چنین گفت ابو زید

احمد کاظمی موسوی
استاد مدعو دانشگاه مریلند آمریکا

آن‌چه می‌خوانید، نقدی بر ترجمه احسان موسوی خلخالی از کتاب «چنین گفت ابن عربی» نصر حامد ابوزید است که انتشارات نیلوفر سال گذشته آن را منتشر کرد.

نصر حامد ابوزید، شاید شناخته‌شده‌ترین چهره نواندیشی اسلام امروز باشد. نه تنها در کشورهای عرب‌زبان، که در اندونزی، مالزی و پاکستان نیز او را یکی از سرآمدان علم تأویل (Hermeneutics) می‌شناسند.

سال‌های اقامت او در لیدن هلند ظاهرا پربار بوده است. ابوزید در سال ۲۰۰۶ میلادی کتاب «تحول اندیشه اسلامی» را به زبان انگلیسی نوشت که نقد و تحلیل بالنسبه جامعی است از بسیاری از اندیشگران دینی قرون نوزدهم و بیستم جهان اسلام.

در سال ۲۰۰۱ ابوزید کتاب «چنین گفت» ابن عربی را به زبان عربی نوشت که ترجمه فارسی آن توسط پژوهنده جوان آقای احسان موسوی خلخالی اینک موضوع بررسی ما است.

دکتر نصر حامد ابوزید، نویسنده «چنین گفت ابن عربی»

این کتاب شامل مقدمه مؤلف بر ترجمه فارسی، یک پیش‌گفتار کلی و یک پیش‌درآمد اختصاصی و شش فصل و یک ‌نمایه است. سرفصل‌های کتاب عبارتند از:
۱- «از جاهلیت تا ختم ولایت»
۲- «دیالکتیک وضوح و ابهام»
۳- «قید و بندهای زمان و مکان»
۴- «دیدار با ابن رشد»
۵- «پیدایش وجود و مراتب موجودات»
۶- «تأویل شریعت: دیالکتیک ظاهر و باطن.»

در مقدمه ترجمه فارسی، ابوزید به نگرانی و هراس غرب از «انقلابیگری»‌ که به نام اسلام - نه لزوماً از خود اسلام - می‌شود، اشاره می‌کند و می‌افزاید که ایران تنها کشور مسلمان است که «راه حل اسلامی» را برگزیده و شیرینی و تلخی آن را چشیده است. (ص ۱۳)

در پیش‌گفتار ابوزید از تجربه های دینی - دانشگاهی دوران کودکی و نوجوانی خود سخن می‌گوید: از رقص و سماع صوفیه مصر و رؤیای شیرین و شگفت‌ «عمو حسن» گرفته تا برسد به جدال دانشگاهی‌اش با استاد راهنما. جدال بر سر این‌که «مسأله مجاز در قرآن از نظر معتزله» را مبدل کند به فصل‌هایی چون «قرآن و تأویل» بلکه «تأویل و انسان» حتی «تأویل و وجود» از نظر ابن عربی، که استادش او را از غوطه‌ور شدن در دریای ابن عربی منع می‌کند.

در پیش‌درآمد، ابوزید مسأله «چرا باز ابن عربی؟» را مطرح می‌کند. ابن عربی چه حرفی برای گفتن به ما در این عصر دارد؟ عصر وانفسای برخورد تمدن فردگرای بازارپرست نفع شخصی با تندگرایی لاعقل آشوب‌ساز. آیا ابن عربی راه سومی را در بطن حرف‌های به ظاهر سردرگم خود پیشنهاد نمی‌کند؟ آیا تجربه عرفانی در تمدن اسلامی - لااقل در بخش نظری خود - انقلابی را ضدنظام‌های دنیوی برخاسته از مقتضیات صرفاً سیاسی - اجتماعی در درون خود نمی‌پرورد؟

به اهل معنا و تجربه های روحانی روی آورید. ببینید چگونه بازار نفع شخصی مبدل به مقولات زیبایی‌آفرین در سخن و رفتار می‌شود. وجود از هیولای مادی خود به در می‌آید و در قالب «کلمه و کلام» فرو ریخته می‌شود. «اقانیم و صفات» جای عقول مدبره را می‌گیرند و دایره اشارات لطیف و پرانعطاف جایگزین سلسله عبارات جامد و یک‌سونگر می‌شود.

این‌گونه نگرش را ابوزید نشانه بلوغ و رشد اندیشه اسلامی می‌بینید که به جای جنگ و ستیز، گفت و گو و تفاهم و ارتباط به بار می‌آورد. (ص ۴۱)

در فصل «از جاهلیت تا ختم ولایت» ابوزید به سرگذشت و محیط رشد ابن عربی می‌پردازد. ابن عربی تجربه معنوی خود را با رؤیاهای تب‌آلود عنفوان جوانی شروع می‌کند. خلوت و ذکر قرآنی دریچه‌های ایمان و عرفان را به روی او می‌گشایند. سفرهای شیخ از اندلس به مغرب و سپس به تونس و حجاز و سوریه و آناتولی او را به دیدار اقطاب و دانشمندانی چون ابن رشد (م ۵۹۵ هـ.) می‌کشاند.

گفتنی است شیخ اکبر، کتاب الفتوحات‌المکیه در بیان دریافت‌های قلبی خود به هنگام اقامت در مکه نوشت و فصوص‌الحکم را بنا به دستوری که در خواب از پیامبر اکرم (ص) گرفته بود، به رشته تحریر درآورد. فراموش نمی‌کنیم ابن عربی عارفی پرنویس و زبان‌آور بود که به گفته خودش ۲۸۹ رساله نوشته است.

در فصل «دیالکتیک وضوح و ابهام» ابونصر می‌کوشد چگونگی تلاش ابن عربی (و به طور کلی عرفان اسلامی) را برای گذر کردن از مرزهای زبان و خوانش‌های عادی از دین بیان کند؛‌ گذاری که زیبایی‌های معناساز را در گوشه و کنار زبان می‌نشاند و به آن «اشارت» نام می‌دهد که به جای «عبارت‌های» بسته و مسلم پرواز بیشتری به اندیشه بدهد. چه بسا «حقیقت» در پروازهای مجرد اندیشه بهتر باز شناخته شود تا در رکود بی‌رمز الفاظ مصرح

ببینیم خود ابن عربی چگونه آواز سمیرغ را به آفتاب مغرب می‌رساند:
پس من اکنون گاه آشکارا گویم، گاه به اشاره و کنایه؛ یعنی با در گویم تا دیوار بشنود. چگونه سری را فاش کنم و مکنونی را آشکار سازم؟ حال آن‌که خود در نظم و نثر دیگران را از آن باز داشته‌ام. پس دیگران را از سر باخبر کن اما آن را فاش مساز که رنج است در فاش‌گویی. (عنقا مغرب فی ختم الاولیا و شمس المغرب، قاهره ۱۹۵۴، صص ۱۹ و ۲۰)

ابوزید «اشارت» را «رساندن معنا بدون هیچ تعریف و مرزبندی» وصف می‌کند. این «رساندن»‌ به گونه‌ای است که معنا را در افق گسترده و فراخ نگه می‌دارد، اما «عبارت» تعیین و تحدید معناست به طور نهایی.

به نظر ابوزید حقیقت کلام الهی لایه‌های دلالت‌های متعدد و بی‌نهایت دارد که در محدوده عبارت‌های اهل ظاهر نمی‌گنجد. (صص ۱۰۵- ۱۰۳) اشاعره (پیروان ابوالحسن اشعری (م ۳۲۴ هـ.) که مکتب کلامی مسلط کنونی را در اسلام اهل سنت بنیان گذاشت) ساختار کلام الهی را قدیم و ازلی می‌دانند که با «تلاوت» انسانی متصف به حدوث می‌شود.

اما عارفان با جدا کردن بعد الهی از بعد انسانی‌اش این مفهوم را کامل‌تر کرده‌اند. این زبان الهی نه فقط در قرآن که در همه هستی متجلی می‌شود چرا که هستی کلام خداست که در آفاق نوشته شده است؛ آن‌سان که قرآن کلامی است که در مصحف نوشته شده است. از آن‌جا که کلمات وجودی حد و حصر و تمامی ندارند، کلمات قرآنی نیز ذاتا معانی و دلالات پایان‌ناپذیر دارند. (ص ۱۰۵)

این پایان‌ناپذیری معانی و دلالات قرآن را که ابوزید از زبان ابن عربی بیان می‌کند، باید در پرتو کتاب‌های دیگر ابوزید به ویژه مفهوم النص، آیات‌التأویل و نقد خطاب‌الدینی نگریست تا مراد او از «پایان‌ناپذیری» روشن‌تر شود.

در این کتاب اخیر، ابوزید منع اجتهاد در برابر نص را نمی‌پذیرد و می‌گوید: منطوق آیات قرآن بسته و ثابت، اما مفهوم آن‌ها تحول‌پذیر و آماده برای برداشت‌های متفاوت است. او به تاریخ رشد مفاهیم فقهی و اصولی استناد می‌کند که چگونه اندیشگران مسلمان با ارائه قواعد مصلحت، ضرورت، مناسبت و مقاصد اولویت‌هایی در فقه پدید آوردند که با کاربرد آن‌ها نص قرآن یا حدیث را در بسیاری از موارد معوق گذاشته‌اند. (نقد خطاب‌الدینی، قاهره، سیناللنشر، ۱۹۹۲، صص ۸۶- ۸۲ و همچنین ۵۹)

در فصل «قید و بندهای زمان و مکان» ‌ابوزید رویکرد سیاسی ابن عربی را نسبت به رویدادهای عصرش از ورای نوشته‌ها و نامه‌هایش به حکمرانان وقت بررسی می‌کند.

عصر ابن عربی، دوره اوج جنگ-های صلیبی در فلسطین، آناتولی و اسپانیا بوده است. ابن عربی شاهد پیروزی الموحدون بر پادشاهان کاتولیک در جنگ الاراک و شکست جبران‌ناپذیر آنان در جنگ العقاب در ۶۰۸ هـ. بود. در شرق جهان اسلام نیز بیت‌المقدس پس از پیروزی صلاح‌الدین ایوبی در ۵۸۳ دوباره به چنگ فرنگیان در ۶۲۴ افتاد.

ابن عربی با ملک ظاهر فرزند صلاح‌الدین و ملک کیکاوس سلطان بلاد روم رابطه‌ دوستی داشت. آغاز شکست‌های مسلمانان از کفار فرنگ یکی از دغدغه‌های شیخ اکبر بود. شیخ با این‌که می‌گفت: «هر مخلوقی خدا را می‌پرستد، خواه خود بداند یا نداند، هم مسیحیان که معتقد به تثلیث‌اند و هم شنویان و سنگ و ستاره‌پرستان.» با این همه فتوا به عدم جواز اقامت مسلمانان در بیت‌المقدس که به دست کفار افتاده می‌دهد. (ص ۱۵۶)

«دیدار با ابن رشد» عنوان فصل چهارم است که شیخ سه بار با وی ملاقات کرد. ابن رشد (م ۵۹۵ ه) قاضی قرطبه آخرین فیلسوف مسلمان است که پس از فارابی و ابن سینا با نگرش عقلی جهان مشمول به دیانت نگریست. ترجمه استدراکات او از فلسفه ارسطو به فهمیده شدن فلسفه یونان در اروپا کمک شایان کرد.

مهم‌تر کتاب بدایه المجتهد اوست که فقه مالکی را آن چنان منسجم، جامع و در عین حال مختصر نوشت که باید آن را نخستین رساله عملیه در فقه اصل سنت شمرد. چنین فیلسوفی به دیدار ابن عربی نوجوان اظهار علاقه می‌کند.

شرح این دیدار را ابن عربی ۲۳ سال بعد در الفتوحات چنین نوشته است: روزی در قرطبه بر قاضی آن ابوالولیدبن رشد وارد شدم. او مشتاق دیدار من بود؛ چه از آن‌چه خداوند در خلوتم بر من گشوده بود؛ چیزهایی شنیده بود ... هنوز صورتم جوانه نزده بود. پس وقتی که بر او وارد شدم از سر اکرام و احترام از جای برخاست، مرا در آغوش گرفت و به من گفت: :آری ...» گفتم: «آری»

پس، از این‌که منظورش را فهمیدم خشنود شد. پس آن‌چه را خشنودش کرده بود، دانستم. گفتم: «نه.» چهره در هم فرو برد و رنگ رخسارش تغییر کرد و گفت: «امر کشف و فیض الهی را چگونه یافته‌اید؟ آیا با نظر و اندیشه به دست می‌آید؟« گفتم «آری نه و میان آری نه ارواح از جایگاه خود به پرواز درآیند و گردن‌ها از اجساد جدا شوند.» (ص ۱۸۴)

ابوزید پرسش اولیه ابن رشد را حمل بر امکان آشتی بین عرفان و برهان می‌کند و پاسخ ابن عربی «آری نه» را نوعی دیالکتیک «اثبات و نفی» می‌شمارد و مصداق آن را به مراتب وجود و ذات باری می‌رساند. ذات الهی با استقلال کامل در مرتبه احدیت مطلق «وجود لا بشرط شیء» است؛ اما جهان با همه مراتبش مرتبه وجود «به شرط شیء»‌ است.

ابوزید این گفته ابن عربی را «میان آری و نه، ارواح از جایگاه خود به پرواز درآیند و گردن‌ها از اجساد جدا شوند» منسوب به عالم خیال یا برزخ اعلام می‌کند که در آن اثبات و نفی با هم جمع می‌شوند. (ص ۲۰۴)

در فصل پنجم ابوزید به فلسفه ابن عربی درباره پیدایش وجود و مراتب موجودات می‌پردازد. به نظر ابوزید در اندیشه ابن عربی حداقل سه عنصر در تفسیر پیدایش وجود حضور دارند. عنصر اول مفهوم «تجلی اسمائی» است. دوم مفهوم «تجلی در نفس الهی» است؛ همان عنصری که شالوده نظریه «کلمه»‌ را نزد شیخ اکبر بنا نهاد. عنصر سوم مفهوم حب و نکاح است. (ص ۲۲۰)

ابوزید اسمای الهی را واسطه ذات الهی و عالم می‌خواند؛ «تجلی در نفس الهی» همان اعیان ثابته است که در علم خداوند وجود دارند که ابوزید آنان را ممکنات و «اعیان ثابت در عدم» می‌خواند.

نکته در خور توجه آن‌که ابن عربی وجود را نتیجه ارتباط اسمای الهی و عالم می‌داند؛ چه بدون پدید آمدن اعیان، ممکنات اسمای الهی فعلیت نمی‌یابند و در حد امکانات بالقوه در ذات الهی باقی می‌مانند. (ص ۲۲۸)

عنصر سوم وجود، حب در حیث قدسی است که با مفهوم رحمت ربط دارد. ذات دوست داشته که خود را به صورتی دیگر ببیند. پس سفر تجلیات وجود آغاز می‌شود.

ابن عربی حدیث قدسی «اجبتُ» را به معنای لغوی‌اش می‌گیرد و آن را به عشقی معنا می‌کند که درون را می‌آزارد. در این هنگام عاشق از سویدای دل آهی می‌کشد و می‌خواهد با این «تنفس»‌ آن‌چه را در سینه دارد خارج کند. (ص ۲۳۱)

در این‌جا ابوزید جدول مراتب وجود را به موازات اسمای الهی و حروف عربی ارائه می‌کند؛ و نتیجه می‌گیرد اگر موجودات کلمات خدایند پس کلام او هم قدیم و هم حادث است. یعنی موجودات (کلمات) از حیث وجود سابق آغازین‌شان در علم خداوند قدیم‌اند و از حیث ظهورشان به صورت اعیان موجودات حادث‌اند. (ص ۲۴۷)

فصل پایانی کتاب اختصاص به «تأویل شریعت: دیالکتیک ظاهر و باطن» دارد. ابوزید نخست اختلاف شرایع و یگانگی تجربه دینی را بررسی می‌کند؛ سپس شریعت ظاهر را از شریعت باطن از دید ابن عربی مجزا می‌کند و شهود اهل الله را در برابر وقوف علمای رسوم می‌آزماید. آن‌گاه به بررسی منابع شریعت یعنی قرآن، سنت نبوی، اجماع و قیاس از نگاه ابن عربی می‌پردازد. در پایان به تأویل فروع عبادات: نماز، روزه، زکات و حج دست می‌یازد.

ترجمه کتاب از متن عربی، بسیار دقیق و روان صورت گرفته است. مترجم جوان پیدا است با آن‌که با کارهای ابوزید و جایگاه فرهنگی‌اش آشنایی داشته؛ از خود مقدمه یا پیش‌گفتاری بر این کتاب نیفزوده که لااقل میزان شناخت جامعه فارسی‌زبان را از کارهای ابوزید به خوانندگان خود بازگو کند. در عوض از خود ابوزید مقدمه‌ای بر نشر ترجمه فارسی کتابش گرفته که آگاهی ابوزید را از موقع اسلامی ایران می‌رساند.

لغزش‌های ویرایشی و متنی اندکی در کتاب راه یافته است که برخی از آن‌ها را در این‌جا می‌آوریم؛ و می‌افزاییم که این لغزش‌ها از ارزش کتاب و کار مترجم چیزی نمی‌کاهد و بسیاری از آن‌ها بدیهی یا سلیقه‌ای‌اند.

در صفحه ۱۳۲ گفته ابن عربی «حتی کانی اوتیت جوامع الکلم» ترجمه شده به «چنان که گویی جوامع کلام را به من بخشیده‌اند.» با توجه به تکیه ویژه‌ای که ابن عربی روی کلمه و اسمای دارد، بهتر بود جوامع الکلم به «جملگی کلمات» ترجمه می‌شد که از نظر زبانی برش و تجسم بیشتری برای فارسی‌زبانان دارد.

در صفحه ۱۸۶ سطر هشتم از بالا «... با ناتوانی گفتمان ابن عربی در نفوذ به گفتمان فرهنگی دینی عربی در آن روزگار...» به جای ابن عربی باید ابن رشد گذاشت؛ چون سخن از شکست گفتمان فیلسوف قرطبه در میان است؛ نه عارف اندلسی.

صفحه ۱۹۰ سطر چهارم از پایین «سبک روایی واقعه را بازیابی می‌کند» بازسازی می‌کند دقیق‌تر به نظر می‌رسد.

صفحه ۲۰۵ سطر هفتم از بالا «اشاعره... معتقد به وجود صفاتی برای خدایند که وجودشان جدا از ذات است.»‌ در این جمله «است» به نظر می‌رسد که باید مبدل به «نیست» شود. دلیلش با خواندن بقیه متن با توجه به عقاید اشاعره روشن می‌شود. چنان‌چه در متن اصلی به عربی چنین آمده باشد، تذکر آن در پانوشت از سوی مترجم ضروری بود.

در صفحه ۲۰۸ سطر هفتم اشتباه چاپی تشویق به جای تشویش باید اصلاح شود. در صفحات ۲۳۵ و ۲۳۷ مفهوم «هبا» برای فارسی‌زبانان توضیح لازم دارد.

در پاورقی اول صفحه ۲۸۰ «...در فقه شیعی قیاس کاملاً مردود است» آمده است که قید «کاملاً» ناموجه به نظر می‌رسد. قیاس منصوص العله و قیاس‌هایی که از باب تنقیح مناط یا وحدت ملاک باشند در فقه شیعه از زمان محقق حلی (م ۶۷۶ هـ.) پذیرفته شده‌اند.

در پایان کتاب یک نمایه از نام‌ها آمده است. جای آن دارد که در صورت تجدید چاپ نمایه دیگری از واژگان موضوعی بر آن افزوده شود. در واقع نقطه قدرت کار ابوزید را باید در توجیه و تأویل کلماتی چون لوح و قلم و تطبیق آن با نفس کلی و عقل اول جست و جو کرد. دریغ است نشانه موضوعی از این مباحث در آخر کتاب نمایانده نشود.