نجاتِ «من‌انگاری» غربی با هستی و زمان

شیما زارعی

بزودی کتاب «هستی و زمان» مارتین هایدگر با ترجمه‌ی سیاوش جمادی راهی بازار کتاب ایران خواهد شد. کتاب هستی و زمان از مهم‌ترین آثار مارتین هایدگر به شمار می‌رود که همواره با بدفهمی‌هایی نیز مواجه بوده است. آن‌چه در پی می‌آید نقد این اثر از زبان مترجم آن در نشست هفتگی شهرکتاب است:

سیاوش جمادی، مترجم کتاب هستی و زمان: «اساسا پرسش کتاب هستی و زمان پرسش از هستی‌ست اما به طریقی انضمامی و در افق زمان.

سیاوش جمادی در ابتدای سخنان خود پرسش از هستی را پرسش تازه‌ای ندانست و آن را به دوران ارسطو رجعت داد و در این خصوص با توجه به کتاب هستی و زمان گفت: «پژوهش افلاطون و ارسطو به یاری و مدد پرسش هستی هنوز زنده مانده و از نفس نیفتاده است. لیکن پرسش از هستی به عنوان پرسش تماتیک و موضوعی که جدا موضوع اصلی پژوهش باشد، دقیقا از افلاطون و ارسطو به خاموشی سپرده شده است. اگر هم از هستی پرسشی شده، پرسش از هستنده بوده است. فلاسفه از ارسطو تا نیچه دانسته یا نادانسته، هستنده یا موجود را با هستی یا وجود خلط کرده‌اند. فلاسفه از دیرباز پرسش از وجود کرده‌اند اما پاسخ‌شان متضمن پاسخ از هستنده چیست بوده است. همواره‌ هستنده‌ای مثل اراده‌ی معطوف به قدرت، موناد، علت‌العلل موجودات، آب، عدد، نفس و روح آخرین غایتی است که در پاسخ پرسش از هستی داده‌اند».

مترجم کتاب «هایدگر و سیاست» با اشاره به این‌که اساس متافیزیک غرب بر «من» بوده و نه دیگری تصریح کرد: «همواره در مغرب زمین به سوژه اصالت داده شده است نه به ماسوای سوژه. همواره چیزی به نام اگو یا من جهان را ساخته، شناخته و جهان را به عنوان دیگری فرض کرده است. این عمق تفکر هایدگر است که بعدها آن را امانوئل لویناس دریافت. تمام فلسفه‌ی امانوئل لویناس، که از شاگردان هایدگر و از مخالفان او به شمار می‌رود، این است که تاریخ متافیزیک غرب همواره دیگری را سرکوب کرده و به دیگری مجال گفت‌وگو نداده است. هایدگر در دوره‌ی اول تفکرش، که به هستی و زمان ختم می‌شود و درواقع در هستی و زمان کمال می‌یابد، مسأله‌ی هستی را از جانب همین من یا سوبژکتیویته بررسی می‌کند. اما هایدگر معتقد است همین سوبژکتیویته که من می‌گویم، سوبژکتیویته‌ای نیست که از جهان جدا باشد. این سوبژکتیویته و این من که اسم ‌آن دازاین است، سوبژکتیویته‌ای نیست که یک طرف باشد و جهان خارج هم طرف دیگری باشد و بین اینها هم یک دیوار فاصله انداخته باشد به طوری که جهان خارج ابژه یا برابرایستای ذهن من قرار بگیرد. سوژه‌ی انسان در هستی و زمان، سوژه‌ای‌ست که پیشاپیش و از زمانی که ابتدای دیگری بر آن فرض نیست، خود در جهان است. این مضمون اصلی هستی و زمان است. هستی و زمان کتابی‌ست که تقلا می‌کند از این سوبژکتیوتیه و این من‌انگاری که سلطه در تاریخ ۲۵۰۰ ساله‌ی تفکر غرب دارد، نجات بیابد».

سیاوش جمادی به نقل از والتر بیمل، که یکی از شاگردان هایدگر و از دوستان نزدیک هانا آرنت به شمار می‌رفت، گفت: «شهرت هایدگر قبل از هستی و زمان شروع شد؛ علتش این بود که فلسفه‌ی آلمان مرده بود. فلسفه‌ی آلمان در فلاسفه‌ی نوکانتی و بحث‌های مدرسی به طور کلی در مباحث پیرانه و فسیل شده‌ی در حال احتضار بود. یک مرتبه در محیط دانشگاهی آلمان گفته شد که یک نفر پیدا شده که روش تدریس و نحوه‌ی بیان سخنانش چنان است که تفکر را دوباره برمی‌انگیزد نه به عنوان چیزی جدا از عمل، بلکه تفکر به عنوان یک شور. خود تفکر به عنوان امری شورانگیز است، امری که خود عین عمل و عین رخداد است. بنابر این وقتی مسأله‌ی هستی در فلسفه‌ی هایدگر مطرح می‌شود، این مسأله دنبال یک الهیات تعلیمی که یک عده بی‌ارتباط با مسایل زمان و تاریخ در کنج عافیت نشستند و خود را سرگرم این مباحث کردند نیست. هایدگر یک دفعه تفکر را به یک شور تبدیل کرد. یعنی تفکری که دانشجویان تصور می‌کردند که از زندگی جداست و آن موقع در آلمان به ویژه فلسفه‌هایی که اصالت به حیات می‌دادند و دنباله‌ی فکر نیچه بودند، تفکر به عنوان یک امر پوسیده و از دور خارج شده تلقی می‌شد، هایدگر به گونه‌ای مطرح می‌کند که یک پرسش شورانگیز یا یک پرسشی می‌شود که به ما مربوط است. یعنی ما چه بدانیم چه ندانیم هستنده‌ای هستیم که بر هستی گشوده‌ایم. انسان موجودی‌ست گشوده بر هستی؛ گشوده بر جهان و کائنات. و جهان یک موضوع خارجی و بیرونی که موضوع تفکر انسان باشد و بتوانید این را به عنوان موضوع در یک لحظه فراچنگ بگیرید و لحظه دیگر آن را رها کنید نیست. ما در هستی شناوریم. مبدأیت ما صرفا سوژه و اگوی ما نیست. یک مبدأ دیگری داریم. هایدگر فیلسوفی‌ست که از الهیات شروع می‌کند».

مترجم کتاب هستی و زمان در باره‌ی تأثیر مارتین هایدگر از هوسرل یادآور شد: «هایدگر می‌گوید وقتی در کلاس‌های الهیات شرکت می‌کردم کتابی روی میز من آمد و آن کتاب پژوهش‌های منطقی از ادموند هوسرل بود. این کتاب اولین کتابی‌ست که از تأثیر آن در کارنامه‌ی فلسفی خودش می‌آورد. چرا این کتاب روی میز هایدگر آمد؟ این پرسشی‌ست که در مقاله‌ی راه من در پدیدارشناسی مطرح می‌کند. می‌گوید برای این که قبلا در نشریات و مجلات شنیده بودم که هوسرل متأثر از فیلسوف دیگری به نام برنتانو بوده است. برنتانو فیلسوف گمنامی‌ست که بسیاری از فلاسفه و جریان‌های فکری نامدار، پرورده‌ی مکتب او هستند و ما هنوز در زبان فارسی هیچ اثری از او را ترجمه نکرده‌ایم. هایدگر متوجه می‌شود که هوسرل متأثر و شاگرد برنتانو بوده است. برنتانو یک مغز بسیارگانه و چندجهتی بوده است؛ یعنی هم در فلسفه، هم منطق، و هم روان‌شناسی توصیفی. در ضمن کتابی می‌نویسد که هایدگر به این کتاب اشاره می‌کند به عنوان اثری که فوق‌العاده روی او تأثیر می‌گذارد. این رساله هایدگر را تحت تأثیر قرار می‌دهد. توجهش جلب می‌شود به این‌که از میان معانی متعددی که غالبا برنتانو تحت تأثیر ارسطو برای موجود قائل می‌شود، کدام معناست که معنای اصلی و رشته‌ی تسبیحی‌ست که معانی دیگر گرد آن می‌چرخند. بعد از این رساله توجهش به مسأله‌ی هستی در مکتب برنتانو و شاگردان دیگر این مکتب جلب می‌شود. جزم‌اندیشی الهیات مدرسی هایدگر را خرسند نمی‌کرد و همیشه چیزی در آن کم بود و یک کشمکشی بین الهیات و فلسفه در وجودش بود تا این‌‌که در ۱۹۱۶ رو در ‌رو با هوسرل مواجه شد. از این پس هایدگر یکی از شاگردان بنام و ناخلف پدیدارشناسی هوسرل می‌شود. در عین حال که پدیدارشناسی هوسرل را به دقت بررسی می‌کند و یکی از تیزهوش‌ترین و بااستعدادترین شاگردان مکتب هوسرل بوده، این پدیدارشناسی را در هستی و زمان زیر و رو می‌کند. هستی و زمان در حقیقت پاسخی‌ست از راه پدیدار‌شناسی به نقایصی که در کتاب پژوهش‌های منطقی هوسرل وجود دارد».

سیاوش جمادی و علی‌اصغر محمدخانی

سیاوش جمادی درخصوص مضمون و محتوای هستی و زمان اظهار داشت: «اساسا پرسش کتاب هستی و زمان پرسش از هستی‌ست. منتها نویسنده از همان آغاز می‌گوید که قصد ما پاسخ به پرسش هستی‌ست به طریقی انضمامی و در افق زمان. در پدیدارشناسی به نحو انضمامی یعنی این‌که چیزها خودشان را نشان دهند. در پدیدارشناسی خودنشان‌دهندگی چیزها جای خودش را به برهان مفهومی و استدلال فلاسفه‌ی قدیم می‌دهد و پدیدارشناسی نام این خودنشان‌دهندگی را برهان پدیدارشناختی می‌گوید. برهان پدیدارشناختی بر این است که به چیزها مجال دهد تا خود از جانب خود، خود را نشان دهند. این تعریفی‌ست که در این کتاب از پدیدار می‌شود. پدیدار برای هوسرل این نیست. پدیدار برای هوسرل نخستین تصویر و داده و آگاهی‌ست که بدون هیچ استدلالی مشهود بود. پدیدار هوسرلی هم آن داده آگاهی‌ست که به همان نحو بر ما مشهود است و تن به هیچ گونه شک نمی‌دهد و شمشیر شک در آن تأثیرناپذیر است و در برابر هرگونه تردید و انکار رویین‌تن است. دکارت این را سی‌صد سال قبل از هوسرل یافت و در این حکم بیان کرد که: من فکر می‌کنم پس هستم. گفت من به همه چیز می‌توانم شک کنم و نبودن‌شان را مفروض بگیریم اما به این‌که دارم شک می‌کنم دیگر نمی‌توانم شک کنم. به فکر خودم نمی‌توانم شک کنم. پدیدار هوسرلی چیزی‌ست شبیه کوگیتوی اولیه‌ی دکارت؛ اما پدیدار برای هایدگر از ذهن فراتر می‌رود و شامل تمام جهان می‌شود به نحوی که از پنهانی بیرون بیاید. پدیداری که هایدگر می‌گوید چیزی نیست که از آغاز پیدا بشود. بلکه چیزی‌ست که پدیدارشناس باید گام به گام حرکت کند و پرده‌ها و حجاب‌های مختلف را بردارد تا پدیدار خود را نشان دهد. هایدگر برداشتن حجاب را از آن‌چه پوشیده است به نحوی که امر پوشیده خودش بدون مدخلیت ذهنی ما خود را نشان دهد، پدیدارشناسی هرمنوتیک می‌نامند و روش این کتاب هم روش پدیدارشناسی هرمنوتیک است. با این روش می‌خواهد پرسش از هستی را پاسخ بدهد. برای پاسخ به پرسش از هستی، از هستی نمی‌تواند شروع کند چون پدیدارشناس ادعای بزرگی دارد. من باید از چیزی شروع کنم که سرنخی برای من باشد. چیزی که هرگز فراچنگ نمی‌آید، مثل هستی، هرگز نمی‌تواند نقطه آغاز من باشد. بنابراین باید از یک هستنده شروع کنم و از وجود آن هستنده و آن موجود، به وجود مطلق راه ببرم. وجودی که هایدگر معرفی می‌کند، وجود خود ماست. هایدگر طوری طرح مسأله می‌کند که این انتخاب، یک انتخاب دلخواسته و به میل خودم و تصادفی نبوده که قرعه بیندازم. این انتخاب چیزی‌ست که خودش، خودش را بر من تحمیل کرده است. در هستی و زمان بحث می‌شود که انسان تنها موجودی‌ست که برای پژوهش هستی مقدم بر هر موجودی است. برای این‌که تعریف ذاتی‌اش این است که انسان موجودی‌ست که دارای اگزیستانس است. اگزیستانس یعنی از خود برون ایستادن، یعنی ‌گشوده بودن بر عالم و هستی. از دید فلسفه‌ی اگزیستانس همه موجودات چیزی هستند که جز ‌آن‌چه هستند نمی‌توانند باشند. تمدن و فرهنگ بنیادش از اگزیستانس است، یعنی توانایی از خود برون ایستادن انسان است. به این دلیل این هستنده قابلیت این را دارد که در پژوهش هستی معبر و رهگذر باشد. مابقی کتاب هستی و زمان، صرف توصیف پدیدارشناسی مقومات هستی، خصوصیات هستی، انواع هستی، هستی اصیل و هستی نااصیل و هستی از حیث زمان‌بندی و... می‌شود. هستی و زمان کتابی‌ست در هشتاد و سه بند، هر بند عنوانی دارد. مضمون هر عنوان دقیقا تحدید شده است و از عنوان هر بند خارج نمی‌شود».

در ادامه‌ی این نشست، جمادی در باره‌ی مقاله‌ای از ژاک‌دریدا و بحث او با لویناس تصریح کرد: «خشونت و متافیزیک مقاله‌ای از ژاک دریداست. دریدا در این مقاله با امانوئل لویناس درگیر بحثی می‌شود که به او می‌گوید تو به هگل و هایدگر نسبتی می‌دهی که دقیقا برخلافش است. می‌گویی اینها در فلسفه‌شان غیریت را سرکوب کرده‌اند در حالی که هم هگل و هم هایدگر مسیر و مبدأ حرکت‌شان غیریت است. دیالکتیک هگل بر این مبناست که هیچ چیز مفهوم نخواهد شد مگر در آینه‌ی غیر. دیالکتیک هگل از ادراک هستی شروع می‌شود. آغازین صفحه‌ی پدیدارشناسی روح هگل، ادراک حسی است. ادراک حسی یعنی ادراک بی‌واسطه‌ی حیوانی با حواس. هگل هنر را خوار می‌دارد؛ حتا هنر کلاسیک که به نظرش خیلی هنر متعالی است. برای‌ این‌که پایه و اساس هنر ادراک حسی بلاواسطه است و این‌که هیچ چیز در عالم تکامل نمی‌یابد مگر از طریق وساطت با امر دیگری. وقتی ما ادراک حسی داریم، تنها به وساطت آگاهی‌ست که ادراک حسی ما به مفهوم تبدیل می‌شود. بنابراین ژاک دریدا می‌گوید اساس فلسفه‌ی هگل این نیست که غیریت را کشته است بلکه غیر در فلسفه‌ی هگل اساس حرکت دیالکتیکی‌اش است. مارتین هایدگر به ویژه در دوران متأخرش بسیار این غیریت را مورد تاکید قرار می‌دهد و می‌گوید من دنبال یک چیز مطلقا غیر هستم. اسم آن را هستی می‌گذارم اما این هستی با واژه‌ی هستی که ارسطو مراد می‌کرد، و در تمام طول تاریخ فلسفه مراد می‌شده، هم‌معنا نیست. به همین دلیل است که چالش‌هایی برانگیخت. عده‌ای می‌گویند که هایدگر ملحد است و عده‌ای می‌گویند که این هستی همان خداست همان صدای مطلقا غیری است که هایدگر آن را به سوی خودش فرا می‌خواند. این مسیر فکری پرشور هایدگر، از دوران محصلی تا واپسین لحظات عمرش طی می‌شود و خودش در وصیت‌نامه‌اش می‌گوید که پرسشگری و تفکر اساسا یک راه است. تفکری که از ابتدا دنبال نتیجه باشد از پیش تفکر نیست. تفکر چه بسا در راه به این نتیجه برسد که خودش غلط است و راهش را عوض کند. و برای همین وصیت می‌کند که عنوان مجموعه آثار مرا «راه‌ها» بگذارید و نه کارها. راه واژه‌ای‌ست که در دوره‌ی دوم تفکر هایدگر به جای روش می‌نشیند.