لزوم تفکیک بین آیات زمان با آیات احکام دائمی شریعت

احمد قابل

‌ ‌

۹.۴- مقابله به مثل، به عنوان قاعده‌ای کلی و عقلائی، مورد تأیید و تأکید قرآن و روایات و سیره‌ی عملی پیامبر خدا (ص) و ائمه‌ی هدی (ع) قرار دارد. این قاعده به عنوان «حداکثر اقدامات» مورد توجه شریعت محمدی (ص) قرار گرفته است. یعنی هیچ اقدامی بیش از آن پذیرفته نیست، ولی مسیر بهتر، اخلاقی‌تر و پسندیده‌تر آن است که با عفو و اغماض با عملکرد‌های ناپسند دیگران مقابله کنیم و کارهای ناپسند دیگران را با کار نیک خود پاسخ دهیم.

بنابراین در جایی که مقابله به مثل ممکن و معقول و منطقی باشد، شریعت اسلامی آن را مجاز می‌شمارد.
این امر به خصوص در روابط بین‌المللی معتبر است و اکثر قریب به اتفاق قراردادهای بین کشورهای خاص یا قرارداد‌های عمومی بین‌المللی، مبتنی بر این قاعده نوشته و تصویب می‌شوند.

برای نمونه، چند مورد از توصیه‌های شریعت محمدی (ص) را یادآوری می‌کنم:

یکم- در قرآن کریم با صراحت، بر ضرورت مشابه و مماثل بودن اقدام (به عنوان حداکثر حق) تأکید شده است. در آیه‌ی ۱۹۴ سوره‌ی بقره» می‌خوانیم: « ...فَمَن إعتَدی عَلَیکُم فَاعتَدُوا عَلَیهِ بمِثل ما اعتَدی عَلَیکُم وَاتَّقُوا اللهَ وَ اعلَمُوا أنَّ اللهَ مَعَ المُتَّقین : و اگر کسی تجاوزی به حق شما کرد، شما نیز مثل آن کار را علیه او انجام دهید و خدا را پروا کنید، همانا خدا با پرهیزکاران است.» تأکید بر «پرهیزکاری» نشان‌گر آن است که بیش از «مثل» را در مقابله، جایز نمی‌داند.

دوم- در آیه‌ای دیگر آمده است: «و إن عاقَبتُم فَعاقِبوا بمِثل ما عُوقِبتُم به، وَ لَئِن صَبَرتُم لَهُوَ خَیر لِلصّابرین : و اگر کیفر می‌دهید، مثل گونه‌ای باشد که به آن کیفر داده شده‌اید، و اگر عفو و تحمل می‌کنید، حقیقتا این رویکرد بهتری است برای افراد صبور و دار ای تحمل» (النحل ۱۲۶)

سوم- در جای دیگر آمده است: «و َمَن عاقَبَ بمِثل ما عُوقِبَ به ثُمّ بُغِیَ عَلَیه لَیَنصُرَنَّهُ اللهُ إنَّ اللهَ لَعَفُوّ غَفُور : و کسی که کیفر دهد مثل آنچه به آن کیفر داده شده، سپس مورد ستم قرار گیرد، حقیقتا خداوند او را یاری می‌کند، همانا خداوند بسیار عفو کننده و بسیار بخشنده است» (الحج ۶۰)

چهارم- «وَ جَزاءُ سَیِّئَةٍ سَیِّئَةٌ مِثْلُها فَمَنْ عَفا وَ أَصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَى اللَّهِ إِنَّهُ لا یُحِبُّ الظَّالِمینَ : و کیفر هر رفتار بد، مثل آن بدی است. پس کسی که عفو کند و به صلح و آرامش رساند، پاداشش بر عهده‌ی خداوند است، همانا او ستمکاران را دوست نمی‌دارد» (الشورى ۴۰)

پنجم- در مورد «دستور سیاسی ائمه‌ی هدی (ع) نسبت به «عدم بهره گیری از ذبایح اهل کتاب» از سوی شیعیان خود» نیز به «قاعده‌ی مقابله به مثل» تصریح شده است. دو گزارش از امام صادق (ع) در این زمینه را برای نمونه ملاحظه کنید:

الف) «علی بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن بعض أصحابه قال: سألت أبا عبد الله علیه‌السلام عن ذبیحة أهل الکتاب قال: فقال: والله ما یأکلون ذبائحکم فکیف تستحلون أن تأکلوا ذبائحهم ... : پرسیدم از امام صادق (ع) در مورد حیوانات ذبح شده توسط غیرمسلمان اهل کتاب، ایشان پاسخ داد: قسم به خدا، آنان از ذبح شده‌ی شما نمی‌خورند، شما چگونه حلال می‌شمارید که از ذبح شده‌های آنان بخورید؟..» (الکافی - الشیخ الکلینی - ج ۶ - ص ۲۴۱)

ب) «علی بن إبراهیم فی تفسیره عن الصادق علیه‌السلام فی قوله تعالى: «و طعام الذین أوتوا الکتاب حل لکم: ... ثم قال: و الله ما استحلوا ذبائحکم فکیف تستحلون ذبائحهم : در تفسیر آیه‌ی سوره‌ی مائدة از امام صادق (ع) نقل شده است که: ... قسم به خدا، آنان ذبح شده‌های شما را حلال نمی‌دانند، پس چگونه شما ذبح شده‌های آنان را حلال می‌شمارید؟» (وسائل الشیعة ۲۰ جلدی ج ۱۶ - ص ۲۹۱)

این مجموعه‌ی آیات و روایات (که آیات و روایات دیگری نیز به آن دلالت می‌کنند) به روشنی نشان‌گر آن است که:

اوّلاً در مناسبات مسلمانان و غیرمسلمانان، تأکید شریعت محمدی (ص) بر دو رویکرد «مقابله به مثل» یا «عفو و بخشش و تحمل» بوده و هست. یعنی در مقام بیان «حداکثر» توصیه به مقابله به مثل می‌کند و در مقام بیان «حداقل» توصیه به عفو و گذشت و تحمل می‌کند.

ثانیاً «در کلیه‌ی مناسبات بین مسلمانان با پیروان شرایع دیگر (و تمامی غیرمسلمانان) و احکام موجود در شریعت، از رویکرد «مقابله به مثل» استفاده شده و البته در بسیاری موارد، رویکرد «مدارا و عفو و گذشت» بر آن ترجیح داده شده است.

در بیان حکم ارتداد، که بیان‌گر نوعی ارتباط مسلمانان با غیرمسلمانان است (و پیش از این روشن شد که اقدامی در برابر توطئه‌ی یهودیان بوده است) نیز از همین قاعده (مقابله به مثل) استفاده شده است. فراموش نکنیم که حکم ارتداد موجود در شریعت محمدی (ص)، دقیقا همان حکمی است که یهودیان نسبت به مرتدان از شریعت موسی (ع) اجراء می‌کردند.

۱۰.۴- تردیدی نیست که پیامبر خدا (ص) و ائمه‌ی هدی (ع) علاوه بر شأن تبلیغ و تفسیر و تعلیم شریعت به مخاطبان و پیروان پیام خداوندی (که شأنی الهی است)، با تشخیص و اختیار اکثریت یا اقلیت مردم، مرجع زمان خویش در امور اجتماعی (و گاه سیاسی) و مصداق‌یابی احکام شریعت و حتی قضاوت در اختلافات و درگیری‌های آنان نیز بوده‌اند. بنابراین در «تطبیق احکام شریعت بر موضوعات» نیز دخالت می‌کردند و مردم را از سرگردانی و ابهام، نجات می‌دادند.

در زمان حاکمیت پیامبر خدا (که مسئولیتی بشری بود و طبق درخواست مردم مدینه برای قبول حاکمیت از طرف پیامبر، تحقق یافت) ایشان ناگزیر به «رعایت الزامات حکومتی» پرداختند و برای ایجاد «نظم و امنیت و رفاه» همچون سایر حکومت‌های مردمی نوپا، درپی «تثبیت قدرت مشروع» خویش بر آمدند و اقدام به «برقراری پیمان‌های متعدد با گروه‌های مختلف اجتماعی پیرامون مدینه» و اجرای آن پیمان‌ها کردند.

در این قراردادها، نوع مجازات‌هایی که برای متخلفان و پیمان‌شکنان در نظر گرفته می‌شد، مبتنی بر توافق طرفین بود و معمولاً «عادلانه‌ترین و عاقلانه‌ترین نسخه‌ی موجود در شرایط خاص آن زمان» بود.

خدای سبحان در این «مسئولیت بشری» (حکومت) پیامبر خود را تنها نگذاشت و او را نسبت به برخی خطرات و برخی سیاست‌های مفید، هشدار داده و راهنمایی می‌کرد. پیامبر (ص) در موقعیت یک حاکم مشروع، دستورالعمل‌های خاصی برای اهل مدینه و یا گروه‌های هم پیمان خود صادر می‌کرد که صرفاً مبتنی بر نیازهای خاص آن زمان بود. حتی برخی آیات قرآن، ناظر به مسائل خاص آن زمان نازل شده و در ادامه‌ی زندگی اجتماعی مسلمانان، نسخ شده و یا بلاموضوع شده‌اند.

«عدم تفکیک بین آیات خاص و سیاسی و اجتماعی آن زمان با آیات الأحکام دائمی شریعت» و عدم تفکیک این مطالب در روایات پیامبر خدا (ص) و ائمه‌ی هدی (ع) شدیداً مشکل‌ساز شده است. مشکلی که تا کنون کمتر فقیهی را جرأت و جسارت آن بخشیده تا به بررسی علمی و تفکیک بین این دوسویه‌ی الهی و بشری پیامبر و ائمه، بپردازد و از اتهامات و اقدامات شدید طرفداران نظریات رایج، در امان مانده باشد.

من در سایر مطالب کلامی، چندباره توضیح داده‌ام که: «حکومت را شأن الهی پیامبر (ص) نمی‌دانم و آن را مسئولیتی بشری می‌دانم.» به همین خاطر، از مقام «امامت» نیز تنها به عنوان «شأن تبیین و تفسیر بی‌خطای شریعت» تعبیر می‌کنم.

جالب است بدانیم که دیدگاه «آیت‌الله روح الله خمینی» از طرفداران نظریات رایج در بحث ارتداد، مبتنی بر پذیرش «تفکیک بین احکام خدا و احکام پیامبر خدا» است. ایشان با صراحت به این تفکیک اقرار کرده است؛ گر چه شأن حکومت برای پیامبر را الهی می‌داند (الرسائل، ج ۱ - ص ۴۹ – ۵۳ - ان لرسول الله صلى الله علیه وآله فی الأمة شئونا: أحدها: النبوة والرسالة، أی تبلیغ الأحکام الإلهیة من الأحکام الوضعیة و التکلیفیة حتى أرش الخدش. و ثانیها: مقام السلطنة و الرئاسة و السیاسة لأنه صلى الله علیه و آله سلطان من قبل الله تعالى، و الأمة رعیته و هو سائس البلاد و رئیس العباد، و هذا المقام غیر مقام الرسالة و التبلیغ، فإنه بما انه مبلغ و رسول من الله لیس له امر و لا نهى، ولو امر أو نهى فی أحکام الله تعالى لا یکون ذلک إلا إرشادا إلى امر الله ونهیه، ... و لیست أوامر النبی و اللأئمة (ص.ع) من هذه الجهة الا کأوامر الفقهاء مقلدیهم ... و لیس مخالفة هذا الأمر الا مخالفة الله لا مخالفة الرسول و الأئمة و الفقیه. و اما إذا امر رسول الله أو نهى بما انه سلطان و سائس یجب إطاعة امره بما انه امره، فلو امر سریة ان یذهبوا إلى قطر من الأقطار تجب طاعته علیهم بما انه سلطان و حاکم فان أوامره من هذه الجهة کأوامر الله واجب الإطاعة و لیس مثل هذه الأوامر الصادرة عنه أو عن الأئمة إرشادا إلى حکم الله بل أوامر مستقلة منهم تجب طاعتها و قوله تعالى. أطیعوا الله وأطیعوا الرسول وأولی الأمر منکم، ناظر إلى تلک الأوامر و النواهی الصادرة عن الرسول و أولی الأمر، بما انهم سلطان و ولى على الناس و بما انهم سائس العباد)

برخی از فقیهان نیز به قضاوت‌های خاص اولیاء شریعت و عدم امکان پیروی از آن گونه قضاوت‌ها، اقرار کرده‌اند (تهذیب الأحکام - الشیخ الطوسی - ج ۱۰ - ص ۱۴۳ - ۱۴۴ - هذا الحکم مقصور على القضیة التی فصلها أمیر المؤمنین علیه‌السلام و لا یتعدى إلى غیرها # نگا: نزهة الناظر فی الجمع بین الأشباه و النظائر - یحیى بن سعید الحلی - ص ۱۲۱ # نهایة المرام - السید محمد العاملی - ج ۲ - شرح ص ۳۲۰ – ۳۲۱ # تقریرات الحدود و التعزیرات - تقریر بحث سید محمد رضا گلپایگانی - ج ۲ - ص ۸۰)

با توجه به مطالب پیش گفته، حکم ارتداد (با تمام قیود و محدودیت‌های یاد شده) را «حکمی سیاسی» و مبتنی بر «مقابله به مثل» و برای تنظیم رابطه‌ی مسلمانان با گروه‌های «توطئه گر و محارب غیرمسلمان» ارزیابی می‌کنم که با تدبیر «پیامبر خدا» همچون مانعی در برابر اقدامات غیر منطقی و فتنه جویانه‌ی یهودیان، قرار داده شد.

۱۱.۴- تفاوت آشکاری بین زمان حضور پیامبر خدا (ص) و ائمه‌ی هدی (ع) از نظر «امکانات دستیابی به حقیقت شریعت» وجود دارد. در آغاز حضور اجتماعی اسلام در مدینه، گروه اندکی به پیامبر ایمان اورده بودند و همه یا اکثر آنان، امکان درک حضور ایشان و طرح پرسش‌ها و ابهامات و شنیدن پاسخ صحیح از صاحب شریعت را داشتند.

هر چه به گستره‌ی سرزمینی اسلام افزوده می‌شد، امکان دستیابی به حقیقت، کمتر می‌شد. حتی اصحاب پیامبر در فهم شریعت دچار نقائصی بودند که عملا به اختلاف نظرهای گسترده‌ای انجامید؛ تا جایی که کمتر از ۴۰ سال بعد از هجرت رسول الله (ص) به مدینه، امیر مؤمنان (ع) رسما اعلام کرد که: «اسلام همچون پوستینی وارونه شده است.»

اگر این گزارش علوی (ع) را منشأ أثر بدانیم، هر تازه مسلمان و مؤمنی که از آن پس به جمع مسلمانان و مؤمنان می‌پیوستند، در حقیقت به «اسلام واژگونه» و غیرحقیقی، ایمان می‌آوردند.

باید پرسید که: «آیا ایمان به اسلام واژگونه و غیرحقیقی، واجب و لازم است!؟» آیا «کفر ورزیدن به اسلام غیر حقیقی، موجب کفر و ارتداد است!؟»

چند دهه بعد، امام صادق (ع) در گزارشی دیگر (با اسناد صحیحه) می‌گوید: «هیچ چیزی از اسلام، در دسترس مردم نمانده است، مگر آن‌که از نسخه‌ی وحیانی خود منحرف شده است!» (تاریخ آل زرارة - أبو غالب الزراری - ص ۶۸ # معجم رجال الحدیث - السید الخوئی - ج ۸ - ص ۲۳۵ - ... إن الناس بعد نبی الله صلى الله علیه وآله رکب به سنة من کان قبلکم فغیروا وبدلوا وحرفوا وزادوا فی دین الله ونقصوا منه، فما من شئ علیه الناس الیوم إلا وهو منحرف عما نزل به الوحی من عند الله ...)

بازهم این پرسش پیش می‌آید که: «آیا ایمان و پذیرش چنین اعتقاد منحرفی از وحی، لازم و واجب شمرده می‌شود!؟» آیا پس از آن، متن مشخص و غیر اختلافی ای وجود دارد که اطمینان به انطباق کامل آن با نسخه‌ی وحیانی پیدا شود؟

بدون پاسخ به این پرسش‌ها، نمی‌توان انتظار داشت که اصولاً «ایمان یا اسلام»‌ی تحقق یابد تا آنگاه به سراغ مفهوم «ارتداد» برویم.

اکنون هزار و چهارصد و اندی سال از رحلت پیامبر خدا (ص) می‌گذرد. حق و باطل به هم درآمیخته و تشخیص «اسلام حقیقی» از نسخه‌های غیرواقعی آن، برای اکثر قریب به اتفاق آدمیان، ناممکن گشته است. این‌ها واقعیت‌های «اسلام در جهان امروز» است. آیا خودخواهانه و غیرمسئولانه نخواهد بود اگر گمان کنیم که از پس آن همه روایات جعلی مخالفان، غالیان و گزارش‌های نادانان و جاهلان (که در متن روایات معتبره به آن اقرار شده است) و اختلاف برداشت‌های مفسران و فقیهان و متکلمان، و عدم حضور حجت ظاهری خدا، رسیدن به «حقیقت دین و شریعت» امری در دسترس همگان است!؟

اگر این واقعیت‌های تلخ را با روایاتی که «ملاحم و فتن : دوران فتنه‌های دشوار» را گزارش کرده و آدمیان را در صحنه‌های کفر و ایمان، سرگشته ارزیابی می‌کنند و این امر را مقتضای طبیعت این دوران می‌دانند، جمع ببندیم و «اقرار روایات به عدم آشکار بودن حقیقت» را از نظر دور نداریم، تردیدی در «لزوم وانهادن حکم ارتداد» در این دوران، نخواهد ماند.

در روایتی معتبره، امام صادق (ع) از امیر مؤمنان (ع) و ایشان از قول پیامبر خدا (ص) نقل می‌کنند که: «روزگاری بر امت من خواهد آمد که از قرآن جز نوشتار آن باقی نخواهد ماند و از اسلام جز اسم آن، مسلمان نامیده می‌شوند؛ در حالی که دورترین مردم از اسلام‌اند. مسجد‌هایشان از نظر ساختمانی، آباد و از نظر هدایت گری، خراب است. فقیهان آن زمان، بدترین فقیهانی هستند که زیر آسمان قرار گرفته‌اند، فتنه‌ها از آنان سرچشمه گرفته و به خود آنان بر می‌گردد»

(الکافی - الشیخ الکلینی - ج ۸ - ص ۳۰۷ – ۳۰۸ - علی بن إبراهیم، عن أبیه، عن النوفلی، عن السکونی، عن أبی عبد الله (ع) قال: قال أمیر المؤمنین (ع): قال رسول الله (ص): سیأتی على الناس زمان لا یبقى من القرآن إلا رسمه ومن الاسلام إلا اسمه، یسمون به وهم أبعد الناس منه، مساجدهم عامرة وهی خراب من الهدى، فقهاء ذلک الزمان شر فقهاء تحت ظل السماء منهم خرجت الفتنة وإلیهم تعود)

در روایتی دیگر به نقل از امام علی بن ابی طالب (ع) آمده است: «پس از من زمانی بر شما خواهد آمد که هیچ چیز مخفی‌تر از حقیقت و آشکار‌تر از باطل و بیشتر از دروغ بستن به خدا و پیامبرش در آن زمان نخواهد بود ... از حق، جز نام آن پیش مردم نخواهد ماند و از قرآن جز نوشته‌های آن را نخواهند شناخت. افراد برای شنیدن حکم خدا وارد می‌شوند و هنوز ننشسته، از دین خارج می‌گردند ... به غیر دین خدا گردن نهاده‌اند و به غیر خدا نزدیک شده‌اند. مساجدشان از گمراهی آباد است و از هدایت تهی است. قاریان قرآن و بنا کنندگان مساجد شان از محروم‌ترین افراد (از دانش و ایمان)اند، از نزد آنان گمراهی ناشی می‌شود و به آن‌ها برمی‌گردد. پس حضور یافتن در مساجد آنان، کفر ورزیدن به خدای بلند مرتبه است»

(الکافی - الشیخ الکلینی - ج ۸ - ص ۳۸۶ – ۳۹۱ - أحمد بن محمد، عن سعد بن المنذر بن محمد، عن أبیه، عن جده، عن محمد بن الحسین، عن أبیه، عن جده، عن أبیه قال: خطب أمیر المؤمنین (ع) - ورواها غیره بغیر هذا الاسناد وذکر أنه خطب بذی قار - فحمد الله وأثنى علیه. ثم قال: أما بعد فإن الله تبارک وتعالى بعث محمدا (ص) بالحق لیخرج عباده من عبادة عباده إلى عبادته ... ثم إنه سیأتی علیکم من بعدی زمان لیس فی ذلک الزمان شئ أخفى من الحق ولا أظهر من الباطل ولا أکثر من الکذب على الله تعالى ورسوله ... لم یبق عندهم من الحق إلا اسمه ولم یعرفوا من الکتاب إلا خطه وزبره، یدخل الداخل لما یسمع من حکم القرآن فلا یطمئن جالسا حتى یخرج من الدین ...قد دانوا بغیر دین الله عز وجل وأدانوا لغیر الله. مساجدهم فی ذلک الزمان عامرة من الضلالة، خربة من الهدى [قد بدل فیها من الهدى] فقراؤها وعمارها أخائب خلق الله وخلیقته، من عندهم جرت الضلالة وإلیهم تعود، فحضور مساجدهم والمشی إلیها کفر بالله العظیم)

اگر از سوی پیامبر خدا (ص) و مفسران رسمی شریعت (ع) صریحاً اقرار می‌شود که: «از اسلام، جز نام آن باقی نمی‌ماند» یا «هیچ چیز پنهان‌تر از حقیقت نیست» یا «از قرآن جز رسم‌الخط آن باقی نمی‌ماند» یا «حضور در مساجدشان، کفر به خداوند است» یا «فقهای آن زمان بدترین فقهایی هستند که زیر آسمان حضور یافته‌اند» و ... آیا این اقاریر روشن، هیچ بار فقهی و حکمی نسبت به پیروان شریعت در این زمان‌ها (دوران فتنه) ندارد!؟ آیا این اقاریر، به هیچ یک از موضوعات احکام شرعی در باب «ایمان و کفر» ناظر نیست و در پی تعریف «حدود» آن موضوعات نیستند!؟

گر چه نظریات رایج نسبت به این بخش از روایات، بی‌تفاوت مانده‌اند و آن‌ها را در بحث‌های فقهی به کار نگرفته‌اند، ولی آن بی‌تفاوتی، نمی‌تواند «مجوز شرعی» برای ادامه‌ی همان روش از سوی سایر عالمان و فقیهان را اثبات کند. به گمان من، این روایات (که برخی از آن‌ها کاملاً معتبر هستند) از نظر علمی و روش شناخته شده‌ی فقهی، می‌توانند مستند حکم شرعی قرار گیرند.

اکنون به برخی ابهامات و پرسش‌های جناب آقای مهدی خلجی، می‌پردازم:

۱- ایشان در مقاله‌ی «نگرش فقهی، تاریخ‌مندی و اجتهاد در اصول» نوشته است: «در هیچ کجا‌ی تاریخ فقه، ارتداد به از دین برگشتن هوس‌بازانه و از دین برگشتن محققانه تقسیم نشده است.»

گر چه به گمان من، نظریه‌ی رایج در خصوص «تبیین موضوع، تعمیم و بقاء» حکم مرتد، قابل دفاع نیست ولی ظاهرا ناقد محترم به «تاریخ فقه» مراجعه‌ی دقیقی نکرده‌اند.

شیخ طوسی در قرن با نقل روایتی از امیر مؤمنان (ع) می‌گوید که: «علی (ع) از فردی که از اسلام خارج شده و مسیحیت را برگزیده بود، پرسید: شاید به خاطر رسیدن به مال دنیا چنین کرده‌ای؟ او پاسخ داد: خیر. امام (ع) پرسید: شاید می‌خواستی با زنی مسیحی ازدواج کنی و او از تو خواسته که مسیحی شوی ...»

این روایت (بر فرض صدور) مربوط به دهه‌های اولیه‌ی قرن اول هجری است و کتاب «مبسوط» در قرن پنجم نوشته شده است (المبسوط - الشیخ الطوسی - ج ۷ - ص ۲۸۱ – ۲۸۲ - و روی أن شیخا تنصر، فقال له علی علیه‌السلام ارتددت؟ فقال نعم، فقال له لعلک أردت أن تصیب مالا ثم ترجع؟ قال: لا، قال لعلک ارتددت بسبب امرأة خطبتها فأبت علیک فأردت أن تتزوج بها ثم ترجع؟ قال: لا ...)

گر چه این روایت، اعتبار علمی لازم برای اثبات حکم ارتداد را ندارد؛ ولی می‌تواند به عنوان قرینه‌ی مثبتی بر «لزوم تفکیک انگیزه‌های ارتداد» باشد. این روایت، نشان می‌دهد که نه تنها در «تاریخ فقه» که در مبانی آن (روایات) نیز تفکیک بین عوامل و انگیزه‌ها، موضوعیت داشته و در متون تاریخی، گزارش آن آمده است. هر چند در قرون بعدی، این تفکیک‌ها صورت نگرفته و فقه رایج، مبتنی بر عدم تفکیک، شکل گرفته است.

از طرفی، در مورد «ارتداد ناشی از ابهامات و پرسش‌ها‌ی نظری» (شبهات) بسیاری از فقهای شیعه و سنی در قرون چهارم تا دوازدهم، رسما اظهار نظر کرده‌اند و حکم متفاوت «مهلت دادن به مرتد برای بازگشت و برطرف شدن ابهامات نظری وی» را پذیرفته و یا مورد بحث جدی قرار داده‌اند. این در حالی است که برای «ارتداد ناشی از عوامل دیگر» چنین مهلتی را درنظر نگرفته‌اند

(نگا: المبسوط ۷ - ص ۲۸۲ – ۲۸۳ - من یستتاب فهل الاستتابة واجبة أو مستحبة، قال قوم واجبة، وقال آخرون مستحبة، والأول أقوى، لأن ظاهر الأمر الوجوب، وکم یستتاب؟ قال قوم یستتاب ثلاثا، وقال آخرون یستتاب القدر الذی یمکنه فیه الرجوع وهو الأقوى، والأول أحوط لأنه ربما دخلت علیه شبهة فیتأملها وینبه علیها # جواهر الکلام ج ۴۱ - ص ۶۱۲ - إذ ربما عرضت له شبهة، ولو قال: حلوا شبهتی ففی القواعد احتمل الأنظار إلى أن تحل شبهته # المجموع - محیى الدین النووی - ج ۱۹ - ص ۲۲۶ ولان الردة لا تکون إلا عن شبهة وقد لا یزول ذلک بالاستتابة فی الحال فقدر بثلاثة أیام، لأنه مدة قریبة یمکن فیها الارتیاب والنظر # المغنی - عبد الله بن قدامه - ج ۱۰ - ص ۷۸ - ولان الردة إنما تکون لشبهة ولا تزول فی الحال فوجب أن ینتظر مدة یرتئی فیها وأولى ذلک ثلاثة أیام للأثر فیها # تحریر الأحکام الشرعیة على مذهب الإمامیة، العلامة الحلی، ج‏۲، ص: ۲۳۶ # مواهب الجلیل - الحطاب الرعینی - ج ۸ - ص ۳۷۳ # کشف اللثام و الإبهام عن قواعد الأحکام، ج‏۱۰، ص: ۶۶۴ و ...)

این‌ها همه متون تاریخی فقه‌اند که «حداقل تفاوت» را گذاشته و یا گزارش کرده‌اند. بهتر است که اظهارات پژوهشگران در مورد تاریخ، قدری با احتیاط و غیر جزمی باشد تا وجود اندک گزارش خلاف انتظار، ادعای آنان را منتفی نکند.

۲- آقای خلجی در مقاله‌ی «نگرش فقهی، تاریخ‌مندی و اجتهاد در اصول» نوشته است: «در روزگار ما آیه «لا اکراه فی الدین» به ضرب‌المثل نفی اجبار در دین‌داری بدل شده است. مفسرانی مانند محمد حسین طباطبایی یا محمود طالقانی زیر تأثیر انتقادهای مستشرقان به اسلام این آیه را بر خلاف سنت تفسیری، معنا کرده‌اند.»

ایشان چند سطر پس از این نوشته‌اند: «... همه روایت‌هایی که در ذیل آیه لااکراه فی الدین برای بیان شأن نزول آن آمده، اشاره به سعی در مسلمان کردن کافر دارد. هیچ مفسری (حتا طباطبایی) در بحث ارتداد از این آیه بهره نمی‌گرفته است. یعنی اجبار کسی به دین دار شدن و ترک دین دو مسأله جدا هستند.»

از این دو گزارش آقای خلجی چندان معلومم نشد که مقصود ایشان از متهم کردن مرحوم طباطبایی و طالقانی به علت برداشت تفسیری مخالف «سنت تفسیری» آیا این است که آنان این آیه را «ضرب‌المثل نفی اجبار در دین‌داری» گرفته‌اند و آن را «در انتخاب اولیه‌ی دین (بخوانید شریعت) و بقاء یا عدم بقاء بر آن» جاری دانسته‌اند (که قاعدتا شامل بحث ارتداد هم می‌شود) یا آن را در مورد «بقاء یا وا نهادن دین (بخوانید شریعت)» جاری نمی‌دانند (که در این صورت با سایر مفسران و سنت تفسیری مخالفتی نکرده‌اند) ظاهراً در این دو گزارش، نوعی «دوگانگی و تهافت» وجود دارد.

اقرار جناب خلجی به این‌که: «همه روایت‌هایی که در ذیل آیه لا اکراه فی الدین برای بیان شأن نزول آن آمده، اشاره به سعی در مسلمان کردن کافر دارد» می‌تواند شامل بحث «ارتداد» نیز بشود، چرا که مرتد را نیز «کافر» می‌خوانند (و این مطلب را آشکارا، خود ایشان در متن مقاله تأیید کرده است) و ناقد محترم پذیرفته است که این آیه برای «سعی در مسلمان کردن کافر» وارد شده است. پس داستان «استتابة : وادار کردن مرتد به توبه» را نیز می‌تواند شامل شود. مگر این‌که مقصود ایشان صرفاً «سعی ابتدایی در دعوت از غیرمسلمانان برای گرایش اولیه به اسلام» باشد که مطلب بعدی است.

اگر ادعای جناب خلجی در مورد «سنت تفسیری» و «همه‌ی روایت‌هایی که در ذیل آیه» آمده است، این است که آیه به «غیرمسلمانانی که برای اولین بار به اسلام دعوت می‌شوند» اختصاص دارد، باید با این ادعا مخالفت کنم، چرا که برخی روایات مربوط به این آیه، چیزی غیر از ادعای ناقد محترم را اثبات می‌کند. برای نمونه، چند مورد را گزارش می‌دهم:

یکم- علامه‌ی مجلسی در کتاب «بحار الأنوار» نقل می‌کند که: «بنا به گفته‌ی برخی مفسران، این آیه در مورد یکی از «انصار» نازل شد که دو فرزند او با تجار مسیحی ملاقات کرده و مسیحی شدند و با کاروان آن‌ها راهی شام شدند. پدر داستان را برای پیامبر (ص) بازگفت، وحی رسید که «لا اکراه فی الدین» ...»

(بحار الأنوار - ج ۲۲ - ص ۱۶ – ۱۷ - قوله تعالى: «لا إکراه فی الدین» قال الطبرسی رحمه الله: قیل نزلت فی رجل من الأنصار کان له غلام أسود یقال له: صبح (۲) وکان یکرهه على الاسلام وقیل: فی رجل من الأنصار یدعا أبا الحصین، وکان له ابنان فقدم تجار الشام إلى المدینة یحملون الزیت، فلما أرادوا الرجوع أتاهم ابنا أبی الحصین فدعوهما إلى النصرانیة فتنصرا ومضیا إلى الشام، فأخبر أبو الحصین رسول الله (صلى الله علیه وآله) فأنزل الله سبحانه «لا إکراه فی الدین» فقال رسول الله (صلى الله علیه وآله): أبعدهما الله هما أول من کفر ...)

دوم- بیهقی در کتاب «السنن الکبری» از قول ابن عباس نقل می‌کند که: «این آیه در باره‌ی زنانی از «انصار» که نذر کرده بودند اگر فرزندشان زنده بماند او را به شریعت یهود وادار خواهند ساخت و هنگام کوچ «بنی‌النضیر» فرزندشان را با آنان گسیل داشتند، نازل شده است. مردان انصار اعتراض کردند که: ای پیامبر، این‌ها فرزندان ما هستند، خداوند این آیه را فرستاد که «لا اکراه فی الدین» ...»

(السنن الکبرى - البیهقی - ج ۹ - ص ۱۸۶ - أخبرنا أبو عبد الله الحافظ وأبو سعید بن أبی عمرو قالا ثنا أبو العباس محمد بن یعقوب ثنا إبراهیم بن مرزوق ثنا وهب ابن جریر عن شعبة عن أبی بشر عن سعید بن جبیر عن ابن عباس رضی الله عنهما فی قوله «لا اکراه فی الدین» قال کانت المرأة من الأنصار لا یکاد یعیش لها ولد فتحلف لئن عاش لها ولد لتهودنه فلما أجلیت بنو النضیر إذا فیهم ناس من أبناء الأنصار فقالت الأنصار یا رسول الله أبناؤنا فأنزل الله عز وجل «لا اکراه فی الدین» قال سعید بن جبیر من شاء لحق بهم ومن شاء دخل فی الاسلام - أخرجه أبو داود فی السنن من أوجه عن شعبة «ورواه» أبو عوانة عن أبی بشر فأرسله)

سوم- نسائی در کتاب «السنن الکبرى» همان روایت بیهقی را نقل کرده است (ج ۶ - ص ۳۰۴ – ۳۰۵ - أنا محمد بن بشار فی حدیثه عن بن أبی عدی عن شعبة عن أبی بشر عن سعید بن جبیر عن بن عباس قال کانت المرأة تجعل على نفسها إن عاش لها ولد أن تهوده فلما أجلیت بنو النضیر کان فیهم من أبناء الأنصار قالوا لا ندع أبناءنا فأنزل الله عز وجل * لا إکراه فی الدین قد تبین الرشد من الغی)

چهارم- داستان پیش گفته را در کتاب «صحیح ابن حبان» نیز می‌توان دید (ج ۱ - ص ۳۵۲ - أخبرنا إسحاق بن إبراهیم بن إسماعیل ببست قال حدثنا حسن بن علی الحلوانی قال حدثنا وهب بن جریر قال حدثنا شعبة عن أبی بشر عن سعید بن جبیر عن بن عباس فی قوله لا إکراه فی الدین قال کانت المرأة من الأنصار لا یکاد یعیش لها ولد فتحلف لئن عاش لها ولد لتهودنه فلما أجلیت بنو النضیر إذا فیهم ناس من أبناء الأنصار فقالت الأنصار یا رسول الله أبناؤنا فأنزل الله هذه الآیة لا إکراه فی الدین قال سعید بن جبیر فمن شاء لحق بهم ومن شاء دخل فی الإسلام)


پنجم- همین نقل را در کتاب‌های: «سنن أبی داود - ابن الأشعث السجستانی - ج ۱ - ص ۶۰۶ # المحلى - ابن حزم - ج ۱۱ - ص ۱۹۶» نیز می‌توان دید.

و اما این ادعا که «هیچ مفسری از این آیه در بحث ارتداد بهره نمی‌گرفته است.» اگر بعداً مدعی نشوند که «مفسران، غیر از فقهایند» این ادعای ایشان که با «سلب کلی» ارائه شده است نیز با گزارش‌های برخی از فقهاء، حقیقتا «نقض» می‌شود:

الف) مرحوم «عبد الله ابن قدامه» از فقهای حنبلی، صریحاً نسبت به استناد به این آیه در مورد مرتد پرداخته است. گر چه خود او اکراه دو گروه «کافر حربی و مرتد» را جایز می‌داند ولی استدلال او نشان می‌دهد که اولاً در مورد «برگشتن از اسلام، در مورد کافری که با اکراه مسلمان شده» با استناد به این آیه، برخلاف برخی فقهاء، او را مرتد نمی‌داند. ثانیاً برخی از این آیه برای «عدم جواز اکراه مرتد» نیز استفاده کرده‌اند

(المغنی - عبد الله بن قدامه - ج ۱۰ - ص ۱۰۴ – ۱۰۵ - وإذا أکره على الاسلام من لا یجوز إکراهه کالذمی والمستأمن فأسلم لم یثبت له حکم الاسلام حتى یوجد منه ما یدل على اسلامه طوعا مثل ان یثبت على الاسلام بعد زوال الاکراه عنه فإن مات قبل ذلک فحکمه حکم الکفار، وان رجع إلى دین الکفر لم یجز قتله و لا اکراهه على الاسلام وبهذا قال أبو حنیفة والشافعی و قال محمد بن الحسن یصیر مسلما فی الظاهر و إن رجع عنه قتل إذا امتنع عن الاسلام ... والدلیل على تحریم الاکراه قوله تعالى (لا إکراه فی الدین) وأجمع أهل العلم على أن الذمی إذا أقام على ما عوهد علیه والمستأمن لا یجوز نقض عهده ولا إکراهه على ما لم یلتزمه ولأنه أکره على مالا یجوز اکراهه علیه فلم یثبت حکمه فی حقه کالاقرار والعتق و فارق الحربی والمرتد فإنه یجوز قتلهما واکراههما على الاسلام بأن یقول إن أسلمت وإلا قتلناک فمتى أسلم حکم باسلامه ظاهرا وإن مات قبل زوال الاکراه عنه فحکمه حکم المسلمین لأنه أکره بحق فحکم بصحة ما یأتی به کما لو أکره المسلم على الصلاة فصلى، وأما فی الباطن فیما بینهم وبین ربهم فإن من اعتقد الاسلام بقلبه وأسلم فیما بینه وبین الله تعالى فهو مسلم عند الله موعود بما وعد به من أسلم طائعا، ومن لم یعتقد الاسلام بقلبه فهو باق على کفره لاحظ له فی الاسلام سواء فی هذا من یجوز اکراهه ومن لا یجوز اکراهه فإن الاسلام لا یحصل بدون اعتقاده من العاقل بدلیل ان المنافقین کانوا یظهرون الاسلام ویقومون بفرائضه ولم یکونوا مسلمین)

ب) مشابه گزارش فوق را «عبدالرحمن بن قدامة» نیز در کتاب «الشرح الکبیر، ج ۱۰ - ص ۱۰۷ – ۱۰۸» آورده است.

پ) بزرگ‌ترین فقیه «ظاهریه» از اهل سنت، «ابن حزم اندلسی» نیز استفاده‌ی برخی فقهاء نسبت به «عدم جواز اکراه مرتد» از آیه‌ی «لا اکراه فی الدین» را گزارش کرده است و به پاسخگویی و رد استدلال آنان پرداخته است

(المحلى - ابن حزم - ج ۱۱ - ص ۱۹۵ - و أما قول الله تعالى: «لا إکراه فی الدین» فلا حجة لهم فیه، لأنه لم یختلف أحد من الأمة کلها فی أن هذه الآیة لیست على ظاهرها، لان الأمة مجمعة على اکراه المرتد عن دینه. فمن قائل یکره و لایقتل، و من قائل یکره و یقتل)

ت) یکی از فقیهان و مفسران مشهور اهل سنت، در کتاب خود گزارش مفصلی در مورد «جواز یا عدم جواز استناد» به آیه‌ی «لا اکراه فی الدین» را با استدلال آورده است. او خود معتقد است که جز در برخی موارد، نمی‌توان از «جواز اکراه» دفاع کرد. برخی موارد اختلافی در باب «ارتداد» نیز از نظر وی، مشمول آیه خواهند بود

(أحکام القرآن - الجصاص - ج ۱ - ص ۵۴۸ – ۵۵۰ - قال أبو بکر: «لا إکراه فی الدین» أمر فی صورة الخبر، وجائز أن یکون نزول ذلک قبل الأمر بقتال المشرکین، فکان فی سائر الکفار کقوله تعالى: «ادفع بالتی هی أحسن فإذا الذی بینک وبینه عداوة کأنه ولی حمیم» [فصلت: ۳۴] ... فکان القتال محظورا فی أول الاسلام إلى أن قامت علیهم الحجة بصحة نبوة النبی صلى الله علیه و سلم، فلما عاندوه بعد البیان أمر المسلمون بقتالهم، فنسخ ذلک عن مشرکی العرب بقوله تعالى: «فاقتلوا المشرکین حیث وجدتموهم» [التوبة: ۵] و سائر الآی الموجبة لقتال أهل الشرک، وبقی حکمه على أهل الکتاب إذا أذعنوا بأداء الجزیة و دخلوا فی حکم أهل الاسلام و فی ذمتهم. و یدل على ذلک أن النبی صلى الله علیه وسلم لم یقبل من المشرکین العرب إلا الاسلام أو السیف و جائز أن یکون حکم هذه الآیة ثابتا فی الحال على جمیع أهل الکفر لأنه ما فی مشرک إلا و هو لو تهود أو تنصر لم یجبر على الاسلام و أقررناه على دینه بالجزیة، و إذا کان ذلک حکما ثابتا فی سائر من انتحل دین أهل الکتاب ففیه دلالة على بطلان قول الشافعی حین قال: «من تهود من المجوس أو النصارى أجبرته على الرجوع إلى دینه أو إلى الاسلام» و الآیة دالة على بطلان هذا القول، لأن فیها الأمر بأن لا نکره أحدا على الدین، وذلک عموم یمکن استعماله فی جمیع الکفار على الوجه الذی ذکرنا. فإن قال قائل: فمشرکو العرب الذین أمر النبی صلى الله علیه وسلم بقتالهم وأن لا یقبل منهم إلا الاسلام أو السیف قد کانوا مکرهین على الدین، ومعلوم أن من دخل فی الدین مکرها فلیس بمسلم، فما وجه إکراههم علیه؟ قیل له: إنما أکرهوا على إظهار الاسلام لا على اعتقاده، لأن الاعتقاد لا یصح منا الإکراه علیه ... وقال أصحابنا فیمن أکره من أهل الذمة على الإیمان: أنه یکون مسلما فی الظاهر ولا یترک والرجوع إلى دینه، إلا أنه لا یقتل إن رجع إلى دینه ویجبر على الاسلام من غیر قتل، لأن الإکراه لا یزیل عنه حکم الاسلام ... فکذلک المکره على الاسلام من أهل الذمة واجب أن یکون مسلما فی الحکم، ولکنهم لم یقتلوا للشبهة ...)

احتیاجی نمی‌بینم که مجدداً برای عدم صحت این رویکرد‌های فقهی و تفسیری سنتی (که همان رویکرد رایج است) استدلال کنم و فکر می‌کنم پیش از این، آن‌چه را لازم بود، بیان کرده‌ام.

۳- ناقد محترم در اظهار نظر نسبت به شریعت، بسیار با اعتماد به نفس سخن می‌گوید. نظریات قطعی و جزمی ایشان در این مقالات و در مباحثه‌ی مکتوب پیشین (در باره‌ی عقل و شرع) بسیار چشمگیر است. من البته همیشه پیشنهاد می‌کنم که: «بهتر است از واژگانی بهره گیریم که صرفاً بیان‌گر نظریات شخصی‌مان باشد. بهتر است وقتی از جانب دیگران سخن می‌گوییم، با احتمال و احتیاط بیان کنیم، تا گرفتار نفسیر و تأویل‌های منطقی مخالف با برداشت‌های خویش نشویم.

ایشان در مقاله‌ی «نگرش فقهی، تاریخ‌مندی و اجتهاد در اصول» این‌گونه می‌گوید: «اسلام تقلیدی یا اجباری هیچ یک مذموم نیستند: بلکه از درجات سافل ایمان‌اند. هرگز در اسلام کسی به خاطر آن‌که به تقلید از پدر خود مسلمان شده، نکوهش نشده است. آیات مربوط به مذمت تقلید از پدران مربوط به کافران است نه مؤمنان.»

در پاسخ به این ادعا، نظر ایشان و مخاطبان را به چند نمونه از متون اولیه‌ی شریعت (قرآن و روایات) جلب می‌کنم:

الف) شیخ مفید در کتاب «تصحیح اعتقادات الإمامیة، ص ۷۲ – ۷۳» به نقل از امام صادق (ع) آورده است که: «بپرهیزید و دوری کنید از تقلید، همانا کسی که در دین خود از دیگری تقلید کند، هلاک می‌شود ...» آن‌گاه به شرح داستان تقلید یهودیان از عالمان شریعت خویش می‌پردازد.

(و قال الصادق - علیه‌السلام - ...: إیاکم و التقلید، فإنه من قلد فی دینه هلک. إن الله تعالى یقول: «اتخذوا أحبارهم و رهبانهم أربابا من دون الله» فلا و الله ما صلوا لهم و لا صاموا، و لکنهم أحلوا لهم حراما، و حرموا علیهم حلالا، فقلدوهم فی ذلک، فعبدوهم و هم لا یشعرون)

ب) در کتاب «الاحتجاج - الشیخ الطبرسی - ج ۲ - ص ۲۶۳» پرسش و پاسخ فردی با امام صادق (ع) را نقل می‌کند که امام (ع) با صراحت می‌گوید: «فإن الله قد ذم عوامنا بتقلیدهم علمائهم کما ذم عوامهم ... : همانا خدا عوام مسلمانان را در مورد تقلید از عالمان خویش مذمت کرده است، همچنان که عوام یهود را نسبت به تقلید از عالمان خویش مذمت کرده است.» بنابراین، تقلید (به معنی پیروی بی‌چون و چرا از نظریات عالمان) در شریعت محمدی و نسبت به مسلمانان نیز «مذموم» و مورد سرزنش است

ثم قال علیه‌السلام: قال رجل للصادق علیه‌السلام: فإذا کان هؤلاء القوم من الیهود لا یعرفون الکتاب إلا بما یسمعونه من علمائهم لا سبیل لهم إلى غیره، فکیف ذمهم بتقلیدهم والقبول من علمائهم، وهل عوام الیهود إلا کعوامنا یقلدون علماءهم؟ فقال علیه‌السلام: بین عوامنا وعلمائنا وعوام الیهود وعلمائهم فرق من جهة وتسویة من جهة. أما من حیث استووا: فإن الله قد ذم عوامنا بتقلیدهم علمائهم کما ذم عوامهم. وأما من حیث افترقوا فلا ...)

پ) مرحوم «جلال الدین سیوطی» از علمای شافعی، در کتاب «الجامع الصغیر، ج ۲ - ص ۶۶۴» روایتی را از پیامبر خدا (ص) نقل کرده است که: «المتعبد بغیر فقه کالحمار فی الطاحون : پذیرنده‌ی چیزی بدون آن‌که درک عمیقی از آن داشته باشد، همچون الاغی است که آسیاب را می‌گرداند.» این روایت، آشکارا هرگونه تقلید و پذیرش نا آگاهانه نظریات عالمان، شدیدا مورد سرزنش و تحقیر واقع شده است. همین روایت را «متقی هندی» از عالمان اهل سنت در کتاب «کنز العمال، ج ۱۰ - ص ۱۴۰» آورده است.

ت) مرحوم شیخ مفید در کتاب «الاختصاص - ۲۴۵» روایت پیشین را از امام علی بن ابی طالب (ع) نقل کرده است که: «و قال أمیر المؤمنین علیه‌السلام: المتعبد على غیر فقه کحمار الطاحونة یدور و لایبرح : پذیرنده‌ی چیزی بدون آن‌که درک عمیقی از آن داشته باشد، همچون الاغی است که آسیاب را می‌گرداند، دور می‌زند و در جای خود می‌ماند.» این روایت را مرحوم مجلسی در کتاب «بحار الأنوار، ج ۱ - ص ۲۰۸» از قول امیر مؤمنان (ع) و در «ج ۱۰۸ - ص ۱۹» ظاهرا از قول امام صادق (ع) نقل کرده است.

ث) در متن قرآن کریم نیز آیات فراوانی در توبیخ «پیروی نا آگاهانه» از عالمان و نیاکان، آمده است که مبتنی بر «نظریه‌ی رایج» آن آیات را نمی‌توان به «کفار و مشرکان» اختصاص داد. یعنی طبق مبنای پذیرفته شده‌ی نظریه‌ی رایج، آن آیات (بر خلاف برداشت جناب آقای خلجی) شامل حال مسلمانان نیز می‌شوند.

صرف نظر از آن آیات، تردیدی نیست که «آیه‌ی ۳۶ سوره‌ی اسراء» که می‌گوید: «لاتقف ما لیس لک به علم : پیروی نکن از چیزی که نسبت به آن، علم نداری» خطاب به مسلمانان است. از نظر بررسی فقهی، این «نهی صریح قرآن» اگر نشان‌گر «حرمت» نباشد، ناپسند بودن این روش را در حد «کراهت شدیده» ثابت می‌کند. بنابراین، تردیدی در «مذموم بودن» پیروی نا آگاهانه از عالمان، نمی‌توان کرد.

۴- جناب خلجی در مقاله‌ی «اسلام، خون و آزادی» نوشته است: «حکم ارتداد، قتل، از روزگار پیامبر تا روزگار ما صادر و اجرا شده است. آن حدیث صحیح بخاری معروف است که جمعی از قبیله عکل [احتمالاً «عکا» صحیح است] نزد پیامبر آمدند و ایمان آوردند: ولی آب و هوای مدینه سازگار طبع‌شان نیفتاد و بیمار شدند. بیمار [بخوانید: پیامبر] گفت به اطراف مدینه بروید و از شیر و ادرار شتران بنوشید تا درمان شوید. بهبود یافتند اما از اسلام برگشتند: چوپان را کشتند و شتران را بردند.

به دستور پیامبر، مسلمانان آنان را تعقیب و بازداشت کردند. پیامبر دستور داد، دستان و پاهای آنان را بریدند و چشمان آنان را میل داغ کشیدند. پیامبر گفت دست و پای آنان باید بریده بماند تا آنان جان دهند. در کتاب سنن ابوداوود آمده است امام علی نیز شماری از کسانی را که از دین برگشتند، در آتش سوزاند..»

اولاً تحقق قتل مرتد در زمان پیامبر و خلفای راشدین، یا اساساً دلیل معتبری ندارد و یا آن قدر کم اتفاق افتاده است که کمتر استدلالی به «انجام حکم ارتداد در آن زمان» (سیره‌ی پیامبر و اصحاب) در متون فقهی دیده می‌شود. گر چه برخی از فقهاء، ادعای آقای خلجی را تأیید کرده‌اند؛ ولی متون تحقیقی، چنین اجماعی را نشان نمی‌دهد، بلکه کمبود شدید مدارک قابل استشهاد، عمدتاً عالمان و فقیهان را به «استناد به قول پیامبر و ائمه» وادار کرده است. در کمتر متنی از متون فقهی شیعه یا اهل سنت «استناد به سیره‌ی قطعیة» دیده می‌شود.

ثانیاً متن ارائه شده از سوی جناب آقای خلجی، ارتباطی به بحث «ارتداد» ندارد. این داستان به «پیمان‌شکنی» و «نبرد مسلحانه علیه مسلمانان» مربوط است. حتی طبق نقل آقای خلجی، آنان از چوپان شیر گرفتند و درمان شدند؛ اما در پاسخ به احسان او و پیامبر (ص) و مسلمانان، اقدام به «قتل چوپان و غارت شتران» کردند.

این رفتار را در احکام شریعت، به عنوان «محاربه و افساد فی الأرض» می‌شناسند (که معمولا راهزنان به آن اقدام می‌کنند) و حکم آن در نظریات فقهی رایج «قتل یا قطع دست و پا یا تبعید» است. پس داستان مورد استناد ناقد محترم، مقوله‌ای غیر از موضوع «ارتداد» را بیان می‌کند.

ثالثاً روایت یادشده، از نظر فقهی معتبر شمرده نمی‌شود، مگر آن‌که مفاد آن از سوی ادله‌ی معتبره اثبات گردد.

۵- ناقد محترم در مقاله‌ی «نگرش فقهی، تاریخ‌مندی و اجتهاد در اصول» آورده است: «شاید آقای قابل به پیامد سخن خود کاملاً آگاه نباشد. «سیاسی» دانستن برخی احکام در زمانه پیامبر راه را برای این قول می‌گشاید که بخش عمده‌ای از احکام شریعت در عصر امروز منسوخ هستند. این سخن را با رویکردهای مختلفی می‌توان توجیه کرد جز با رویکرد فقه سنتی که آقای قابل مبانی خود را وام‌دار آن است. مبانی موجو فقهی به هیچ روی تاریخ‌مندی احکام شریعت را در مقام یک اصل پایه برنمی‌تابند.»

در پاسخ ایشان مجبورم تکرار کنم که: «اگر بیش از ۹۰ درصد فقهای شیعه به مبنای کلامی پذیرفته شده‌ی خود (اصالة الإباحه‌ی عقلیه) که همان مبنای «فقه سنتی» است، وفادار می‌ماندند و یا از این پس وفادار بمانند، بیش از ۹۰ درصد آن بخش از احکام اجتماعی شریعت که عقلانیت بشر امروز با آن به تعارض رسیده است (و تنها درصد کمی از احکام را شامل می‌شود) از تعارض خارج شده و مطمئناً «نسخه‌ی تجویزی شریعت» کاملاً منطقی و عقلانی خواهد بود.

اگر پایبندی به «مبانی علمی، سنتی و تاریخی» سبب تغییر احکام رایج شود، پروایی از آن نباید باشد، چرا که همان مبانی بر «پیروی از علم» تأکید می‌کنند. این نگرانی ندارد که «التزام به مبانی علمی مورد تأیید شریعت» سبب «انتفای بخش عمده‌ای از احکام» شود یا به «تثبیت بخش عمده‌ای از احکام رایج» منجر گردد. این رویکرد را خواه به نام «نسخ» بشناسند یا از عنوانی دیگر بهره گیرند، تفاوتی در اصل «وفاداری به مبانی شریعت» ایجاد نمی‌کند.

ادامه دارد...

‌ ‌

مرتبط:
بخش نخست پاسخ احمد قابل
بخش دوم پاسخ احمد قابل
بخش سوم پاسخ احمد قابل
بخش چهارم پاسخ احمد قابل
بخش پنجم پاسخ احمد قابل
بخش ششم پاسخ احمد قابل - قسمت نخست
بخش هفتم پاسخ احمد قابل
بخش هشتم پاسخ احمد قابل
بخش نهم پاسخ احمد قابل

نقدی کوتاه بر آموزه حق نزد قابل
در جستجوی راه دیگر
فقه اسلامی و آزادی در دین‌ورزی
نگرش فقهی، تاریخ‌مندی و اجتهاد در اصول
ارتداد؛ عیارسنج اجتهاد
اسلام، خون و آزادی
گفت‌وگو با احمد قابل، بخش نخست: بحت ارتداد ارتباطی به تغییر عقیده ندارد
گفت‌وگو با احمد قابل، بخش دوم: غیرمسلمان شدن مرتد شدن نیست