آیا پسا اسلام‌گرایی ایرانی است

آصف بیات
برگردان: هادی نیلی

تکیه فوکو بر قدرت کلام و متن و قدرت گفتمان معروف است. بی‌شک، تاکید او بر جدی‌ گرفتن گفتمان‌ها، آموزنده بوده است. ولی به نظر من، می‌توان ادعاهای تایید نشده و نپخته فوکو را با این استدلال انکار کرد که قدرت صرفاً در کلام و حقیقت درونی‌ای ابراز شده در کلام نیست، بلکه اساساً قدرت در آن‌هایی است که آن کلام را به زبان می‌آورند و آن‌هایی که به این کلام، حقیقت و قدرت می‌بخشند.

گفتمان قدرت نیست، مگر آن‌که قدرت مقتضی به آن‌ها داده شود. شاید آن‌چه باید در پی‌اش باشیم، فقط این نیست که گفتمان چیست، بلکه این است که دریابیم قدرت مشخصاً کجا نهفته است.

این ایده که می‌گوید «اسلام با دموکراسی سازگار است»، بسته به این‌که چه کسی آن را بیان کرده است وزن متفاوتی پیدا می‌کند. کافی نیست که ایده‌های درست را فقط بر زبان بیاوریم، بلکه لازم است به آن‌ها قدرت مقتضی هم ببخشیم تا حول آن‌ها وفاق و اجماع شکل بدهیم. این به‌ناچار ما را به قلمروی نظریه و کاربرد جنبش‌های اجتماعی می‌کشاند؛ چیزی که به نظر من میانجی بین گفتمان و قدرت و بین کلمه و جهان واقع است.

هیچ‌جا این میانجی‌گری به اندازه توانایی چشم‌گیر راست مسیحی در ایالات‌متحده که سعی می‌کند گفتمان دینی‌اش را به حقیقت مبدل کند واضح و آشکار نیست. آن‌ها با برانگیختن برنامه‌ریزی‌شده انجمن‌های محلی به همان اندازه پرورش‌ دادن حمایت در میان عالی‌رتبه‌ترین تصمیم‌گیران این کشور (از جمله 230 قانون‌گذار در کنگره سال ۲۰۰۵ ایالات متحده) به این توانایی دست پیدا کرده‌اند.

فعالان راست‌گرای مسیحی، الاهیات خود را با در اختیارداشتن بیش از دو هزار ایستگاه رادیویی، ۲۵۰ ایستگاه تلویزیونی مسیحی، هزاران هیأت کلیسایی، تاسیس دانشگاه‌ها و کالج‌های بی‌شمار و آموزش در خانه دست‌کم دو میلیون کودک، گسترش داده‌اند. آن‌ها توانسته‌اند بیش از ۶۰ میلیون نسخه از مجموعه‌رمان اوانجلیکال «جا مانده» (Left Behind) را بفروشند. کتاب‌های درسی تاریخ آمریکا را عوض کرده‌اند و در خیلی از موضوعات، روایت‌هایی موازی درست کرده‌اند که حاوی پیام مسیحی‌ای باشد که از مطالعه لفظی انجیل حمایت می‌کند.

نتایج چنین بسیج عقیدتی کلانی نباید حیرت‌آور باشد: یک نظرسنجی مشترک مجله تایم و شبکه تلویزیونی سی‌ان‌ان نشان می‌دهد گذشته از ۵۰ میلیون مسیحی بنیادگرای آمریکایی، نزدیک به ۶۰ درصد از همه آمریکایی‌ها باور دارند پیش‌گویی‌هایی که در کتاب وحی (Book of Revelation) شده، مشخصاً درباره روز داوری (Judgment Day)، محقق می‌شوند. یک‌چهارم هم فکر می‌کنند انجیل، حمله‌های تروریستی یازده سپتامبر را پیش‌بینی کرده بوده است.

خلاصه این‌که سازگاری یا ناسازگاری دین (از جمله اسلام) با دموکراسی، صرفاً موضوع یک تفکر و تعمق فلسفی نیست، بلکه موضوع یک کشمکش سیاسی است. همچنین، این بیشتر مسئله توازن قوا بین هواخواهان یک دین دموکراتیک و طرف‌داران یک نسخه اقتدارگرا است تا این‌که مسئله متون و نصوص باشد. اسلام‌گرایی و پسااسلام‌گرایی، این دو دسته قوای اجتماعی را نمایندگی می‌کنند.

به‌‌طور کلی، اسلام‌گرایی به مثابه زبانی برای خودبیان‌گری برای بسیج‌ کردن تحصیل‌کردگان طبقه‌متوسطی‌ای است که احساس می‌کنند توسط روندهای اقتصادی، سیاسی یا فرهنگی مسلط به حاشیه رانده شده‌اند؛ همان‌هایی که برای آن‌ها شکست مشهود هر دوی مدرنیته سرمایه‌داری و اتوپیای سوسیالیستی، کلام اخلاقیات (دین) را جانشین سیاست کرده است.

به یک معنا، این روش طبقه‌متوسط مسلمان بود برای پس‌زدن آن‌چه مانع و محروم‌کننده خود می‌پنداشتند: یعنی نخبگان ملی‌شان‌، حکومت‌های سکولار آن‌ها و متحدان غربی این حکومت‌ها.

بنا بر این، آن‌ها «سلطه فرهنگی غرب»، اصول سیاسی‌‌، حساسیت‌های اخلاقی و مظاهر اصلی آن را پس می‌زنند ولو اگر در عمل خیلی از آن نشانه‌های غربی را مثلاً در کراوات، غذا، آموزش و پرورش و فن‌آوری‌های مختلفی که استفاده می‌کنند، داشته باشند. در مقابل، آن‌هایی که از شرایط مدرن اجتماعی‌اقتصادی و فرهنگی جهانی‌شدن، استفاده کرده‌ و پیشرفت کرده‌اند، اگر سکولار نبودند، طرفدار نوع دیگری از اسلام شدند؛ همان اسلام به‌اصطلاح «معتدل» یا دقیق‌تر «دین‌داری انفعالی».

در تلاش برای فعالیت تحت یک ایدئولوژی بومی‌گرای «معتبر»، اسلام‌گراها تلاش کردند نسخه‌ای از اسلام را معرفی کنند که بتواند به کمبودهای سیاسی، اقتصادی و فرهنگی آنان پاسخ دهد. این شد که اسلام‌گرایی، اسلام را به مثابه یک نظام الهی کامل با مجموعه‌ای ممتاز و برتر از الگوی سیاسی، قواعد فرهنگی، ساختار حقوقی و نظام اقتصادی تصویر کرد؛ نظامی که قرار است به همه مشکلات بشر، پاسخ می‌دهد.

مهم‌تر این‌که این اسلام، برای این بود که به مسلمانان حسی از عزت نفس، اعتماد به ‌نفس و استقلال ایدئولوژیک بدهد. چنین برداشتی از اسلام، اغلب با یک زبان پوپولیستی قدرتمند و کنترل اجتماعی خشن، هم‌راه بود. بدیهی است خیلی از کسانی که بیرون از این سخت‌گیری‌ها باقی ماندند (غیرمذهبی‌‌ها، سکولارها، مسلمانان نا-اسلام‌گرا، اقلیت‌های دینی و خیلی از زنان) به حاشیه رانده شده و حتا گناهکار قلم‌داد شدند. پس در دل پارادایم اسلام‌گرایی، آمیزه‌ای از دین‌داری و التزام‌ها و ترکیبی از تعهد و وظیفه قرار گرفته است.

اسلام‌گرایی معاصر در خاورمیانه به مثابه یک جنبش و یک گفتمان به ‌روشنی یک پدیده تاریخی است که از دهه هفتاد میلادی رواج پیدا کرده است. به نظر من، دو جریان هم‌زمان ولی مخالف، اسلام‌گرایی را به سمت این موقعیت مسلط جلو برده‌اند: «منع» و «مجال».

«مجال» گسترش فراگیر آموزش و توسعه کلان اقتصادی، فراوانی مجازی ثروت (پول نفت) و یک بسیج اجتماعی عمومی، دست ‌به ‌دست سرکوب سیاسی و به ‌حاشیه‌رانی پیوسته و نابرابری‌های رو به ‌فزونی «منع» داد. مثلاً در نظر بگیرید که در دهه پنجاه میلادی تنها ۱۰ دانشگاه در کل جهان عرب بود و امروز به بیش از ۲۰۰ دانشگاه بالغ می‌شود.

وخامت به‌خصوص این هم‌زمانی، این بود که طبقه‌ متوسط به ‌حاشیه ‌رانده ‌شده که اکنون همه‌شان تحصیل‌کرده بودند، به شکلی حاد داشتند از به ‌حاشیه ‌رانده ‌شدن‌شان آگاه می‌شدند و متعاقباً یک «بی‌حرمتی و بی‌عدالتی اخلاقی» را تجربه کردند. آنان خشم‌شان را متوجه دولت‌های ملی و نخبگانی کردند که همواره متحد قدرت‌های غربی و عمدتاً ایالات‌متحده آمریکا بودند. طُرفه آن‌که آمریکا همان حکومتی بود که از اپوزیسیون اسلامی به عنوان خاک‌ریزی در مقابل کمونیزم و ملی‌گرایی سکولار حمایت می‌کرد.

طبقات سیاسی به‌خصوص در جهان عرب، اشغال دراز مدت سرزمین‌های فلسطینی توسط اسرائیل و حمایت ایالات‌متحده از آن را شاهدی متقن برای ظلم به خود در سطح جهانی می‌دانند. برنامه سرسختانه اسرائیل برای اشغال‌گری (به‌ویژه در دولت راست‌گرای لیکود)، اغلب چنان جای‌گاه محوری‌ای در احساسات عمومی اعراب و مسلمانان به خود گرفته که نزاع مردم برای بازیافتن «شأن و احترام» خود با آزاد کردن سرزمین‌های عربی، تقریباً تلاش آنان برای دموکراسی را تحت‌الشعاع قرار داده است. به بیان دیگر، آزادی از سلطه بیگانه بر آزادی در وطن اولویت پیدا کرده است.

تحت‌تاثیر زبان پوپولیستی اسلام‌گرایانه جنبش‌های اسلام‌گرا در خاورمیانه، برخی تحلیل‌گران میل دارند این جنبش‌ها را به الاهیات آزادی‌بخش در آمریکای لاتین ربط بدهند. در حالی که به‌ سادگی می‌توان چارچوب‌های دینی مشترک بین آن‌ها را تصدیق کرد، به قضاوت من زمینه اندکی هست که این دو را مقایسه کنیم.

الاهیات آزادی‌بخش به عنوان تلاشی برای اصلاح کلیسا از درون خود بود اما به یک جنبش اجتماعی تبدیل شد که در آن دغدغه‌های محرومان اولویت اصلی شد. الاهیات آزادی‌بخش بنا داشت تمایل الیگارشیک کلیسای کاتولیک و غفلت آن از فقرا را در شرایطی تغییر بدهد که جنبش‌های سوسیالیستی (مثلاً انقلاب کوبا) با برافراشتن پرچم عدالت اجتماعی، کلیسا را تا مرز گسستگی از جامعه هُل داده بودند. به رهبری مراجع دینی آگاه ‌به ‌جامعه، «آزادشدن فقرا» هدف استراتژیک الاهیات آزادی‌بخش بود. تفسیر آنان از انجیل هم از همین نیت استراتژیک آنان پیروی کرد.

در مقابل، اسلام‌گرایی با وجود شکل‌های مختلف‌اش، هدف‌های اجتماعی و سیاسی گسترده‌تری داشته تا این‌که صرفاً فقرا را مد نظر قرار دهد. دغدغه اصلی آن نه توسعه اجتماعی بوده و نه توجه به‌خصوص به گرفتاری‌های فقرا، بلکه بنا کردن یک «اجتماع ایدئولوژیک» بوده است؛ تاسیس یک دولت اسلامی یا اجرای قواعد اخلاقی و قوانین اسلامی. فقط در این صورت فقرا می‌توانستند انتظار داشته باشند که از اخلاقیات اسلامی نفع ببرند. اجمالاً، جنبش‌های اسلامی خاورمیانه‌ای و الاهیات آزادی‌بخش آمریکای لاتین دو مسیر کاملاً متفاوت اجتماعی و سیاسی را طی کرده‌اند.

البته اگر شباهتی در جنبش‌های اسلام‌گرایانه (به‌خصوص در اسلام‌گرایی افراطی در خاورمیانه) به جنبش‌های پارتیزانی آمریکای لاتین در دهه‌های ۶۰ و ۷۰ میلادی وجود داشته باشد، ربطی به ایدئولوژی‌های آنان ندارد، بلکه به کنشگران آن‌ها و شرایطی ربط دارد که در آن شکل گرفته‌اند. خیزش هر دوی این جنبش‌ها را می‌توان در شرایطی مشابه ریشه‌یابی کرد؛ شامل تحولات ساختی اجتماعی (شهری ‌شدن شتاب‌زده، رشد آموزش عمومی، تحصیلات تکمیلی و چشم‌ انتظاری برای تحرک اجتماعی) و هم محروم‌سازی اجتماعی آنانی که رویای‌شان برای تحرک اقتصادی با توجه به ساختارهای غیرعادلانه اجتماعی و سیاسی نقش‌ بر آب شده بود.

هرچند البته زمینه‌های جهانی متفاوت، به این دو جنبش چارچوب‌های ایدئولوژیک متفاوتی داده است: چپ‌گرایی سکولار جنبش‌های پارتیزانی در آمریکای لاتین در برابر دین افراطی جنبش‌های اسلام‌گرایی.

در خاورمیانه مسلمان، طبقه فعال سیاسی شامل طبقه ‌متوسط تحصیلکرده (کارمندان دولت، دانشجویان، صاحبان مشاغل مدرن و روشنفکران) است که در دهه‌های ۵۰ و ۶۰ میلادی با ایدئولوژی‌های فراگیر ملی‌گرایی، سوسیالیزم و عدالت اجتماعی، خیابان‌ها را به خروش آورد. اسلام‌گرایی آخرین حلقه این جهان‌بینی‌های عمده است. با حمایت اصلی‌ای که از لایه‌های میانی فقیرشده جامعه ریشه می‌گرفت، جنبش‌های اسلام‌گرایانه موفق شدند برای سه دهه شمار بسیاری از مردم سرخورده را با اسلام‌گرایی کم‌هزینه فعال کنند.

این اسلام‌گرایی کم‌هزینه عبارت بود از توسل به اخلاقیات و فرهنگ تنزه‌طلبانه (مثل ممنوع ‌کردن الکل، ادبیات غیراخلاقی و پیش‌کشیدن موضوعاتی مربوط به زنان)، از تبلیغ روی مسئله هویت وعده‌ دادن یک آینده اتوپیایی خیلی کلی و ترتیب ‌دادن امور خیریه پیش ‌پا افتاده. اما در میانه دهه ۹۰ میلادی روشن شد که وقتی پای اسلام‌گرایی پرهزینه به میان می‌آید (مانند تاسیس یک حکومت و اقتصاد اسلامی و پیش ‌بردن روابط بین‌المللی مطابق با اصول شهروندی مدرن ملی و بین‌المللی) ‌اسلام‌گراها نمی‌توانند خیلی جلو بروند.

تبعاً هر جا که کار به عملی‌کردن شعارها و ایده‌ها و آرمان‌ها می‌رسید، حکومت اسلامی یا با بحرانی ژرف مواجه شد (چنان که در ایران، سودان و پاکستان) و یا این‌که راهبردهای قهرآمیز و درگیری‌های مسلحانه (مانند مصر و الجزیره) به شکست انجامیدند. به‌ خلاصه، جنبش‌های اسلام‌گرا یا توسط دولت‌های اقتدارگرا سرکوب شدند و یا وادار شدند تفکرات اولیه خود را بازبینی کنند. خیلی از اسلام‌گراها از گفتمان کلی‌گرا یا از روش‌های خشن خود که در ابتدا داشتند، فاصله گرفتند و شروع کردند به پیش‌بردن دیدگاهی دموکراتیک‌تر در پروژه‌های اسلامی خود.

با این حال، این روند به نقش سیاسی اسلام پایان نمی‌دهد. شرایط اجتماعی و سیاسی جهانی و داخلی، همچنان نیاز‌هایی برای سیاست‌ورزی دینی و اخلاقی ایجاد کرده‌اند؛ به‌خصوص در آن کشورهایی که اسلام‌گرایی را تجربه نکرده‌اند. احساسات ضد اسلامی در غرب پس از رخ‌دادهای یازده سپتامبر و متعاقب آن جنگ با تروریزم، احساس ریشه‌دار ناامنی و بی‌احترامی را میان مسلمانانی تقویت کرد که حس کرده بودند اسلام و مسلمانان هر دو هدف یک حمله جهانی قرار گرفته‌اند. این در عوض احساس‌نیاز به زبان تعصب و بومی‌گرایی را افزایش می‌دهد.

احزاب اسلامی مختلفی (مثل حزب «عدالت و توسعه» در مراکش، بحرین و ترکیه) که بین بقیه مسائل، مخالفت‌شان را هم با سیاست‌های ایالات‌متحده در افغانستان ابراز کرده بودند، به شکلی قابل‌توجه در انتخابات سراسری کشورهای‌شان در سال ۲۰۰۲ موفق بودند. به‌ هر حال این پیروزی‌های انتخاباتی بیش از آن‌که احیای اسلام‌گرایی را نشان بدهد، به یک تغییر مسیر از اسلام سیاسی به زبانی پراکنده اشاره می‌کند که به تقوای فردی و یک تهدید جهانی ضد اسلامی توجه می‌کند. در واقع، بسیاری از جامعه‌های مسلمان در مرز یک دوربرگردان پسا اسلام‌گرایانه بودند.

پسا اسلام‌گرایی چیست؟

عبارت «پسا اسلام‌گرایی»، گذشته‌ای نسبتاً کوتاه دارد. در سال ۱۹۹۵ پیش آمد که مقاله‌ای بنویسم با عنوان «شکل‌گرفتن جامعه پسا اسلام‌گرا». این مقاله در پاییز سال ۱۹۹۶ در شماره نه Critique: Critical Middle East Studies در دانشگاه هملاین مینه‌سوتا منتشر شد. در آن مقاله من شکل‌گرفتن جریان‌های اجتماعی قابل‌توجه، چشم‌اندازهای سیاسی و اندیشه دینی را برشمرده بودم که ایران پس از جنگ داشت شاهدش می‌شد - جریان‌هایی که عاقبت جنبش اصلاح‌طلبی را در اواخر دهه ۹۰ میلادی شکل داد.

آن مقاله نسبتاً خام من تنها به جریان‌های اجتماعی پرداخته بود، چون چیز زیادی در سطح حکومتی اتفاق نیفتاده بود که بتوانم آن را «پسا اسلام‌گرایی» بدانم. در واقع همان‌طور که در اصل استفاده شده، پسا اسلام‌گرایی تنها به واقعیت‌های جمهوری اسلامی ایران مربوط می‌شود و نه به محیط‌ها و جامعه‌های دیگر. ولی روح اصلی این عبارت به تحول اسلام‌گرایی در ایده‌ها، رویکردها و رفتارهایش - از درون و از بیرون - اشاره می‌کند.

از آن‌ زمان، تعدادی از تحلیل‌گران برجسته در اروپا این عبارت را به کار گرفته‌اند تا حتا اغلب به شیوه‌ای توصیفی اساساً به چیزی اشاره کنند که به نظرشان یک تغییر مسیر کلی در گرایش‌ها و راهبردهای ستیزه‌طلب‌های جهان مسلمان می‌آید. مثلاً مقاله فرانسوی اولیور روی در برخی از آثارش از عبارت «پسا اسلام‌گرایی» برای توصیف یک‌جور «اسلام‌گرایی پست‌مدرن» به عنوان جهان‌بینی‌ای استفاده می‌کند که ناشی از بازتفسیرها و محلی ‌شدن اسلام‌گرایی، به شکلی فزاینده پراکنده و «قومی‌شده» است.

از دید ژیل کپل هم این عبارت، گرایش برخی اسلام‌گرایان را توضیح می‌دهد که به نام دموکراسی و حقوق بشر، از دکترین‌های تندرو، جهادی و سلفی فاصله گرفته‌اند. دیگران هم در درک مفهوم این عبارت، کم مایه گذاشته‌اند. (البته یک استثنا، تلقی معتبر فرهاد خسرو خاور از این عبارت است هنگامی که دیدگاه‌های برخی «روشن‌فکران پسا اسلام‌گرا در ایران» مانند عبدالکریم سروش را ارزیابی می‌کند).

متاسفانه، پسا اسلام‌گراها بیش‌تر به عنوان یک رسته تاریخی معرفی و موردمطالعه قرار گرفته‌اند تا یک مفهوم تحلیلی؛ یک رسته تاریخی که یک دوره خاص یا یک پایان تاریخی را بروز می‌دهند. پس تا اندازه‌ای به خاطر درک ضعیف از آن و تا اندازه‌ای به خاطر بدفهمی این عبارت واکنش‌هایی ناخوش‌آیند برانگیخته است.

منتقدانی مانند ضیاء رشوان به‌ درستی این عمومیت‌ دادن نپخته را که ادعا می‌کند اسلام‌گرایی پایان گرفته، به نقد می‌کشند. منتقدان می‌گویند آن‌چه به نظر می‌رسد دارد عوض می‌شود، اسلام سیاسی (سیاست‌ورزی در چارچوب اسلامی) نیست، بلکه صرفاً یک نسخه «انقلابی» به‌خصوص از اسلام است که دارد محو می‌شود. آن‌ها می‌گویند پسااسلام‌گرایی فقط به طیفی متنوع از سیاست‌ورزی‌های اسلام‌گرایانه دلالت می‌کند و نه به یک واقعیت خاص.

در صورت‌بندی‌ای که من ارائه می‌کنم، پسا اسلام‌گرایی هم به یک وضعیت اشاره می‌کند و هم به یک پروژه که ممکن است جزئی از یک جنبش عمده (یا چند بُعدی) باشند. در وهله نخست، پسا اسلام‌گرایی به یک وضعیت سیاسی و اجتماعی اشاره می‌کند که در آن، پس از یک مرحله عمل ‌کردن، جذبه و توان و منابع مشروعیت اسلام‌گرایی از پا می‌افتد؛ حتا نزد حامیان سابقاً دو آتشه‌اش. اسلام‌گرایان هنگامی که تلاش می‌کنند حاکمیت خود را قاعده‌مند و نهادینه کنند، ملتفت تناقض‌ها و نارسایی‌های نظام خود می‌شوند.

آزمون و خطای مداوم، نظام را در برابر پرسش‌ها و انتقادها قرار می‌دهد. تلاش‌های عمل‌گرایانه برای حفظ نظام، عاقبت به کنار گذاشتن برخی اصول اولیه آن‌ منجر می‌شود. اسلام‌گرایی در فشار تناقض‌های درونی خود از یک سو و فشار اجتماعی از سوی دیگر قرار می‌گیرد تا خود را از نو بسازد، ولی این به بهای یک تحول اساسی است. دگرگونی‌های ژرف در گفتمان دینی و سیاسی ایران در دهه ۹۰، نشان‌دهنده چنین گرایشی است.

پسا اسلام‌گرایی نه تنها یک وضعیت، که یک پروژه هم هست؛ پروژه‌ای شامل تلاش هوشیارانه برای درک عبور ‌کردن از اصول و کیفیت اسلام‌گرایی در حوزه‌های اجتماعی، سیاسی. با این حال، پسا اسلام‌گرایی نه ضداسلامی است و نه غیراسلامی یا سکولار. بلکه نشان‌ دهنده اهتمام برای پیوند دادن دین‌داری و به‌رسمیت‌شناختن حقوق، ایمان، آزادی و اختیار است.

این تلاشی است برای متحول‌کردن اصول اسلام‌گرایی با تاکید بر حقوق به جای تکالیف، چندصدایی به جای تک‌صدایی اقتدارگرا، ترجیح تاریخی‌نگری (historicity) بر نصوص و آینده به جای گذشته.

پسا اسلام‌گرایی قصد دارد اسلام را به عقد انتخاب فردی، آزادی، دموکراسی و مدرنیته در آورد تا به آن‌چه برخی «مدرنیته دیگر» (alternative modernity) می‌خوانند، دست پیدا کند. به ‌خلاصه، از آن‌جا که اسلام‌گرایی با امتزاج دین و تکلیف تعریف می‌شود، پسا اسلام‌گرایی هم‌زمان بر دین‌داری و به‌رسمیت‌شناختن حقوق انسان‌ها تاکید می‌کند.

در ایران پایان جنگ با عراق و درگذشت آیت‌الله خمینی و شروع برنامه سازندگی پس از جنگ در دوران رفسنجانی، نقطه آغاز پسا اسلام‌گرایی بود. پسا اسلام‌گرایی در ایران به مثابه یک جنبش عمده، جزئی از جریان‌ها و جنبش‌های اجتماعی و روشن‌فکری قابل‌توجهی بود که توسط جوانان، دانشجویان، زنان و روشنفکران دینی در گفتمان‌های بدیع و نوآورانه مذهبی ابراز می‌شد؛ کسانی که خواهان دموکراسی، حقوق فردی، تسامح و برابری جنسیتی و جدایی دین از سیاست بودند ولی در عین حال آن‌ها حاضر نشدند حساسیت‌های مذهبی‌شان را به‌تمامی کنار بگذارند.

مقاومت و کشمکش‌های روزمره کنش‌گران عادی در این باره، متفکران دینی، نخبگان روحانی و کنش‌گران سیاسی را واداشت عهده‌دار یک تغییر مسیر اساسی در پارادایم‌های خود باشند. اسلام‌گراهای انقلابی‌ کهنه‌کار با تاسف‌ خوردن درباره خطر حکومت دینی هم برای دین و هم برای حکومت، از آرمان‌های اولیه خود انتقاد کردند. به عبارتی، حکومت اسلامی مخالفانی هم از درون و هم از بیرون خود حاصل آورد که خواستار سکولاریزه‌ شدن دولت بودند و در عین حال بر حفظ اخلاقیات دینی در جامعه تاکید می‌کردند.

آیا پسا اسلام‌گرایی پدیده‌ای انحصاراً ایرانی است؟

حقیقت این است که همان‌طور که انقلاب‌اسلامی در دهه ۸۰ میلادی به عنوان بروزی دلگرم‌ کننده برای تقویت جنبش‌های مشابه در دیگر کشورهای مسلمان عمل می‌کرد، تجربه پسا اسلام‌گرایانه ایران هم به یک تغییر مسیر ایدئولوژیک بین برخی جنبش‌های اسلام‌گرا کمک کرده است. با این حال از اوایل دهه ۱۹۹۰ میلادی، تحرکات درونی و تحولات جهانی نقش مهم‌تری در برانگیختن یک چرخش به سمت پسا اسلام‌گرایی بین جنبش‌های اسلامی در جهان مسلمان بازی کردند.

راهبرد جدید چندصدایی حزب‌الله لبنان در اوایل دهه ۱۹۹۰ میلادی که به یک انشعاب در این جنبش رهبرد، شکل‌گیری حزب «الوسط» در میانه دهه 1990 در مصر به عنوان جای‌گزینی هم برای اسلام‌گرایان سلاح ‌به ‌دست و هم برای اخوان‌المسلمین، تعدد احزاب اسلامی در ترکیه (حزب‌های رفاه، عفت و عدالت و توسعه)، شکل‌گیری جریانی مشابه در مراکش، تغییر گفتمانی در حزب جماعت اسلامی هندوستان به سمت نقد از انحصارگرایی، شکل‌ گرفتن تسامح و پلورالیزم و نهایتاً شکل‌گیری یک جریان «اسلامی‌- لیبرال» در عربستان سعودی در اواخر دهه ۱۹۹۰ میلادی که در پی مصالحه بین اسلام و دموکراسی است، امروز همه‌شان نشان‌دهنده برخی نسخه‌های گوناگون از جریان‌های پسا اسلام‌گرا در جوامع مسلمان هستند.

هر یک از این موارد به معنای فاصله‌گرفتن (البته در اندازه‌‌های مختلف) از یک بسته ایدئوژویک اسلام‌گرایانه شامل جهان‌شمولی، انحصارگرایی در حقیقت دینی، پس‌زنندگی، به سمت به‌ رسمیت ‌شناختن چندمعنایی، تعدد، دربرگیرندگی و تحول در اصول و در عمل است.

باید تاکید کنم که اسلام‌گرایی و پسا اسلام‌گرایی اصولاً به عنوان دسته‌بندی‌هایی مفهومی به کار می‌آیند که در اساس به تغییر، تفاوت و ریشه تغییر اشاره می‌کنند؛ وگرنه در جهان واقعی، ممکن است مسلمانان زیادی هم‌زمان موافق جنبه‌هایی از هردوی این گفتمان‌ها باشند.

به بیان دیگر، ظهور پسا اسلام‌گرایی به عنوان یک جریان واقعی نباید لزوماً به عنوان نقطه پایان اسلام‌گرایی تلقی شود. آن‌چه باید به حساب بیاید، یک زایش است از دل تجربه اسلام‌گرایی و از یک گفتمان و سیاست‌ورزی ذاتاً متفاوت. به همین خاطر است که در واقعیت می‌توانیم شاهد روندهای هم‌زمان اسلامی‌سازی و پسا اسلامی‌سازی – هر دو - باشیم.

در پایان، می‌دانم این روزها عنوان‌های خبری و مباحثه‌ها در استودیوهای خبری، تصویری متفاوت ارائه می‌کنند. رسانه‌های اصلی خبری دنیا پر هستند از گزارش‌های دل‌خراش و تصویرهایی از درگیری‌ها و کشتارها و بمباران‌ها و شعله‌های آتش. ‌انگار که «برخورد» به حقیقت تمدن‌های معاصر ما تبدیل شده است. در واکنش به این قصه‌های رسانه‌ها، میل دارم به بینش عمیق ویل و آریل دورانت درباره این‌که چه‌طور داستان تمدن خود را بفهمیم و درک کنیم، اشاره کنم:

«تمدن شبیه نهری است با دو کرانه. این نهر، گاه پر است از خون مردمی که می‌کشند، غارت می‌کنند، نعره می‌زنند و همان کارهایی را می‌کنند که معمولاً مورخان ثبت می‌کنند. درست هم‌زمان، مردمانی دور از توجه بر دو کرانه این نهر خانه می‌سازند، معاشقه می‌کنند، بچه بزرگ می‌کنند، آواز می‌خوانند، شعر می‌گویند و حتا مجسمه می‌تراشند. داستان تمدن، داستان زندگی‌ای است که بر این کرانه‌ها جاری است.»

بخش نخست: آیا اسلام با دموکراسی سازگار است