نقـد ادعای نمايندگی خدا در سياست

حسين کمالی

این یادداشت، کوتاه شده فصلی از کتاب نویسنده در تطوّر مفهوم و مباتی قوام پذیـری حکومت نزد مسلمانان است.

ابوحامد محمد غــزالی (زنده از ۴۵۰ تا ۵۰۵ هجری)، متفکر نام‌آور، در کتاب مهم احیاء علوم الدین، نظر عجیبی ابــراز نموده، و لعـنت کردن بر یــزید بن معاویة بن ابی سفیان (ف ۶۳)، خلیفه بدنام و زشت کــردار اموی را ناجایـز شمرده است. این داوری فقهی را می‌توان با نظریه سیاسی گوینده مرتبط دانست که قوام‌پذیری (legitimacy) دستگاه خلافت را بر پایه حق الهی بنا می نهاده و خلیفه را ولی امـر مردم و نماینده خدا در میان خلق می‌انگاشته است.

غزالی در بخش چهارم از رُبــع مهلکات، آنجا که بیست آفت زبان را نام برده، سه صفت کفــر و بدعت و فسق را مقتضی لعنت دانسته، اما در پاسخ به این پرسش که «لعنت بر یزید برای آنکه کشنده حسین است یا فرماینده آن روا باشد یا نه؟» گفته است:

«این اصلاً ثابت نشده است. مسلمان را به کبیره نسبت نباید کرد بی تحقیق. روا نباشد که گویی او کشت یا بفرمود، تا کار به لعنت کردن رسد. روا نباشد که مسلمانی را به فسق و کفر نسبت کرده آید بی تحقیق.»¹

این‌طور نیست که خاطره خطایا و مفاسد فاحش یــزیـد تا سده پنجم و ششم از کتاب‌ها زدوده شده یا از یـادها رفته باشد. قصه تخلفـات اخلاقی یـزید بن معاویه شبیه است به بدفعـلی‌هایی که از بسیاری حکمرانان دیگر در جوامع گوناگون و دوره‌های متفاوت نقل کرده‌اند.

از همانندی‌ها گذشته، گناهان هول‌انگیز ویژه‌ای در کارنامه این دومین فرمانفرمای اموی ‌یک‌جا کنار هم آمده است: در محاصره گرفتن حرمین شریف مکه و مدینه به دست سربازان تحت امر او، سنگباران کردن و آتش زدن کعبه، شکستن دیوار خانه خدا، و دستور کشتار کربلا، قتل پاره‌‌ی تن پیامبر، و به اسارت بردن محارم و بستگان اهل بیت. این همه را غزالی با آن احاطه‌ی شگـرف به معلومات زمانه خویش لابد می‌دانسته است. پرسش این است که چرا از سرزنش خلیفه اموی پرهـیــز می‌دهــد؟ بی‌رسمی‌های یزید آیا جایی برای عذرتراشی گذاشته است؟

در نگاه شیعیان، بیــزاری جستن از دشمنان خـدا جزو شروط ایمان است، و بدخواه اهل بیت پیامبـر، دشمن خدا شمــرده می شود، و مستحق لعنت.² اخبار و روایات، کشندگان حضرت سیدالشهداء را به نام و نشان مشمول لعنت الهی معرفی می‌کند: همه آن‌ها را که پا به پای هم دادند، نقاب بر چهره و لگام بر ستوران زدند، هم‌رکاب شدند، و همدستی کردند، حتی آنان را که خبر چنان ظلم وحشت افزایی را شنیدند و رضایتمندانه سکوت کردند. پیداست که شیعه امامی نمی‌تواند توصیه غزالی را در لعنت نکردن یزید بپذیرد.

نویسندگان شیعه، غزالی را به ویژه برای تردید در لعن بر یزید شماتت کرده‌اند. از آن میان حتی کسانی که شأن او را به شایستگی ارج می‌نهاده‌اند، موضع شاذش را خلاف انصاف ارزیابی نموده، و گله کرده‌اند. ندرتاً هم بوده‌است که سخنش را برخاسته از پرهیزگاری و فروگذاری آفت‌های زبان شمرده و قابل عفو انگاشته‌اند.

آن‌چه نزد همه نظر‌دهندگان، به رغم فاصله زیاد فکری که میانشان هست، مشترک بوده، انگشت نهادن بر صبغه اخلاقی سخن، و تخطئه یا احیاناً تلاش در تبرئه گوینده است. خود غزالی هم بر انگیزه اخلاقی خویش تأکید کرده و گفته است:

«این برای آن آوردیم که مردمان لعنت کردن را آسان گرفته‌اند، و زبان را مطلق گردانیده بدان. و مؤمن لعنت کننده نباشد. پس نباید که زبان را به لعنت مطلق کند مگر در حق کسی که بر کفر میرد یا بر انواع مردمان که به صفت‌ها معروف باشند نه بر اشخاص معین. و مشغولی به ذکر خدا اولی. و اگر این نباشد در خاموشی سلامت است.»

البته اگر غـزالی در نسبت دادن کفــر و فسق و بدعت به تعـلیمیان، یا اهل فلسفه و سایر حریفان فکریش همان قدر خویشتن‌داری و احتیاط روا می داشت که در حق کافـر فاسق مبتدعی همچون یزید به خرج داده است، شاید پندش را می‌شد جدی‌تر گرفت. باری، انگیزه اخلاقی او هر چه باشد، روشنگرتر و سودمندتر آن است که اینک نزدیک به هزار سال پس از ادای سخن، مدار بحث را از کنکاش بر سر قبح اخلاقی به جای دیگر منتقـل سازیم، و تأمل کنیم تا ببینیم این نصیحـت نکــرآور در منظومه فکــری گوینـده چــه می‌کند، و به ویژه چه ربطی با مفروضات او درباره بنیاد قوام پذیری یا مبنای مشروعیت دستگاه خلافت دارد.

آیا پاسبانی از حــریم خلفا و بزرگ‌شماری هر کس که بر تخت سروری بنشیند چندان اساسی و حیاتی است که یزید را هم لعنت نباید کرد؟ بار سیاسی توصیه غـزالی آنگاه آشکارتر می شود که ملاحظه کنیم بسیاری از مـحـدّثـان مورد وثوق عامه، از جمله ابن تیمیه، در تأیید و تنفیذ آن با او هم‌داستان بوده‌اند، و بسیاری، به‌ویژه در مذهب وهــابیت، هم‌چنان بر همان اعتقاد هستند.

می‌گویند خلیفه را باید چندان محترم داشت که تا زنده است کسی شرعاً جرأت سرپیچی از فرمان او را نداشته باشد، و بعد از مرگ او هم نباید از او زشت یاد کرد. غزالی در توجیه نظر پیش‌گفته، روایتی آورده که معاذ جبل از پیامبر نقل کرده است و دیگران هم بدان تمسک جسته‌اند:

باز می دارم تو را که مسلمانی را دشنام زنی یا امیری [در متنِ عربی "امام"] عادل را بی‌فرمانی کنی. و تعـرض مردگان صعب‌تر است...

آیا خلفا را به رغم آن‌چه در وقایع‌نامه ها از بیدادگری و جورشان نوشته‌اند، مصداق امیران یا امامان عادل می توان قلمداد نمود؟ کدام مصلحتی تن دادن به چنین دروغ رسوایی را توجیه تواند کرد؟ داوری غزالی و هم‌نوایی محدثان با او از سر بی‌خبری تاریخی یا امری استحسانی و اتفاقی نبوده، بلکه با نظریه سیاسی مفروض آنان که خلافت را مثال اعلای حکومت اسلامی و صورت مقدس آن می‌پنداشتند تناسب تام و سنخیت کامل داشته است.

نظریه خلافت نقطه پرگار اندیشه سیاسی در میان متفکران اسلامی بوده‌است. سه مسأله امارت، سلطنت، و وزارت مستقیماً تحت موضوع خلافت مطرح گشته، و دو مسأله فراگیرتر ولایت و امامت، که گذشته از جنبه سیاسی دارای ابعاد کلامی و اعتقادی نیز هست، با امر خلافت پیوند نزدیک دارد.

نخستین اختلاف حاد نظـری و عملی که پس از رحلت پیامبر صلوة الله علیه در جامعه مسلمین رخنه کرد بر سر مسأله خلافت بود. آن اختلاف بنیادین تنها به دهه‌های نخستین تاریخ سیاسی اسلام محدود نماند، بلکه در طی چهارده قرن از آن هنگام تا امروز خط ممتدی آمیخته به خون و دوات مرکب نشانی می‌دهد از ستیز مستمر در این باب.

نزد غزالی و هم‌فکرانش، خلافت یعنی حکمرانی به نمایندگی از جانب خدا، و خلیفه نماینده خدا در میان خلق است. آنان بنیاد قوام‌پذیری یا مبنای مشروعیت حکومت را ناشی از اراده الهی می‌دانستند و تنها شکل «مشروع» و پذیرفتنی حکومت را همانـا در خلافت به معنای نمــاینــدگی خـداوند می‌جستند. ریشـه این نظر یا نظریه را هم به صدر اسلام و سنت سـلف صـالح می‌رساندند.

بنا بر گواهی منابع تاریخی، نخستین کسی که در صدر اسلام لقب خلیفة الله (نماینده خدا) را بر خویشتن نهاده است، ظاهراً جناب عثمان بن عفان بوده که خود را «بنده خدا و خلیفه او» معرفی نموده؛ و حق خود را در ردیف حق الله یاد کرده است.³ معاویة بن ابی سفیان نیـز دعوی داشت که «زمین ملک خداوند است و من خلیفه (نماینده یا جانشین) او هستم»،⁴ و یزید با همین عنوان بر تخت پدر پیمان‌شکنش تکیه زد.

سردار سپاه اموی مسلم بن عقبة که در صفین رو در روی امام علی علیه السلام شمشیر کشید، وخشونت نظامی را با وقاحت چاپلوسانه در رفتار و گفتار خویش مجتمع کرده بود بر رسمیت بخشیدن به این عنوان پافشاری می‌کرد، و پسر معاویه را «امام مسلمانان و نماینده یا جانشین (=خلیفه) پروردگار جهانیان»‌ می‌خواند.⁵

در دوره مروانیان نظریه خلافت پرورده‌تـر شد. عبدالملک بن مروان نخستین دینارها را به نام خود با عنوان خلیفة الله سکه زد. همین تعبیـر و مفاهیم مرتبط با آن در زبان شاعران مدیحه‌گوی و ترانه‌سرایان که مبلغان دستگاه اموی بودند (و در آن دوره نقشی شبیه به رسانه‌ها در عصر جدید بر عهده داشتند) ورز و بروز بیشتر یافت.

«جریر»، «اخطل» و «فرزدق»، سه شاعر نام‌آور عصر اموی، قصیده‌های بسیار سروده‌اند که برداشت رایج در نیمه دوم سـده نخست هجـری درباره خلافت و نماینده یا جانشـین خدا پنداشتن خلیفـه را بازتـاب می‌دهد. محض نمونه، فرزدق به هشام بن عبدالملک خطاب می کند:

(هشام را خداوند برای مردم برگزید تا به واسطه او تاریکی‌های زمین روشنایی یابد؛ و تو پس از پیامبر این مردم، امیدشان را به فرود آمدن باران [برکت] از ابرهای تیره افزون کردی)⁶

فتوحات اسلامی/ عربی پس از هشام در دوره خلافت ده ساله برادرش ولید از ۸۶ تا ۹۶ هجـری به اوج رسـیـد چندان که مسافرت از مشرق تا مغرب سـرزمین‌های زیر امـر او با وسایل آن زمان شـش مـاه طـول می‌کشید. «ابن ســریج»، خواننده و نوازنده‌ی مشهور، پیش این خلیفه مدیحه ای را به آواز خواند و گفت:

همان «هنرمند» ترانه تملق‌آمیز دیگری در ادامه قبلی بر خواند و گفت:

این چند بیت تنها مشتی است نمونه‌وار از آن‌چه صفحات دیوان‌ها را آکنده‌است و جنبه مهمی از اندیشه سیاسی بعضی از مسلمانان قرن اول را منعکس می‌کند. سخنوران دوره عباسی نیز در سده های دوم وسوم از این دست سخن‌ها فراوان گفته و خلیفه‌های خون‌ریز و ظالم را، از سفاح تا متوکل، نمایندگان خدا و دارای حق الهی شناسانده‌اند. در سده‌های بعدی، اندیشه سیاسی از جمله در آثار فلسفی، اخلاقی و فقهی به قالب نثـر فنی ریخته شد.

ادبیات فارسی، به نظم و نثر، سرشار است از بیان همین نظریه که فرمانروایان را نماینده خدا یا سایه خدا معرفی می‌کند. قالب شعـری یا زبان مصنوع گویندگان ابداً مستلزم کم اهمیت بودن سخن شاعران و مرصع‌نویسان نیست. بلکه دست کم گرفتن سخنان جدی و مهمی که در قالب منظوم یا به زبان مصنوع ادا شده، نشانه بزرگ ناآشنایی با منابع اندیشه در فرهنگ اسلامی است.

ابوحامد غزالی وقتی در سال ۴۸۷ دوش به دوش سایر مهتـران بغـداد در مراسم بر‌تخت‌نشینی مستظهر بالله خلیفه شانزده ساله عباسی حضور یافت، با اندیشه قوام‌پذیری یا مشروع و مقبول بودن حکمرانی خلفـا کلنجار می‌رفت. نشان این دغدغه فکری را در کتاب المستظهر که به دفاع از مبنای شرعی فرمانروایی خلیفه جوان و بی‌کفایت عباسی نوشته، و در سایر آثار او می‌توان دید. تراشیدن پایه‌های الهی برای حکومت خلیفه، کار را به تبرئه زنجیره خلیفه‌گان و امیران کشاند تا بدانجا که حتی کردار پلیـد یــزید در آن میان مشمول چشم‌پوشی قرار گرفت.

لازمه عملی نظریه‌ای که حاکم را نماینده برگزیده خدا معرفی می‌نمود، اغلب از ابراز وفاداری سیاسی فراتر می رفت، و پیوندی ناگسستنی میان رستگاری دینی و اطاعت از خلیفه خدا برقرار می‌ساخت. در دوره اموی اهل شام وقتی به بنی هاشم می‌تاختند می گفتند «وای بر شما که از راه سنت و جماعت جدا شده اید و از امر خلیفه خدا سرپیچی کرده اید.»⁸ سایر ستمگران نیز به همین دستاویــز دینی حکم به محاربه و تکفیر مخالفان سیاسی می‌داده‌اند.

اشکال کار صرفاً در این نبوده که غزالی، اندیشه ورزان سیاسی عامه، یا هواداران دستگاه خلافت در تشخیص مصداق خلیفة الله خطا کرده، و خلفای اموی یا عباسی را اشتباهاً نمایندگان برگزیده خدا شناسانده‌اند. مشکل هم در تعیین مصادیق است هم در صورتبندی مفهومی پایه‌های قوام‌پذیری حکومت. در اندیشه شیعی، به معنای گسترده ـ اعم از زیدیان، اسماعیلیان، امامیان و دیگران ـ مصادیق خلیفه خدا غیر از آن‌هاست که عامه پذیرفته‌اند.

در میان شیعیان امامی به طور خاص، فراتر از تجدید نظر در مصادیق، تحول مفهومی بنیادینی پدید آمده است. شاهکار کلامی امامیان آن بوده است که مبنای حکمــرانی هیچ حاکم دنیوی را، حتی پادشاهان شیعه را، نمــایندگی از جـانـب خدا نشناخته‌اند.

بحث معصومیت امامان بر حق که در اندیشه امامی جایگاه کانونی دارد، نمایندگی خدا را در امامان معصوم و منصوص منحصر می‌سازد، و دست مدعیـان قدرت‌پرست دنیوی را بدین شیوه از آن ساحت کوتاه می‌سازد. حاکمان خطاپذیر، هر که باشند و پایه های فرمانروایشان بر هر چه نهاده باشد، نماینده خدا نیستند. هر کس مقام ولایت معصومین را غصب کند و به خود ببندد، هم‌خانواده امویان و توسعاً سزاوار ملعنت است.

نظریه‌ای که فرمانروایان را برگزیده، نماینده یا جانشین خدا معرفی می‌کند، پیشینه تاریخی بلندی دارد. مشهور است که فرعون خود را خداوندگار مردم جا می زد؛ خدایی پنداشتن شخصیت و اساس حکومت امپراتوران روم و پادشاهان ساسانی در رسوخ این اندیشه در جامعه مسلمانان مؤثر افتاد؛⁹ در فرانسه و انگلستان چند صد سال پیش پادشاهان را نماینده خدا و منبع کرامت و فیض و شفا می پنداشتند.¹⁰ همه آن دعاوی درباره یکایک آن فرمانفرمایان که در ایام خود جبروتی داشته اند امروز ناپذیرفتنی، بلکه مسخره، می‌نماید: «نه تنها شد ایوان و قصرش به باد/ که کس دخمه نیزش ندارد به یاد».

بر همان قیاس که بنیاد اندیشه بشری در علم نجوم، طب یا شناخت مواد دگرگون شده، دانش سیاسی و اجتماعی نیز در سده های اخیر بر قــرار پیشین نمانده است. مبانی متفاوت و مفاهیم سنجیده‌تری برای صورتبندی امور سیاسی و اجتماعی مطرح گشته است، و قوام‌پذیری حکومت را دیگـر با تکلف به مبانی الوهی گـره نمی‌زنند.

قوام‌پذیری حکومت را از یک طرف به «مشروعیت» الهی تکیه دادن یا از سوی مقابل به «مقبولیت» عمومی فروکاستن، برداشتی ساده‌انگارانه است. قوام پذیری هر حکومتی بدان است که در چارچوب نهادهای اجتماعی عمل کند و در مسیر تأمین آرمان‌هایی برآمده از اراده جمعی پیش رود: نهادها و آرمان‌هایی که محصول صیرورت تاریخی جامعه است.

حکومت حول شخصیت حاکم تعریف نمی شود، خواه قیصر، خواه کسری، خواه خلیفه. زیرا حاکم هر اندازه شخصاً و شخصیتاً ممتاز و محترم باشد، همچنان مؤظف به رعایت حدودی‌ست که در قالب نهادهای تاریخی ـ اجتماعی تبلـور و نمود یافته، و ملتــزم به پاسداشت ارزش‌ها و آرمان‌هایی است که هویت مردم جامعه نسلاً بعد نسل در نسبت با آن‌ها شکل گرفته و بدان‌ها جلا و جلوه بخشیده است.

در میان نهادهای اجتماعی، نهاد قانون برجستگی کانونی دارد، و آرمان‌های جمعی عدالت و آزادی از شأن ویژه برخوردار است. حکومت بر محور آرمان‌ها و بر مدار نهادها قوام می‌پذیرد. نه خورشید به دور زمین می‌گردد، نه حکومت به دعوی نمایندگی حاکمان خاکی خطاپذیــر از جانب خدا راست می شود.

ارجاعات:

۱۰. Marc Bloch, Les Rois thaumaturges. Étude sur le caractère surnaturel attribué à la puissance royale particulièrement en France et en Angleterre.