش‌های مسیحی‌اش و چه در بخش‌های مسلمان‌اش – بود که در ایجاد پل‌هایی میان «سکولاریسم سده‌های میانی مسلمانان» و نوع اروپایی آن، سکولاریسم عربی امیدوار بود با آن رقابت کند؛

و دوم این‌که استعمارگری ظفرمند اروپایی در قرن نوزدهم، نسخه‌ی سکولاریسم خود را به بعضی از نخبگانِ بومی جهان عرب که محصول بورژوازی بومی‌ای بودند که در مدارس غرب تحصیل کرده بودند، اندک اندک خورانید15.

به عبارت دیگر، جنبش سکولاریست عرب، در تولید یک سکولاریسم دو رگه یا نسخه‌ی مستقل «سکولاریسم عربی» خودش ناکام ماند.

به طور کلی، نخبگان سیاسی در جهان عرب، که در مقایسه با کلیت جامعه اقلیت کوچکی به حساب می‌آیند، روی ارابه‌ی سکولاریسم غربی پریده بودند بدون این‌که واقعاً پیشینه‌ی تاریخی آن، مبانی عقلانی‌اش، و اهداف کلی‌اش را درک کرده باشند16.

تنبلی عقلی آن‌ها و فقدان بینش در سازمان‌دهی دوباره به جامعه‌های‌شان کمک چندانی به اهداف سکولاریسم عربی نکرد.

این نکته هم که شمار قابل توجهی از نخبگان حاکم در جهان عرب از حوزه‌های نظامی سرازیر می‌شوند نیز کمکی به تقویت استقلال جنبش‌های سکولاریست عربی نکرد.

ائتلاف اخیر در بعضی از کشورهای عرب میان اردوی سکولاریست‌ها و نخبگان سیاسی تنها به معضل سکولاریسم عربی دامن زده و آن‌ را در چشمان توده‌ها، مظنون جلوه داده است.

به نظر من، معضل سکولاریسم عرب، زاییده‌ی تعصب این یا آن گرایش دینی نیست، بلکه نتیجه‌ی چنگ‌اندازی مرگ‌بار نخبگان سیاسی بر جامعه‌ی عربی و نابردباری‌شان در برابر هر گونه صدای منتقد است.

در عصر فناوری‌های پیشرفته، نخبگان سیاسی معاصر در دولت‌های عرب، خود را تا بن دندان مسلح می‌یابند تا از خود در برابر شهروندان‌شان حفاظت کنند.

جنبش سکولاریست عربی که معتقد است دین دشمن واقعی‌اش است، علیه احتمال بیان سیاسی و علنی دین، جانب دولت را گرفته است.

همدستی نخبگان سکولار عرب معاصر با نخبگان سیاسی تلاشی است برای ایجاد شکافی میان استعلا و ارزش‌های اخلاقی/اجتماعی در جامعه‌ی عرب17.

در روزگارِ نوپدیداری دینی جهانی، آیا نخبگان سیاسی عرب می‌توانند یک صدای معترض دینی را که پیروانی عظیم در میان توده‌ی مردم دارد تحمل کند؟18 چرا ایجاد یک جامعه‌ی مدنی تازه در جهان عرب، که اسلام‌گرایان هم در آن مشارکت کامل داشته باشند، محال به نظر می‌رسد؟ چرا دولت، در جهان عرب به خشونت و محبوس کردن اسلام‌گراها برای محدود کردن آن‌ها متوسل شده است؟

بسیاری از ناظران موشکافِ اسلام‌گرایی در جهان عرب هم‌چون فرانسوا بورگا بر این باور هستند که دولت‌های عرب در دهه‌ی ۱۹۸۰ به جای یافتن راه‌حل‌های خلاقانه‌ی سیاسی در برخورد با مسأله‌ی اسلام‌گرایی، متوسل به سرکوب شدند19.

این واقعیت در دولت‌های عرب هم‌چون سوریه، مصر، الجزیره، تونس و مراکش سخت مشهود است.

یکی از راه‌های روشن ساختن این نکته بررسی «بحث‌های سکولاریسم» در اندیشه‌ی معاصر عرب است.

در پاسخ به این پرسش‌ها، من ریشه‌های بحث سکولاریسم را، هم در اندیشه‌ی مدرن غربی و هم در اندیشه‌ی مدرن عربی بررسی خواهم کرد.

محور و بنیان‌های عقلانی این بحث در تاریخ عقلانی غربی مدرن خواهد بود که به دنبال آن به بررسی بسترهای عربی، به ویژه از سال ۱۹۶۷ به بعد پرداخته می‌شود.

خاستگاه‌های عقلانی «بحث سکولاریسم»

دانشوران مطالعات اسلام و خاورمیانه، مدت درازی است که سازگاری اسلام و مدرنیت و اسلام و دموکراسی را زیر سؤال برده‌اند20.

بعضی بر این باور هستند که اسلام با دموکراسی و سکولاریسم تنها وقتی قابل جمع است که مدرن شود.

این عبارت معنای چندانی ندارد مگر این‌که مدرن شدن اسلام را مترادف با تهی شدن آن از اصول دینی یا نقدِ عقلانی عمیق بنیان‌های متافیزیکی آن تفسیر کنیم.

آشکار است که اسلام یک پدیده‌ی پیچیده‌ی دینی و تاریخی است که تعریف‌های ساده را بر نمی‌تابد21. یکی از راه‌های نزدیک شدن به این پرسش‌ها، گلاویز شدن با مسأله‌ی اسلام و سکولاریسم است.


مفهوم سکولاریزاسیون و مشتقِ آن «سکولاریسم»، باعث بحث‌های بسیار داغی، هم در اندیشه‌ی مدرن غربی و هم در اندیشه‌ی مدرن عرب شده است.

پوشش دقیق تاریخ و توسعه‌ی این مفهوم در تاریخ مدرن اندیشه‌ی غربی شاید کاری شدنی نباشد22، اما کافی است بگوییم که این اصطلاح از زمانی که در بحث‌ها مطرح شده، سخت دست‌خوش اغتشاش و آشفتگی شده است.

هم‌چنان‌ که بسیاری از دانشوران متذکر شده‌اند، اصطلاح «سکولاریسم» حامل معانی متفاوتی است و تعریف دقیق آن کاری ناممکن است23.

در نوشته‌های عربی امروز بر سر مفهوم سکولاریسم، بنیان‌های عقلانی آن، پیشرفت تاریخی‌اش، و تجلیات فعلی آن، هم در جوامع غربی و هم در جوامع عرب، آشفتگی و ابهام فراوانی هست.

از این رو، مهم است که موضع اندیشه‌ی عربی پس از سال ۱۹۶۷ را در گفتمان‌های مختلف، بر سر مسأله‌ی سکولاریسم از نو بیان کنیم.

بیان دوباره‌ی این پرسش شاید نهایتاً ما را به فهم پرسش‌های تو در تو و درهم ‌تنیده‌ و چالش‌های فراروی اندیشه‌ی معاصر عرب رهنمون شود:

پرسش‌های دموکراسی، جامعه‌ی مدنی، خردگرایی و معنای دین در جامعه‌ی عرب پس از سال ۱۹۶۷.

در این راه، من قصد دارم سه کار انجام دهم:

۱) تحلیل بنیان‌های فلسفی اصطلاح «سکولاریسم» در اندیشه‌ی مدرن غربی و شرایط تاریخی‌ای که زمینه‌ساز تولد و توسعه‌ی آن شدند

۲) تحلیل پاسخ اندیشه‌ی عرب معاصر به سکولاریسم که سبب‌ساز دو جنبش گسترده‌‌ی فکری شده است: یکی حامی و دیگری مخالف آن

۳) بررسی تا حدودی مفصل ایده‌های فواد زکریا، یک فیلسوف برجسته‌ی سکولار عرب

در ابتدا، به اعتقاد من، بر خلاف استدلال پاره‌ای از محققان، نقطه‌ی آغاز پاسخ روشنفکری معاصر عرب به مساله‌ی سکولاریزاسیون، ضرورت الهیاتی-اسلامی وحدت دین و دولت نیست24، بلکه باید آن را در ناکامی تاریخی «مدرنیت عربی»، خواهر دوقلوی سکولاریسم عربی، در تبیین یک بینش راستین سکولاریست و صیقل دادن به یک روند معنادار از تغییرات اقتصادی و اجتماعی اساسی در جامعه از زمان استقلال از استعمارگری جست‌وجو کرد25.

«مدرنیت عربی»، نماینده‌ی تمام نیروهای عقلانی، اقتصادی و سیاسی حاضر در جهان عرب از سال‌های اولیه‌ی قرن نوزدهم است که هدف‌اش مدرن کردن جهان عرب بوده است؛ در عین این‌که از اصول محوری مدرنیت غربی، چنان‌که در طول تاریخ از قرن شانزدهم به بعد تحول یافته، جهت می‌گرفته است26.

به این معنا، تمایزی که هشام شرابی، میان «اندیشمندان مسیحی عرب» و «سکولاریست‌های مسلمان» قائل می‌شود، تمایزی قابل دفاع نیست. چون مدرنیت عربی جنبشی عقلانی بود که بیشتر پیشینه‌ی طبقاتی باعث اتحاد آن می‌شد تا گرایش دینی. باید میان «مدرنیت عربی» و «مدرنیت مسلمانی» در جهان عرب تمایز قائل شد27.

در عین این‌که هر دوی این‌ها به چالش‌های یک‌سانی که دخالت غربی در جهان عرب در قرن نوزدهم پدید آورده بود، پاسخ می‌گفتند و بینش مشترکی از اصلاح کامل جامعه‌ی عرب داشتند، ولی بر سر شیوه و دامنه‌ی این اصلاحات اختلاف نظر داشتند.

جنبش اصلاحی مسلمانان نمی‌توانست اصلاحات را بدون زنده ساختن سنت عقلانی مسلمانان یا بخش‌هایی از آن تجسم کند، در حالی که جنبش اصلاحی عرب راضی بود که سنت عقلانی مسلمانان را رها کند.

جنبش اصلاحی عربی، گذشته‌ای را از نو آفرید تا جایگاه‌اش را در زمان حال پیدا کند، درحالی که جنبش مدرن‌گرای عرب، بیشتر بر آینده تمرکز داشت تا گذشته.

پرچم‌داران عقلانی مدرنیت عربی، طرحی بلندپروازنه برای مدرن کردن اندیشه‌ی عربی بدون یاری «وحی» یا «متن مقدس»، که سنت محوری عقلی در اسلام را می‌سازد، پیشنهاد کردند.

افرادی هم‌چون علی عبدالرزاق معتقد بودند که اسلام هیچ نوع خاصی از دولت را تجویز نکرده است، و آینده‌ی فرهنگ عرب در از آنِ خود کردن سنت‌ مدرن اروپایی نهفته است28.

فرح أنطون، پیشتاز سکولاریسم در اندیشه‌ی مدرن، از این اصطلاح به سه شیوه‌ی قابل تعویض استفاده می‌کند:

نخست، سکولاریسم فلسفه‌ی «اتحاد اسلامی‌» را قبول ندارد، به ویژه پس از در هم آمیختنِ حوزه‌های دینی و سیاسی. دوم، سکولاریسم یعنی وام گرفتنِ توده‌وارِ ایده‌های محوری روشنگری اروپایی، به ویژه در زمینه‌ی تحصیل و آموزش، و سوم، سکولاریسم از خردگرایی جهت می‌گیرد و از پیش فرض‌های وحی بیزار است29.

نزدیک‌ترین شاگرد فرح أنطون، سلامة موسیٰ، درباره‌ی اصول محوری سکولاریسم عربی به تفصیل بیشتری سخن می‌گوید.

او مدعی نکات زیر است:

نخست، شرق، از لحاظ ذهنی و اجتماعی در جا می‌زند
دوم، تنها یک انقلاب ریشه‌ای علمی می‌تواند این رخوت ذهنی را از بین برده و جانی تازه در آزادی کامل بدمد

سوم، غرب، نماینده‌ی یک الگو از مدرن‌گری است که شرق باید خود را به آن سطح برساند

و چهارم اینکه در کنار علم و فناوری، شرق باید بیان‌های فرهنگی و ادبی گذشته‌اش را دور بریزد و صورت‌های بیانِ مدرن را اختیار کند.

ادبیات باید با عمل اجتماعی پیوند بخورد و هم نقد ادبی و هم رمان باید به مخاطبان عرب معرفی شود30.

این ادعاها یادآور ادعاهای کمال آتاتورک در ترکیه هستند که نزدِ بسیاری از اندیشمندان سکولاریست و ملی‌گرای عرب یک انقلابی واقعی تلقی می‌شد31.

مدرن‌گری عربی از همان آغاز نماینده‌ی آرزوهای بورژوازی در حال تولد عربی بود که در مقایسه با بورژوازی استعماری، ضعیف‌تر از آن بود که بتواند خودش نسخه‌ای برای سکولاریسم‌ ارائه دهد.

بورژوازی عرب، اصول محوری لیبرالیسم غربی را که به دست استعمارگری غربی جهانی شده بود، اختیار کرد.

به عبارت دیگر، به شیوه‌ی نامنتقدانه ادعای اروپاییان را درباره‌ی گفتمان «پسا-روشنگری» مبنی بر این‌که سکولاریسم ویژگی‌هایی جهان‌شمول دارد که لزوماً یا مشخصاً، اروپایی نیستند، پذیرفت.

اما باید فرض کرد که نسبت ساده‌ای میان بورژوازی عرب و نظام معرفتی «پسا-روشنگری» وجود دارد32.

بورژوازی عرب، که از فضای عقلانی بومی خود جدا شده بود، هیچ گزینه‌ی بهتری نداشت مگر این‌که بعضی از مدعیات محوری جنبش سکولار اروپایی را بپذیرد. اما از همان آغاز، جنبش مدرن‌گرای عربی با یک ناهنجاری خلاف قاعده رو به رو شد:

این جنبش جویای آزادی از استعمار، بدون یک جهان‌بینی غربی شد که به دشواری در خاک اعراب ریشه دوانده بود.

تراژدی بزرگ سکولاریسم در جهان عرب هم‌دستی آن با گفتمان اروپایی بوده است بدون این‌که وقت یا پختگی تولید گفتمان بومی خودش را داشته باشد33.

به نظر من این ناکامی بند از پای اسلام‌گرایی به عنوان جدی‌ترین و جسورترین مدعی سکولاریسم در جامعه‌ی عرب باز کرده است.

اگر مدرنیت یعنی آگاه بودن از مدرن بودن34، و مدرنیزاسیون، ترجمه‌ی عملی این آگاهی به چهارچوب‌های نهادینه باشد،‌ سکولاریزاسیون، تجلی نهادینه و سازمانی سکولاریسم است.

مطمئناً، مدرنیزاسیون ازروزهای نخستِ استعمارگری، روندی ناگزیر در جهان عرب بوده است.

تاریخ مدرنیزاسیون در جهان عرب، که از منظر نظریه‌پردازان غربی مدرنیزاسیون و نیز دانشجویان عرب‌شان نوشته شده است (که بیرق‌دارِ مدرنیزاسیون در دانشگاه‌های مطرح عربی هستند)، به شیوه‌ای نوشته نشده است که رنج‌های توده‌هایی را نشان دهد که آن‌ها مدعی مدرنیزه کردن‌شان هستند.

علاوه بر این، مدرن‌گری عربی در برابر بیان و ابراز علنی دین نسبت به همتای غربی‌اش بردباری کمتری از خود نشان داده است.

دین اگر زیر پر و بال دولت، یعنی نخبگان سیاسی عرب، نباشد، معمولاً سرکوب می‌شود و در نتیجه بعضی از عناصر دینی زیرزمینی می‌شوند.

ما برای این‌که مدرنیزاسیون را از مهندسان فرهنگی‌اش در غرب باز ستانیم، باید آن را تجلی روزگار استعمار در جهان عرب و دولت یا دولت‌هایی فرض کنیم که میراث‌برِ این روزگار استعمار هستند.

درست است که مدرنیزاسیون و هم‌چنین شهرنشینی، یک پدیده‌ی سیاسی و اجتماعی گریزناپذیر بوده است. صرفاً طردِ علنی آن کفایت نمی‌کند35. اما، مهم است که بر این نکته تأکید رود که مدرنیزاسیون تحت حمایت استعمارگری ظفرمند وارد جامعه‌ی عرب شد و اوج طبیعی فلسفه‌ی سکولاریسم غربی بود.

بسیاری از اندیشمندانِ عرب قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم، که در همراهی و ملازمت سکولاریسم و استعمارگری چون و چرایی نداشتند، سکولاریسم را به عنوان محصول مثبت، علمی و عقلانی روشنگری اروپا پذیرفتند36.

این اندیشمندان استدلال می‌کردند که از آن‌جا که جهان عرب نیازمند پیشرفت بود، چاره‌ای جز بر گرفتنِ سکولاریسم به عنوان جهان‌بینی خود نداشت37.

در نتیجه، اندیشمندان و نخبگان تراز اولِ عرب، موافق به کار بستن دوگانه‌های مترقی-عقب‌مانده و دینی-سکولار هنگام سخن گفتن از فرهنگ معاصر عربی و مسلمان بودند.

بسیاری درباره‌ی برخورد میان استعمارگری و فرهنگ‌های بومی سکوت کرده‌اند. در واقع، بسیاری، فرهنگ‌های بومی را بخشی از «سیاست کهن» می‌دانستند که درخور بررسی جدی نیستند. این فلسفه، حداقل به شیوه‌ای خاموش، مدافع اوراق کردن و از هم شکافتنِ «سیاست کهن» و شالوده‌های ایدئولوژیک آن بود.

اندیشه‌ی مدرن عرب، تنها اندیشه‌ای نیست که فکر و ذکرش تأثیر استعمارگری غربی بر جهان‌بینی‌اش است. اندیشه‌ی آفریقایی مدرن نیز دغدغه‌ی مشابهی دارد.

به قول نویسنده‌ای، «برخورد میان اروپا و آفریقا هر صفتی داشته است جز آزاد و متقابل.

فرهنگ عقلانی غرب که به جای اقرار به این حقیقت که هیچ هدفی در یک برخورد آزاد و متقابل نمی‌دید و واقعاً در پی رسیدن به چنین درکی نبود، سنگ‌دلی‌های سیاسی‌اش را با دروغ متبرک کرد.

یکی از این دروغ‌ها این بود که موازین همگرایی و تقریب انسان‌ها را مقرر خواهد کرد و آن‌ها را بر گردن‌کشان تحمیل خواهد کرد38

بر همین منوال، فرهنگ سیاسی غرب، که در میان نخبگان روشنفکری سکولار در جهان عرب غلبه دارد، خطاهایی را که در برخوردش با فرهنگ‌های بومی مسلمانان مرتکب شده است از خاطر برده است.

فواد زکریا، یکی از درخشان‌ترین فیلسوفان جهان عرب معاصر، از این یغماگری به عنوان یک امر غریب تاریخی عبور می‌کند و سکولاریسم را به عنوان مثبت‌ترین پروژه‌ی رنسانس و ضرورتی تمدنی حمایت می‌کند که اعراب باید با رضایت در پی هم‌چشمی با آن بروند39.

سلامة موسیٰ، پدر سکولاریسم عرب در قرن بیستم، در همین راستا و به رغم گرایش‌های شدید عقلانی‌اش، مدافع گرته‌برداری تمام‌عیار و توده‌وار از بنیان‌های عقلانی و فرهنگی غربی است که سکولاریسم و پیشرفت را ممکن ساخت.

او مدعی است که بدون این بنیان‌ها، هیچ جامعه‌ی جهان سومی نمی‌تواند به پیشرفت و نوزایی (رنسانس) برسد40.

این فصل تلاش می‌کند به پرسش‌های زیر پاسخ بگوید:

نخست، آیا مدرنیزاسیون به اهداف بیان شده‌اش در جامعه‌ی عرب رسیده است؟

دوم، مدرنیزاسیون چه تأثیری بر گفتمان دینی سنتی در جامعه‌ی عرب نهاده است

سوم، چرا در بسیاری از کشورهای عربی چنین نتیجه‌ی شدیداً معکوسی داده است؟

سکولاریسم غربی

سکولاریسم، یک لحظه‌ی مفهومی تعیین‌کننده در تاریخ اندیشه‌ی مدرن غربی است و منعکس‌کننده‌ی بعضی از تحولات مهم درونی در تمدن مدرن غربی است41.

از قرن شانزدهم به بعد، سکولاریسم، مشخصه‌هایی ذاتی را اختیار کرده است که،‌ اگر به زبان ساده بگوییم، مداخله‌ی امر مقدس را در حوزه‌ی عمومی زندگی تحمل نمی‌کند42.

این به آن معنا نیست که سکولاریسم، چنان‌که بعضی از متفکران عرب گفته‌اند، ضرورتاً غیر-دینی یا ضد-دینی است. سکولاریست‌ها در گذشته در پی این بوده‌اند که نقش دین را ار زندگی عمومی محدود کرده و شاید تحت تسلط خویش در آورند43.

پیتر برگر می‌گوید:
«اصطلاح «سکولاریزاسیون»، و حتی مشتقِ آن «سکولاریسم»، به عنوان یک مفهوم ایدئولوژیک به کار بسته شده است که فوق‌العاده آکنده از معانی ارزش‌یابی‌کننده‌ی گاهی مثبت و گاهی منفی بوده است.

در حلقه‌های ضد-روحانیون و جمع‌های «مترقی»، سکولاریسم، نماد رهایی انسان مدرن از قیمومیت دینی بود، و در همان حال در حلقه‌های مرتبط با کلیساهای سنتی به عنوان «مسحیت‌زدایی» و «شرک‌ورزی» و چیزهای مشابه مورد حمله قرار گرفته است44

سکولاریسم تنها اتوریته‌ی خرد و وجدان انسانی را به رسمیت می‌شناسد45.

مدافعان سکولاریسم، مخالف درس آموختن از گذشته نبوده‌اند، اما هم از گذشته و هم از متن مقدس، به عنوان مبنای باور، تبرا می‌جویند. سکولاریسم یک نوع تازه از اتوریته را ایجاد می‌‌کند که سراسر مبتنی بر نیروی خرد است.

اما نباید از یاد برد که روشنگری، به مثابه‌ی یک جنبش فلسفی و عقلانی مدرن، مُبدعِ کلاسیسیسم بود46.

کارکرد اصلی آن دست یافتن به حقیقت عقلی با یاری پژوهش فلسفی و علمی بود. اتوریته‌ی متن دینی (در اسلام، اتوریته‌ی «نص») هیچ جایگاهی در فلسفه‌ی سکولاریسم ندارد و میدان را به طور کامل برای به کار بستن خرد و تمام ملزومات‌اش باز می‌گذارد.

برگر، هر چند هشدار می‌دهد که تعریفی دقیق از سکولاریزاسیون ناممکن است، اما استدلال می‌‌کند که: «مراد ما از سکولاریزاسیون آن روندی است که به واسطه‌ی آن بخش‌هایی از جامعه و فرهنگ، از سیطره‌ی نهادها و نمادهای دینی رهانیده می‌شوند47

این‌جا، سکولاریزاسیون تنها به روند اجتماعی-ساختاری اشاره نمی‌کند بلکه به روند فرهنگی نیز اشاره دارد: به افول و زوال ایده‌ها و محتویات دینی در زندگی‌های فرهنگی و عقلانی مردم نیز اشاره می‌کند.

چنان‌که یک فلیسوف فرانسوی کاتولیک می‌گوید، هر چند سکولاریزاسیون معنایی متأخر دارد، به روند پیچیده‌ای از تحولات و استحاله‌های اجتماعی و دینی در زندگی مسیحی در غرب اشاره دارد که به معناهای زیر است:

نخست، کساد شدنِ عمل به فرایض دینی؛ دوم، کساد شدن نفوذ اجتماعی روحانیون و سوم، کساد شدنِ ایده‌ها مقدس و هنجاری در جامعه48.

سکولاریزاسیون، نیروی مهمی در اروپای پس از جنگ جهانی دوم بوده است و عمدتاً به مثابه‌ی نتیجه‌ی گسترش شهرنشینی سکولاریزاسیون تأثیر مهمی بر حوزه‌های سیاسی، علمی، اجتماعی، اخلاقی، روان‌شناختی و فرهنگی زندگی داشته است49.

هر چند دین، یکی از ابتدایی‌ترین صورت‌های بیان و هویت در زندگی عمومی غربی مدرن است، با در آمدن شهرنشینی، تمرکز بر آن کمتر شده است50.


او سکولاریسم را طبیعی‌گرایی در اخلاقیات تعریف می‌‌کند. نزدِ او، سکولاریسم مبتنی بر گزاره‌های زیر است: «علم، تنها مشیّتِ الهی است، خرد تنها راهنماست، شادی تنها هدفِ غایی است51.» سکولاریسم، به واسطه‌ی نفس ماهیت‌اش، یعنی پرداختن‌اش به این جهان، هیچ پیامی و سخنی در خصوص مشکلات بزرگ علم کلام و دین ندارد52

جورج جیکوب هولی‌اوک، یکی از مدافعان اولیه‌ی سکولاریسم در اندیشه‌ی انگلیسی قرن نوزدهم، سکولاریسم را بدین سان تعریف می‌کند:

«سکولاریسم مطالعه‌ی ارتقاء رفاه بشری از طریق اسباب مادی، سنجش رفاه بشری از طریق حاکمیت ابزارگرا، و مقرر کردن خدمت به دیگران به منزله‌ی وظیفه‌ی زندگی است ...

امر «سکولار» در تأثیرش بر زندگی مقدس است؛ چون با طهارت و پاکی شرایط مادی متعالی‌ترین طبیعت‌ها به بهترین نحوی حفظ می‌شوند و فرودست‌ترین‌ها بدون هیچ شکی علوّ درجه پیدا می‌کنند.

سکولاریسم یک سلسله از اصول است که به قصد هدایت کسانی است که علم دین را غیر قطعی، یا ناکافی یا غیر قابل اعتماد می‌دانند.

سکولاریسم جایگزین علم دین است که عمدتاً زندگی را یک ضرورت گناه‌آلود تلقی می‌کند و صحنه‌ی عذاب و محنتی می‌داند که با گذر از آن به جهانی بهتر می‌رسیم53

علاوه بر این، سکولاریسم حافظ حقوق فرد در اندیشیدن به خود، در اعتراض کردن و ابراز عقاید خویش است. هیچ اتوریته‌ای بالاتر از اتوریته و ولایت خرد وجود ندارد.

سکولاریسم ذهن آدمی را رها می‌‌کند تا بتواند قابلیت‌های بیکرانِ خویش را تحقق بخشد و با انجام این کار، تفکر بی‌محابا و انتقادی، پرسش‌گری بی‌طرفانه، و کنجکاوی عقلانی را تا بالاترین سطح قابل احترام پدید می‌آورد.

همچنین، آموزش و تحصیل سکولار هیچ «آمیزه‌ای از فن‌آوری را با سکولاریسم نمی‌پذیرد54

به طور کلی، سکولاریسم در اندیشه‌ی غربی معانی زیر را به خود گرفته است:

۱. تنها ایمان داشتن به خرد. این «کشاکشِ میان شکاکیت و ایمان55» یا گرایش فلسفی به «کنار نهادن دین56» یا گرایش فکری تازه‌ای که «تاریخ را از تنگ‌نظری دانشمندان مسیحی و پیش‌فرض‌های دینی رها کرده است و ایده‌ی علت و معلوم را سکولار کرده و سرزمین‌های وسیعی را به روی پرسش‌گری تاریخی گشوده است57

سکولاریسم شورشی است علیه متافیزیک، و سرآغاز اتوریته و ولایتی تازه است بر مبنای خرد. سکولاریسم «برون آمدنِ انسان است از ناپختگی خودساخته. ناپختگی ناتوانی فرد است در استفاده از فهمِ خویش بدون راهنمایی دیگری58

۲. سکولاریسم یعنی تمایز سخت‌گیرانه‌ای میان دین و سپهر عمومی. در بخش دوم لویاتان، هابز اخلاق تازه‌ای را عرضه می‌کند که ملهم از نیکی بشری است و تحت حاکمیت قوانین علمی و سکولار.

او مدافع جدایی روشنی میان دین و سپهر عمومی است. در منطق هابز، دولت «هیچ دینی اختیار نمی‌کند؛ هیچ هدف دینی را دنبال نمی‌کند؛ کالاهایی که تعریف دینی دارند، هیچ جایگاهی در فهرست اهدافی که دنبال می‌کند، ندارند59

این همان اصلی است که فرض می‌کند حکومت باید رویکردی کاملاً خنثی و بی‌طرف نسبت به دین داشته باشد که «در قانون اساسی آمریکا به خوبی مقرر شده است60

پژوهشگران و دانشوران معاصر اندیشه‌ی لیبرال به سه ویژگی یک دولت سکولار اشاره می‌کنند: آزادی، برابری و بی‌طرفی.

وظیفه‌ی دولت است که اجازه‌ی عمل به هر دینی را بدهد؛ هیچ امتیاز خاصی به هیچ دینی ندهد؛ و در زمینه‌ی مسایل اعتقادی دین بی‌طرف بماند61

۳. سکولاریسم به مثابه‌ی نوعی از لیبرالیسم در پی حفاظت خیر مشترک عامه و دست‌یابی به عدالت در جامعه است.

سکولاریسم با همه‌ی مردم فارغ از پیشینه‌ی قومی و زبانی‌شان، یکسان برخورد می‌کند و همه را شهروندان یک دولت می‌شمارد.

یکی از تعاریف کارآمد سکولاریسم این است: «دولت سکولار دولتی است که آزادی‌های فردی و صنفی دینی را تضمین می‌کند، با افراد فارغ از دین‌شان به عنوان شهروند برخورد می‌کند، از منظر قانون اساسی‌اش مرتبط با هیچ دین خاصی نیست؛ و خواستار پیش‌برد دین یا دخالت در آن نیز نیست62

۴. سکولاریسم غالباً به یک فرایند تاریخی اشاره می‌کند که معمولاً مدرنیزاسیون نامیده می‌شود.

پیتر برگر مدرنیزاسیون را چنین توصیف می‌کند: «فرایندی که در طی آن بخش‌هایی از جامعه و فرهنگ از سیطره‌ی نهادها و نمادهای دینی خارج می‌شوند63

چنان‌‌که در بالا دیدیم، سکولاریزاسیون کمابیش یک فرایند ناگزیر عقلی و سیاسی در غرب بوده است. سکولاریزاسیون عمدتاً شورشی علیه متافیزیک و اخلاق مسیحی در جامعه‌های غربی بوده است64.

چنان‌‌که اندیشمند هندی ت. ن. مادان گفته است: «سکولاریسم هدیه‌ی مسیحیت پروتستان به نوع بشر بوده است65

پارادایم‌های غربی مدرنیزاسیون ایده‌ی سکولاریزاسیون را می‌ستایند و به جهان‌شمولی کاربردهای‌ آن باور دارند. این جهان‌شمولی محصول جهان‌بینی غربی مدرن بوده است که مردم جهان را به دو طبقه تفسیم کرده است: «متمدن» و وحشی66.

علاوه بر این، «اما، الگوهای غربی‌گرایی‌ انتقال سکولاریسم را به جامعه‌های غیر غربی بدون اعتنا به خصلت سنت‌های دینی‌شان یا به خاطر نعمت‌ها و هدایایی که این انتقال ممکن است داشته باشد، تجویز می‌کنند67

جهان سوم، شاهد چند نمونه بوده است که دولت سکولاریسم را تحمیل کرده است؛ همچون ترکیه‌ی آتاتورک و چینِ مائو68.

با توجه به نکات بالا، سکولاریزاسیون و مشتق آن سکولاریسم مفهومی پیچیده است که یک جهان‌بینی مدرن را در دلِ خود با مشخصه‌های زیر تشخیص داده و فرض می‌‌کند:

نخست، یک معرفت‌شناسی خردگرایانه و علمی که مخالف متافیزیک است؛ دوم، یک اخلاق تازه که از استقلال جامعه‌ی مدنی از ولایت دینی نتیجه شده باشد؛ سوم، یک راه تازه‌ی مدیریت، به ویژه در سپهرهای اقتصادی و اجتماعی و، چهارم، قراردادی سیاسی مبتنی بر برابری همه‌ی شهروندان فارغ از نژاد و دین‌شان.

می‌توان ادعا کرد که فرایند سکولاریزاسیون در غرب از پیامدهای طبیعی رشد علمی، صنعتی و فلسفی‌ای بود که آمیخته با اصلاحات و بر آمدن روحیه‌ی سرمایه‌داری بود.

به این معنا، سکولاریزاسیون رشد و فربه شدن عوامل درونی، عقلانی و اقتصادیِ اروپایی بود. به این معنا، سکولاریزاسیون، همچون بسیاری از دیگر جنبش‌های اجتماعی و سیاسی پس از قرن شانزدهم، خاستگاه و بازگشت‌گاهی غربی دارد69.


1- N. Gallagher, “Islam v. Secularism in Cairo: An Account of the Dar Hikma Debate.” Middle East Studies, volume 25(2), April 1989. See also the summary given by Yusuf al-Qaradawi, al-Islam wa’l ‘ilmaniyyah wajhan li wajh: rad ‘ilmi ‘ala Fu’ad Zakariyya wa jama‘at al-‘ilmaniyyin - (Cairo: Dar al-Sahwah, 1978).

2- A recent controversy arose in Egypt and the Arab world over an old novel written by the Syrian Haydar Haydar. See Sabry Hafez, “The Novel, Politics and Islam: Haydar Haydar’s Banquest for Seaweed.” New Left Review, number 5, September–October 2000, 117–41.

3- See Nasr Hamid Abu Zayd, al-Tafkir fi zaman al-takfir (Cairo: Dar Sina, 1995). For a comprehensive overview of the Abu Zayd question refer to ‘Abdul Sabur Shahin, Qissat Abu Zayd wa inhisar al-‘ilmaniyyah fi jami‘at al-qahirah (Cairo: Dar al-I‘tisam, n.d.), and Fauzi M. Najjar, “Islamic Fundamentalism and the Intellectuals: The Case of Nasr Hamid Abu Zayd.” British Journal of Middle Eastern Studies, volume 27(2), 2000, 177–200.

4- Shaden Shehab, “Philosopher Faces Apostasy Charge.” Al-Ahram Weekly, May 8–14, 1997, 7.

5- Fahmi Huwaydi, ‘ “An al-‘ilmaniyyah wa tajaliyatihah,” in his al-Maqalat al-mahdhurah (Cairo: Dar al-Shuruq, 1998), 239.

6- Murad Wahbah, “al-‘Aql al-‘arabi wa’l ‘ilmaniyyah,” in Mahmud Amin al-‘Alim, ed., al-Fikr al‘Arabi ‘ala masharif al-qarn al-hadi wa’l ‘ishrin (Cairo: Qadayah Fikriyyah, 1995), 216.

7- See Midhat Basyuni, al-Haqiqha al-ghai’bah bayna Khalid Muhammad Khalid wa Muhammad al-Ghazali (Cairo: n.p., 1997). For a general treatment of secularism in early twentieth century Arab thought, see Kamal ‘Abd al-Latif, Salama Musa wa ishkaliyat al-nahdah (Casablanca: al-Markaz al-Thaqafi al-‘Arabi, 1982).

8- See Ghali Shukri, al-Nahdah wa’l suqut fi’l fikr al-misri al-hadith (Beirut: Dar al-Tali‘ah, 1982). For a general discussion of Arab secularism in the first half of the twentieth century, consult Albert Hourani’s classic, Arabic Thought in the Liberal Age, 1798–1939 (Cambridge: Cambridge University Press, 1970) and Hisham Sharabi, Arab Intellectuals and the West: The Formative Years, 1875–1914 (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1970), especially 70–6. Sharabi discusses what he terms “Christian Arab intellectuals” and “Muslim secularists” who exhibited an open attitude towards modernism which he defines as “a positive attitude toward innovation and change and toward Western civilization generally.” Ibid., 6.

9- In his path-breaking study on the Enlightenment, Peter Gay maintains that secularism means taking the risk of discovery, exercising the right of unfettered criticism, and accepting the loneliness of autonomy, “The men of the Enlightenment united on a vastly ambitious program, a program of secularism, humanity, cosmopolitanism, and freedom, above all, freedom in its many forms – freedom from arbitrary power, freedom of speech, freedom of trade, freedom to realize one’s talents, freedom of aesthetic response, freedom, in a word, of moral man to make his own way in the world.” Peter Gay, The Enlightenment: An Interpretation (London: Weidenfeld & Nicolson, 1966), 3. At the end of the book he argues that, “Secularization is a word easy to use and therefore easy to misuse. To speak of the secularization of life in the eighteenth century is not to speak of the collapse of clerical establishments or the decay of religious concerns. The age of Enlightenment...was still a religious age.” Ibid., 338.

10- Jacques Berque, “Laïcité ou islamisme: Refuser la tentation de l’insularité.” Le Monde Diplomatique, March 1991, 13. Sharabi assumes wrongly that the Enlightenment influenced “Arab Christian intellectuals only.” See Sharabi, Arab Intellectuals and the West, 66.

11- Fazlur Rahman, “Islamic Modernism: Its Scope, Method and Alternatives.” International Journal of Middle East Studies, volume 1, 1970, 331.

12- British philosopher Ernest Gellner does not buy the argument of the “secularization of Islam,” “To say that secularization prevails in Islam is contentious. It is simply false. Islam is as strong now as it was a century ago. In some ways, it is probably stronger.” Ernest Gellner, Postmodernism, Reason and Religion (London: Routledge, 1992), 5.

13- Abdul Hamid Abu-Sulayman, Crisis in the Muslim Mind (Herndon: International Institute of Islamic Thought, 1993).

14- For more elaboration on this, see Ira Lapidus, “The Separation of State and Religion in the Development of Early Islamic Society.” International Journal of Middle Eastern Studies, volume 6(4), 1975, 363–85.

15- In deconstructing Israeli society, Baruch Kimmerling argues that, “Secularism as a loosely defined ideology and way of life, however, is still regarded as the prerogative of elite groups and is a class phenomenon. It is linked with the highly educated, affluent Ashkenazi middle and upper middle classes.” Baruch Kimmerling, The Invention and Decline of Israeliness: State, Society, and the Military (Berkeley: University of California Press, 2001), 11. Along similar lines, one can argue that secularism in the Arab world is a class phenomenon as well.

16- See Mohammed Arkoun, Pour une critique de la raison islamique (Paris: Editions Maisonneuve et Larose, 1984).

17.- Muhammad Iqbal argues that, “In Islam the spiritual and the temporal are not two distinct domains.” Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam (Lahore: Sh. Muhammad Ashraf, 1988), 154. Also, Fazlur Rahman argues that “secularism destroys the sanctity and universality (transcendence) of all moral values – a phenomenon whose effects have just begun to make themselves felt, most palpably in Western societies. Secularism is necessarily atheistic.” Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 15. For a similar argument, see Syed Muhammad N. Al-Attas, Islam and Secularism (Kuala Lumpur: International Institute of Islamic Thought and Civilization, 1993).

18- See Paul Valadier, “Intolérance et laïcité: la religion dans le débat démocratique.” Le Monde Diplomatique, June 1989, 3.

19- François Burgat, L’islamisme en face (Paris: La Découverte, 1995).

20- See Khurshid Ahmad, “Islam and Democracy: Some Conceptual and Contemporary Dimensions.” The Muslim World, volume 90(1 and 2), Spring 2000, 1–21.

21- See Sadiq Jalal al-‘Azm, “Sur l’islam, la laïcité et l’Occident.” Le Monde Diplomatique, September 1999, 16–17.

22- One of the most concise discussions of the intellectual history of secularism in modern Western thought is carried out by the Indian thinker T. N. Madan. See T. N. Madan, Secularism and Fundamentalism in India: Modern Myths, Locked Minds (New Delhi: Oxford University Press, 1998), especially chapter 1.

23- See Charles Taylor, “Modes of Secularism,” in Rajeev Bhargava, ed., Secularism and its Critics (New Delhi: Oxford University Press, 1998), 31, and Kamal ‘Abd al-Latif, Mafahim multabasah fi’l fikr al-‘arabi al-mu‘asir (Beirut: Dar al-Tali‘ah, 1992), 38.

24- Such thinkers as Charfi, Ben Achour, and Filali-Ansari think that the theological imperative is the measure. See Abdou Filali-Ansari, “Islam and Secularism,” in Gema Martin Munoz, ed., Islam, Modernism, and the West (London: I. B. Tauris, 1999), 125–35; Yadh Ben Achour, “Islam et laïcité: propos sur la recomposition d’un système de normativité.” Pouvoir, 62, 1992: 15–31, and Abdelmajid Charfi, “La sécularisation dans les sociétés arabo-musulmanes modernes.” Islamochristiana, volume 8 (1982). See also Bernard Lewis, The Political Language of Islam (Chicago: University of Chicago Press, 1988).

25- See Munir Shafiq, Fi al-hadathah wa’l khitab al-hadathi (Casablanca: al-Markaz al-Thaqafi al‘Arabi, 1999).

26- Dussel states that the beginning of modernity coincides with the discovery of the New World and that Columbus was the first modern man. See Enrique Dussel, The Invention of the Americas: Eclipse of the “Other” and the Myth of Modernity (New York: Continuum, 1995).

27- On the meaning of “Islamic modernism” in the Muslim world in general, consult Rahman, “Islamic Modernism,” 317–33. Also see W. C. Smith, Islam in Modern History (New York: New American Library, 1957).

28- This is the gist of TahaHussain’s book, The Future of Culture in Egypt, trans. S. Glazer (New York: Octagon Books, 1975).

29- Kamal ‘Abd al-Latif, Mafahim multabasah fi’l fikr al-‘arabi al-mu‘asir (Beirut: Dar al-Tali‘ah, 1992), 41.

30- Salama Musa, The Education of Salama Musa, trans. L. O. Schuman (Leiden: Brill, 1961), 38–40 and 126–7. In his autobiography, Musa discusses a trip he took to Morocco when he was young. He says, “Then I went to Tanger, the town of Ibn Battuta. I spent some twenty days there, during which I strengthened in my conviction that the East was corrupt, and that the pattern of culture by which it lived and which it had sought to make the basis of its society must be changed. The Moroccan government was selling hashish to its subjects; having a monopoly of this trade, it made a nice profit indeed at the expense of the people’s health.” Ibid., 62.

31- ‘Abd al-Karim al-Khattabi, the hero of the Rif war against the French (1921–26) says, “I admired the political course followed by Turkey...The Islamic countries cannot achieve independence unless they free themselves from religious fanaticism and follow the path of the European peoples.” Quoted by Mohamed El Mansour, “Salafis and Modernists in the Moroccan Nationalist Movement,” in John Ruedy, ed., Islamism and Secularism in North Africa (New York: St. Martin’s Press, 1996), 59. For a similar argument, see the memoirs of the Syrian nationalist leader Akram al-Hawrani in Mudhakarrat Akram al-Hawrani, 4 volumes (Cairo: Madbuli, 1999).

32- The same can be said about the transfer of nationalism in the nineteenth century to the Third World. According to Partha Chatterjee, the relationship between nationalist discourse in India and the forms of modern Western thought was not simply a relationship of correspondence, even of derivation. Nationalist thought had to be selective in its borrowing from the Western forms of knowledge. See Partha Chatterjee, Nationalist Thought and the Colonial World: A Derivative Discourse? in The Partha Chatterjee Omnibus (New Delhi: Oxford University Press, 1999), 41.

33- Berman defines modernity as a way of life that started in the West at the beginning of the sixteenth century and whose aim has been to transcend the intellectual and material roots of “traditional modes of life and thought’.” Marshal Berman, All That Is Solid Melts Into Air: The Experience of Modernity (New York: Penguin Books, 1982).

34- See Jean-François Lyotard, The Post-Modern Condition: A Report on Knowledge (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1991).

35- For example, the influential Islamic scholar Yusuf al-Qaradawi argues in simplistic terms that secularism is anti-Islamic. He argues, “For this reason, the call for secularism among Muslims is atheism and a rejection of Islam. Its acceptance as a basis for rule in place of Shari‘ah is downright riddah. The silence of the masses in the Muslim world about this deviation has been a major transgression and a clear-cut instance of disobedience which have produced a sense of guilt, remorse, and inward resentment, all of which have generated discontent, insecurity, and hatred among committed Muslims because such deviation lacks legality. Secularism is compatible with the Western concept of God which maintains that after God had created the world, He left it to look after itself. In this sense, God’s relationship with the world is like that of a watchmaker with a watch: he makes it then leaves it to function without any need for him. This concept is inherited from Greek philosophy, especially that of Aristotle who argued that God neither controls nor knows anything about this world.” See www.islaam.com/challenges/secular_moral_ values.htm. See also Yusuf al-Qaradawi, al-Islam wa’l ‘ilmaniyyah wajhan li wajh (Cairo: Dar al-Sahwah, 1987).

36- This is still the view of a small number of secular intellectuals in the Muslim world. For example, contemporary Iranian intellectual Abdul Karim Soroush argues that, “Secularism is nothing more than behaving, looking and thinking in a scientific way...It has nothing to do with hostility to religion.” Robin Wright, The Last Great Revolution: Turmoil and Transformation in Iran (New York: Alfred A. Knopf, 2000), 55.

37- John Gray, a leading British thinker, argues that few people in the West have questioned the association between the Enlightenment project and imperialism. In addition, this project contains the seeds of rational individualism that has characterized the recent process of neoliberal globalization. He says that “The Enlightenment project...is not only, or even mainly, a project of philosophers, but also, and chiefly, the project of modern liberal individualistic society.” John Gray, Enlightenment’s Wake: Politics and Culture at the End of the Modern Age (London: Routledge, 1995), 150.

38- Peter Amato, “African Philosophy and Modernity,” in Emmanuel C. Eze, ed., Postcolonial African Philosophy: A Critical Reader (Oxford: Blackwell, 1997), 75.

39- Fu’ad Zakariyya, “al-‘Ilmaniyyah darurah hadariyyah.” Qadayah Fikriyyah (1989), 274. See also his book, Khitab ila al-‘aql al-‘arabi (Kuwait: Kitab al-‘Arabi, 1987). See also Fu’ad Zakariyya, Laïcité ou islamisme. Les Arabes à l’heure du choix (Paris: La Découverte, 1991).

40- Salama Musa (1888–1958) says that “I cannot imagine the renaissance of a contemporary oriental nation without being based on the European standards of freedom, equality, and order, combined with a scientific outlook towards the universe.” Musa, Ma hiya al-nahdah? (Cairo: Mu’assassat Salama Musa n.d.), 116. He also says, “Both education and experience have convinced me that in order to secure progress, we must leave Asia and join Europe. The more I know the East, the more I become averse to it, and the more I know Europe, the more I become enchanted with it.” Musa, al-Yawm al-ghad (Cairo: Dar al-Mustaqbal, 1928), 67. Some major studies have appeared in Arabic on Musa. The main one remains, Kamal ‘Abd al-Latif, Salama Musa wa ishkaliyat al-nahdah (Beirut: Dar al-Farabi, 1982). See also Ghali Shukri, Salama Musa wa azmat al-damir al-‘arabi (Beirut: Dar al-Afaq al-Jadidah, 1983); Mahmud al-Sharqawi, Salama Musa: al-mufakir wa’l insan (Cairo: Dar al-Hilal, 1968); Anwar ‘Abd al-Malik, Dirasat fi’l thaqafah al-wataniyyah (Beirut: Dar al-Tali‘ah, 1967), and Ahmad Madi, “Salama Musa wa’l falsafah,” in Markaz Dirasat al-Wihdah al-‘Arabiyyah, al-Falsafah al-‘arabiyyah al-mu‘asirah (Beirut: Markaz Dirasat al-Wihdah al-‘Arabiyyah, 1988), 333–66. See also The Education of Salama Musa (Leiden: Brill, 1961).

41- Iranian philosopher Abdolkarim Soroush traces secularism to ancient Greek thought, “The gateways leading to secularism and separating God and his designs from the world and its explanation were thrown open once the philosophers (primarily the Greek ones) embarked on the project of philosophizing the world order and subsuming it under nonreligious metaphysical categories.” Abdolkarim Soroush, “The Sense and Essence of Secularism,” in Mahmoud Sadri and Ahmad Sadri, eds., Reason, Freedom, and Democracy in Islam: Essential Writings of Abdolkarim Soroush (New York: Oxford University Press, 2000), 65.

42- “The secularization thesis implies the privatization of religion, its continuing operation in the public domain becomes confined to a lingering rhetorical invocation in support of conventional morality and human decency and dignity – as a cry of despair in the face of moral panic.” Bryan Wilson, “Secularization: The Inherited Model,” in Philip E. Hammond, ed., The Sacred in a Secular Age (Berkeley: University of California Press, 1985), 19.

43- Harvey Cox rightly observes that, “The forces of secularization have no serious interest in persecuting religion. Secularization simply bypasses and undercuts religion and goes on to other things.” Harvey Cox, The Secular City: Secularization and Urbanization in Theological Perspective (New York: Macmillan Co., 1966), 2. Madan argues that, “No serious scholar anywhere believes any longer that Enlightenment philosophers, particularly the English and the Germans, rejected religion completely. They rather sought to bind it with the limits of reason alone.” Madan, Secularism and Fundamentalism in India, 11.

44- Peter Berger, The Social Reality of Religion (London: Faber & Faber, 1973), 106.

45- See Huston Smith, Beyond the Post-Modern Mind (Wheaton: Theosophical Publication House, 1989).

46- See Gay, The Enlightenment, chapter 4.

47- Berger, The Social Reality of Religion, 107.

48- Christian Duquoc, Ambiguïté des théologies de la sécularisation (Paris: Duculot, 1972), 14.

49- “The rise of urban civilization and the collapse of traditional religion are the two main hallmarks of our era and are closely related movements. Urbanization constitutes a massive change in the way men live together, and became possible in its contemporary form only with the scientific and technological advances which sprang from the wreckage of traditional world views. Secularization, an equally epochal movement, marks a change in the way men grasp and understand their life together, and it occured only when the cosmopolitan confrontations of city living exposed the relativity of the myths men once thought were unquestionable.” Cox, The Secular City,1.

50- Ibid., 17.

51- George W. Foote, Secularism Restated with a Review of the Several Expositions (London: W. J. Ramsey, 1874), 6.

52- Ibid., 9. Foote proceeds to say that, “With the doctrine of a future life Secularism has no concern, except so far as that doctrine, or, rather, certain forms of it, interfere with the utilitarian character of its ethics. The mere naked belief in immortality may be entertained by a Secularist without any detraction from essential Secularism; but the very moment that belief interferes with the principles of Secularism, the very moment other-worldly considerations are permitted to influence conduct, that very moment the doctrine of a future life becomes pernicious.” Ibid.

53- George J. Holyoake, The Principles of Secularism (London: Austin & Co., 1870), 11.

54- Ibid., p. 27. For more details, see David Spadafora, “Secularization in British Thought, 1730–89: Some Landmarks,” in W. Warren Wagar, ed., The Secular Mind: Transformations of Faith in Modern Europe (New York: Holmes & Meier, 1982), 35–56.

55- Franklin Baumer, Religion and the Rise of Scepticism (New York: Harcourt, Brace, 1960), 3.

56- Owen Chadwick, The Secularization of the European Mind in the Nineteenth Century (Cambridge: Cambridge University Press, 1975), 156.

57- Gay, The Enlightenment, 37.

58- Immanuel Kant, “What is Enlightenment?,” in Kant: Political Writings, ed. Hans Reiss (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), 54. Secularization is the deliverance of man “first from religious and then from metaphysical control over his reason and his language.”
- C. A. Van Peursen, a Dutch theologian, quoted by Cox in The Secular City,1.

59- Taylor, “Modes of Secularism,” 35.

60- Michal J. Sandal, “Religious Liberty: Freedom of Choice or Freedom of Conscience,” in Bhargava, Secularism and its Critics, 74.

61- Partha Chatterjee, “Secularism and Tolerance,” in Bhargava, Secularism and its Critics, 358.

62- D. E. Smith, “India as a Secular State,” in Bhargava, Secularism and its Critics, 178.

63- Peter Berger, The Social Reality of Religion (London: Allen Lane, 1973), 113. See also,
- H. H. Gerth and C. W. Mills, eds., From Max Weber: Essays in Sociology (Routledge & Kegan Paul, 1948), 155.

64- Secularism describes an undeniable process in Western societies, “the regression of belief in God, and even more, the decline in the practice of religion, to the point where from being central to the whole life of Western societies, public and private, this has become sub-cultural, one of many private forms of involvement which some people indulge in.” Charles Taylor, Sources of the Self: The Making of the Modern Identity (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1989), 309.

65- T. N. Madan, “Secularism in its Place,” in Bhargava, Secularism and its Critics, 307.

66- Samir Amin, Eurocentrism (New York: Monthly Review Press, 1989).

67- Madan, “Secularism and its Place.”

68- On secularism in Turkey, see Niyazi Berkes, The Development of Secularism in Turkey, second edition (London: Hurst & Co., 1998) and in China see Immanuel Hsu, The Rise of Modern China (London: Oxford University Press, 2000).

69- Eric Wolf, Europe and the People Without History (Berkeley: University of California Press, 982); K. M. Panikkar, Asia and Western Dominance (New Delhi: Somaiya Publications, 1999); and Karl Polyani, The Great Transformation: Political and Economic Origins of Our Time (Boston: Beacon Press, 1957).
Share/Save/Bookmark

فصل چهارم این کتاب:
ديدگاه‌های فلسفی عربِ معاصر درباره‌ی سکولاريسم

نظرهای خوانندگان

ملکوتی جان‌، شما به عنوان مترجم موظفید پانوشت‌ها را هم ترجمه کنید‌. البته واضح است که این شامل کتاب‌شناسی‌ها نمی‌شود ولی باقی پانوشت‌ها جزئی از متن هستند و باید ترجمه شوند‌.

-- یک خواننده ، Sep 17, 2008 در ساعت 06:14 PM

;واقیت این است که این مقاله شاید مقاله ی خوبی باشد البته اگر به پارسی نوشته شود. اغلب جملاتی که نویسنده ی محترم بکار برده نامفهم و دست کم مشکل فهم و پراز دست انداز است.

-- بدون نام ، Sep 18, 2008 در ساعت 06:14 PM

دين و مذهب داراي جهارجوب هستند و اين جهار جوب را از يك منبع الهي كرفته اند به همين دليل غير قابل تغييرند و به نظر من جون اين ايده هاي ديني در زمان خودش كارآ ئي داشته اند با علم روز هم قابل تطبيق نيستند به همين دليل اكر فردي وارد اين حوزه ي بحث شود مرتد شناخته شده و مهدورالدم مي شود به همين دليل كه ايده هاي ديني قادر نيستند خود را با زمان تطبيق دهند باعث شده كه مصون از جالش قرار بكيرند و در حالتي مخفيانه به قدرتشان بيفزايند و اكر كسي هم بحثي كرد او را مرتد كنند و بكشند جكونه مي توان با اين جماعت وارد بحث شد بس بهتر است آنرا محدود به امور شخصي افراد كنيم و اجازه ندهيم در حوزه هاي عمومي مطرح شود و حتي نبايد در حوزه هاي عمومي دخالت كند بروند به كار دغل كاريهايشلن در زير زكينها ادامه دهند .

-- فرهاد-فرياد ، Sep 18, 2008 در ساعت 06:14 PM

تاحال سابقه نداشته رادیو زمانه مقاله‌یی با این همه پاورقی انگلیسی ارایه کند (دقت کنید خیلی از این مطالب نام کتاب و مرجع نیستند که احتیاج به ترجمه به فارسی نداشته باشند!)
به‌عنوان یک خواننده از رادیو زمانه خواهش می‌کنم به کیفیت برگردان مطالب در یک نشریه فارسی زبان نظارت کند. اکثر جمله‌ها چند خط را پر کرده‌اند و بعد از چند خط که شما با طی کردنِ صفات و قیود متوالی به فعلِ اصلی می‌رسید، مفهومِ جمله را فراموش می‌کنید! برای مثال: " دوم این‌که استعمارگری ظفرمند اروپایی در قرن نوزدهم، نسخه‌ی سکولاریسم خود را به بعضی از نخبگانِ بومی جهان عرب که محصول بورژوازی بومی‌ای بودند که در مدارس غرب تحصیل کرده بودند، اندک اندک خورانید"
حقیقت این که من بیشتر حس کردم در حالِ خواندنِ ترجمه‌ی مقاله‌یی هستم که توسط دانشجویی تازه‌کار برایِ پایان ترم ارائه شده!

-- خاطره‌ها ، Sep 18, 2008 در ساعت 06:14 PM

برای «خاطره‌ها» می‌نويسم:
نخست اين‌که: ترجمه نکردن پاورقی‌ها تعمدی بوده است نه از روی سهل‌انگاری. دليل‌اش هم عمدتاً اين است که خواننده‌ای که به دنبال پاورقی‌ها می‌رود، معمولاً با زبان انگليسی آشناست. از اين گذشته فارسی نبودن بعضی از پاورقی‌ها خدشه‌ای به متن وارد نمی‌کند. نکته‌ی ديگر اين‌که معمولاً در زمانه، سابقه نداشته است فصلی طولانی از کتابی منتشر شود و پاورقی‌ها هم در ذيل آن بيايد. در مورد مشخص کتاب هانا آرنت هم اگر دقت بفرماييد در همين فصل اخير، در اصل کتاب بيش از ده پاورقی برای آن فصل آمده است، اما هيچ نشانی از آن پاورقی‌ها در مطلب زمانه نيست. اين نه از ارزش مطلب منتشر شده می‌کاهد و نه نقصان و خللی در اصل مطلب وارد می‌کند. منتشر نشدن پاورقی‌ها هم گواهی بر ناتوانی یا سهل‌انگاری مترجم نيست. در اين مورد خاص، می‌توانستيم اساساً نه شماره‌های پاورقی‌ها را بياوريم نه خودشان را. لطمه‌ای هم به اصل مطلب نمی‌خورد. به هر حال نبايد فراموش کرد که رادیو زمانه نه مجله‌ی فلسفی-ادبی است و نه «کتاب». اگر حوصله داريد، مدتی دندان روی جگر بگذاريد وقتی که اين کتاب ترجمه‌اش به نشر کاغذی برسد، پاورقی‌های ترجمه‌شده را هم خواهيد ديد.

درباره‌ی نکته‌ی دوم: فرموده‌ايد که: «حقیقت این که من بیشتر حس کردم در حالِ خواندنِ ترجمه‌ی مقاله‌یی هستم که توسط دانشجویی تازه‌کار برایِ پایان ترم ارائه شده». پيش از هر چيز بايد توجه داشت که ترجمه کار ساده‌ای نيست که بتوان گفت دکمه‌ای را فشار می‌دهيم و متن ترجمه می‌شود. سخن گفتن درباره‌ی دشواری کار ترجمه توضيح واضحات است. برای اين‌که ملتفت دشواری کار ترجمه بشويد، بد نيست شما خودتان يکی ديگر از فصل‌های کتاب را بخوانيد و يکی دو پاراگراف آن را ترجمه کنيد (يا يکی از پاراگراف‌های ترجمه شده‌ی مترجم را بدون مراجعه به متن فارسی و تنها بر اساس متن انگليسی ترجمه کنيد). مترجم، ادعايی نکرده است که سلطان بلامنازع عرصه‌ی ترجمه است. هدف از ترجمه‌ی مطلب هم به رخ کشيدن توانايی مترجم، در کارِ ترجمه نيست. نکته‌‌ای را هم که درباره‌ی «دانشجوی تازه‌کار» فرموده‌ايد گمان نکنم ارزش پاسخگويی داشته باشد.

-- داريوش محمدپور ، Sep 19, 2008 در ساعت 06:14 PM

اين نکته از قلم افتاده بود:
فرموده بوديد که: «به‌عنوان یک خواننده از رادیو زمانه خواهش می‌کنم به کیفیت برگردان مطالب در یک نشریه فارسی زبان نظارت کند.». خيلی هم خوب است. اما بد نيست مطالب ترجمه شده‌ی متفاوت در این وب‌سايت و در وب‌سايت‌های فارسی ديگر را هم مقايسه کنيد. اساساً کيفيت کار ترجمه، با اين بند و يک صفحه سنجيده نمی‌شود. ترجمه‌ی خوب ترجمه‌ای است که بتواند کل يک متن را از زبانی ديگر تا حد امکان به سهولت منتقل کند تا اصل مطلب و غرض نويسنده در ميانه‌‌ی انتقال گم نشود. اين‌که اين ترجمه، ترجمه‌ای است ضعيف يا قوی؛ خوب يا بد، بر عهده‌ی خوانندگان است. و خوانندگان يک گروه هستند نه يک نفر و یک فرد.

-- داريوش محمدپور ، Sep 19, 2008 در ساعت 06:14 PM

فکر میکنم کسی که فرموده این ترجمه در حد ترجمه‌های یک دانشجوی تازه کار است، اساسا هیچ آشنایی با هیچ نوع زبان خارجه ای ندارد. چرا که خواننده آگاه با خواندن کتاب‌ها و مقالات مختلف علمی به راحتی می‌تواند قضاوت کند که این ترجمه؛ ترجمه‌ی بسیار خوبی است. مشکل این خواننده محترم که این کامنت را گذاشته‌اند من فکر می‌کنم این است که مفاهیم فلسفی را نفهمیده‌اند. خب بهتر است ایشان بجای ورود به بحث‌های اندیشه‌ای که نیاز به کمی تفکر دارد، به وبلاگ‌ها و وب سایت‌های دیگری بروند که نه نیاز به تفکر دارد و نه اندیشه ورزی و مطالب بی‌شماری می‌نویسند که بدون شک فعل‌شان هم فراموش نمی‌شود. برای مثال بنده به ایشان سایت اس ام اس و جوک‌ها را پیشنهاد می‌کنم.
آقای محمدپور / بنده به عنوان یک خواننده می‌دانم که چه کار سخت و دشواری را انجام داده‌اید و به نوبه‌ی خودم سپاسگزار شما هستم و امیدوارم این قبیل کامنت‌ها، موجب دلسردی شما نشود.

-- حسام ، Sep 19, 2008 در ساعت 06:14 PM

آقای محمدی پور، من که میگم خدا پدرتون رو بیامرزه که ترجمه ی پاورقی رو درز گرفتید. برای من و هفت جد و نا آبادم همین اش هم از سر زیادیه.
با وحشت از آینده
داغ ابدی

-- بدون نام ، Sep 19, 2008 در ساعت 06:14 PM

ملکوتی جان‌، لطفا منظورت را ازینکه گفته‌ای «خواننده‌ای که به دنبال پاورقی‌ها می‌رود، معمولاً با زبان انگليسی آشناست» دقیق‌تر توضیح بده‌. آیا مطالعه‌ای درین باره صورت گرفته؟ یا شما حس کردید این‌طور است؟ دقیقا به چه دلیل فقط کسانی که به انگلیسی آشنا هستند حق دارند پاورقی‌های مطالبی که شما ترجمه می‌کنید بخوانند؟ ترجمه نکردن پاورقی‌ها شاید در مشهد «گواهی بر سهل‌انگاری» مترجم نباشد ولی بیرون ازین شهر مقدس و شهیدپرور قطعا جور دیگری‌ست.


--
زمانه: دوست عزیز، لطفا نام نویسنده را صحیح بنویسید. زمانه مکانی برای توهین به دیگران نیست.

-- یک خواننده ، Sep 19, 2008 در ساعت 06:14 PM

چقدر بعضی کامنت ها بدجنسانه و درباره حواشی است. واقعا که آدم گاهی از این کامنت های مردم شاخ در میاره. مردم بیکار و بداخلاق و بدجنسی هستیم.

-- ناراحت ، Sep 19, 2008 در ساعت 06:14 PM

پیام تصحیح شده
آقای محمدی پور، من که میگم خدا پدرتون رو بیامرزه که ترجمه ی پاورقی رو درز گرفتید. برای من و هفت جد و نا آبادم همین اش هم از سر زیادیه.
بیشتر از تصور شوخی از طرف شما، مقایسه این ترجمه ها با ترجمه ی کاری از هانا آرنت یک عوام فریبی عریان است. آقا، شما یک عقیده را با جامه ی گل و گشاد خشونتِ 1400 ساله تبلیغ میکنید. باضافه اینکه جسارت علنی گوییِ ارتباط مستقیم اش با ایران را ندارید. گویا همین اسلام نبوده و نیست که جزیی ترین حقوق انسانی را از ما سلب کرده و مقامی پائین تر از حیوان را برایمان قائل شده. شما حق دارید در حوزه خصوصی هرعقیده ای داشته باشید، ولی در حوزه عمومی ابتدا باید انسانیت خود را بنمایانید. از جمله مخالفت صریح با سلب حق حیات انسان و عدم برابری انسانها، اعدام، سنگسار، پوشش اسلامی، تبعیض جنسی...


--
زمانه: ادامه نظر شما حذف شد. توهین به نویسندگان زمانه ممنوع است.

-- بدون نام ، Sep 19, 2008 در ساعت 06:14 PM

با احترام و تشکر برایِ پاسخ، آقای محمد‌پور فرمودید:
1-"اما بد نيست مطالب ترجمه شده‌ی متفاوت در این وب‌سايت و در وب‌سايت‌های فارسی ديگر را هم مقايسه کنيد."
فکر می‌کنم این از نظر منطقی درست نیست، رد ادعا از طریق قیاس با کیفیتِ پایین‌تر!
2-"ترجمه نکردن پاورقی‌ها تعمدی بوده است نه از روی سهل‌انگاری. دليل‌اش هم عمدتاً اين است که خواننده‌ای که به دنبال پاورقی‌ها می‌رود، معمولاً با زبان انگليسی آشناست."
احتمالاً من هم معنای آن‌ها را می‌فهمم ولی فکر می‌کنم زحمت برگرداندن این فصل، در یک سایت فارسی زبان انجام شده و قصدتان آموزش زبان انگلیسی به منِ کم‌سواد نبوده!
3-"پيش از هر چيز بايد توجه داشت که ترجمه کار ساده‌ای نيست که بتوان گفت دکمه‌ای را فشار می‌دهيم و متن ترجمه می‌شود."
البته درست می‌فرمایید ولی فکر می‌کنم کیفیت ترجمه می‌تواند مورد نقدِ خوانندگان قرار گیرد.
4-"اين‌که اين ترجمه، ترجمه‌ای است ضعيف يا قوی؛ خوب يا بد، بر عهده‌ی خوانندگان است. و خوانندگان يک گروه هستند نه يک نفر و یک فرد." لازم به‌ذکر است که من هم به‌صورتی کاملاً مشخص به‌عنوان یک فرد با نامِ "خاطره‌ها" نظر دادم، نه یک گروه!
5-"اصل مطلب و غرض نويسنده در ميانه‌‌ی انتقال گم نشود." متاسفانه من دقیقاً به‌عنوان یک نفر خواننده چنین احساسی ندارم.
6ـدر مورد «دانشجوی تازه‌کار» باید بپذیرم که برایِ بیان احساسم در انتخاب واژه‌ها تندروی کردم و دقیقاً همین‌جا به‌عنوان یک نفر خواننده علناً از شما عذرخواهی می‌کنم!

-- خاطره‌ها ، Sep 19, 2008 در ساعت 06:14 PM

خوانندگان عزیز زمانه، نظرهایی که به مترجم متن توهین کنند یا او را مورد تفتیش عقاید و حمله شخصی قرار دهند منتشر نخواهند شد. توصیه می‌کنیم درباره محتوی متن صحبت کنید تا یک گفت و گوی خردمندانه و سازنده داشته باشیم.

-- زمانه ، Sep 19, 2008 در ساعت 06:14 PM

برای «خاطره‌ها» می‌نويسم:
من در نکات مورد اشاره‌ی شما تنها يک نکته را لازم می‌دانم اشاره کنم. شما در بند اول پاسخ دوباره‌تان نوشته‌ايد: «فکر می‌کنم این از نظر منطقی درست نیست، ِ!». آن‌چه بنده نوشتم نه مغالطه بود و نه به منظور «فکر می‌کنم این از نظر منطقی درست نیست، رد ادعا از طریق قیاس با کیفیتِ پایین‌تر!». قضيه خيلی ساده است. هر انسانی، و هر مترجمی توانايی‌ها و دانشی دارد. و مترجم‌ها هم ادبيات خاص خودشان را دارند. هيچ مترجمی هم کار صد در صد شسته‌رفته‌ای را تحويل نمی‌دهد. کار منِ مترجم هم مستثنی نيست.

از اين‌ها گذشته، عنایت داشته باشيد که هر مترجمی روز به روز نثرش و ادبيات‌اش را پالايش می‌کند، اگر درگير کار ترجمه باشد. من پانزده سال است ترجمه می‌کنم و انواع و اقسام متون را هم آزموده‌ام. گمان می‌کنم آن اندازه دانش و تجربه دارم که بدانم چه نثری آسان است و چه نثری دشوار. اگر کسی متنی را بخواهد از محمد ارکون ترجمه کند، ترجمه‌ی فارسی هیچ آسان‌تر از متن فرانسوی يا انگلیسی‌اش نخواهد بود. من به عنوان کسی که سال‌ها تجربه‌ی ترجمه دارد، از اين ترجمه راضی هستم. ترجمه را کامل مطلق نمی‌دانم ولی از آن بسيار راضی هستم. دوباره از شما می‌پرسم که شما بيايید متن را یک بار دیگر ترجمه بفرماييد. اين گوی و اين ميدان.

من البته اذعان دارم که ترجمه می‌تواند بهتر از این شود (از جمله در همان موردی که شما آورده‌ايد). کمی فرصت بيشتری می‌‌خواهد. چنان‌که اشاره کردم، اين فصل‌ها روزی کتاب خواهند شد و آن روز چند بار ديگر ويراستاری می‌شوند. اما در رسانه‌هايی از اين دست، عجالتاً رساندن اصل مطلب در حد توان واجب‌تر است تا ارايه‌ی کار آکادميک بی عيب و نقص (کار آکادميک بی عيب و نقص در عرصه‌ی ترجمه اصلاً وجود خارجی ندارد؛ باور نداريد، از داريوش آشوری بپرسيد).

-- داريوش محمدپور ، Sep 20, 2008 در ساعت 06:14 PM

من متن اصلی این دو بخش ترجمه را شخصا با ترجمه تطبیق دادم و گر چه در مورد زباندانی خودم ادعایی ندارم ولی در حد خودم می توانم ادعا کنم که خوب ترجمه شده اند. گرچه قبول دارم که پاره ای عبارت می شد به فارسی روانتری برگردانده شود اما باید به این نکته هم توجه شود که بعضی اوقات متن اصلی یک ترجمه هم پیچیده است به طوری که مترجم خوب کسی است که همان پیچیدگی را در فارسی هم منتقل کند دیگر مشکل پیچیده بودن متن در چنین مواردی با نویسنده است نه با مترجمی که آن پیچیدگی را به خوبی منتقل کرده. در باب پانوشت هم به این نکته توجه شود که در پاره ای از موارد مشابه در مقالات اصولا پانوشت ها حذف می شدند حالا در اینجا راه میانه ای در نظر گرفته شده: آوردن عین پانوشت ها.

-- یاسر میردامادی ، Sep 20, 2008 در ساعت 06:14 PM

در پاسخ به پيام تصحيح شده‌ی خواننده‌ی‌ «بدون نام» می‌نویسم:
عقايد شخصی من به عنوان يک فرد مستقل، دخلی به ترجمه‌ی متن ندارد؛ هر چند به هر حال من متنی را پسنديده و ترجمه کرده‌ام. آن‌چه شما به عنوان خواننده می‌بينند، عقايد يک نفر آکادميسين و محقق است که حوزه‌ی کارش را به خوبی می‌شناسد و هر چند گرایش فکری او کمابيش شناخته شده است، تلاش می‌کند از حوزه‌ی انصاف خارج نشود و حتی وقتی از مارکسيست‌ها و سکولارهای ضد-دين صحبت می‌کند با نهايت احترام سخن می‌گويد. القصه، تمام آن‌چه شما خطاب به منِ «مترجم» نوشته‌ايد، در واقع خطاب به نويسنده است. اساساً فلسفه‌ی ترجمه کردن چنين متونی اين است که شخصِ مترجم نفياً يا اثباتاً وارد بحث و جدل با خواننده نشود. عجيب است که خواننده اين اندازه تمايل دارد وارد جدل با «مترجم» شود (نه حتی «نويسنده») و قصد دارد به نوعی او را از ميدان به در ببرد و اصل سخن را تعطيل کند.

دوست عزيز، اين سخنان مدت‌های مديدی است در رسانه‌های غير فارسی زبان، و به ويژه در زبان انگلیسی مطرح شده است و می‌شود. غيبت آن‌ها از فضای فرهنگی ما ايرانيان تنها به زيان ماست. در هر صورت، این‌که شما سخنان نويسنده را نمی‌پسنديد (فرض می‌گيرم که تمام سخنان او را به دقت خوانده و فهميده‌ايد)، دليل نمی‌شود حضورش را تحمل نکنيد يا تيغ را به سوی مترجم بگردانيد.

-- داريوش محمدپور ، Sep 20, 2008 در ساعت 06:14 PM

"کمی فرصت بيشتری می‌‌خواهد. چنان‌که اشاره کردم، اين فصل‌ها روزی کتاب خواهند شد و آن روز چند بار ديگر ويراستاری می‌شوند. " فرمایش شما صحیح، شاید درگیر مطالب حاشیه‌یی بیشتری از اصل متن شدیم. به امید ترجمه‌هایی روان‌تر از قلمِ خود شما.

-- خاطره‌ها ، Sep 20, 2008 در ساعت 06:14 PM

عنوان کتاب آلبرت حورانی «تاریخ ملت های عرب» است نه «تاریخ ملت غرب».

-- پیام ، Sep 21, 2008 در ساعت 06:14 PM