مشکل دیدگاه‌های روانکاوانه

حسن رضایی

نقد اکبر گنجی از اندیشه‌های دکتر شریعتی (قسمت آخر: اینجا) بازتاب‌هایی متعدد داشت. محمود دلخواسته در نقدی با عنوان «در جستجوی حقیقت یا قدرت؟» (اینجا) به نوشته‌های گنجی پاسخ داد. سپس داریوش برادری در مطلبی با عنوان «مشکل ایرانیان با نقد و قتل سمبولیک» (اینجا) از «بازی اودیپالی» در نوشته‌های گنجی و دلخواسته گفت. نوشته‌ی زیر پاسخی‌ست به نقد داریوش برادری. زمانه از نقدهای بیشتر و نگاه‌های متفاوت در این زمینه استقبال می‌کند.

دیروز به طور اتفاقی به جمله‌ای از راترفورد، فیزیکدان معروف انگلیسی، برخوردم که مضمونش این بود: یک نظریه‌ی علمی زمانی معنادار می‌شود که بتوان آن را حتا برای یک خانم / آقای شاغل در قهوه‌خانه نیز براحتی توضیح داد.
حال با این مقدمه، قبل از هرچیز بگویم دیدگاه‌های روانکاوانه‌ی آقای برادری، در توضیح مسایل امروزی ما ایرانیان، جالب است؛ اما با وجود این متأسفانه چندمین بار است که من، علی‌رغم داشتن مطالعات عالی دانشگاهی در علوم انسانی، سر و ته سخنان آقای برادری را نمی‌فهمم. متون وی، در بسیاری از مواقع و تا حد زیادی، گنگ و نامفهوم هستند. شاید هم وی همین الان مقاله‌ای جدید بنویسد و با همان زبان خاص بگوید: این عدم درک شما ناشی از وجود نوعی عقده‌ی خاص ادیپالی و حس تنفر پیشامدرنی و... است!

بگذریم. شاید هم یکی از دلایل نامفهوم بودن نوشته‌ی اخیر برادری این است که نگاه روانکاوانه‌ی فرویدی و پسافرویدی به مسایل اجتماعی، آن‌گونه که آقای برادری با خرسندی می‌پندارند، روش علمی مناسبی برای توضیح مسایلی چون نقد گنجی بر شریعتی یا نقدهای دیگران نباشد و درک پیچیدگی‌های مسایل اجتماعی که ابعاد گوناگون زیست محیطی، تاریخی، فرهنگی، زبانی و اقتصادی دارند فقط به استناد نارسیسیسم و انواع عقده‌های روانی ممکن نباشد. به هر حال، من روان‌کاو نیستم اما درک خوب و روانی هم از توضیحات روانکاوانه‌ی وی ندارم.

نکته‌ی بعد آن‌که، من هم نقد آقای دلخواسته بر شریعتی را از «اول تا آخر» خوانده‌ام. اما برخلاف درک و دریافت آقای برادری، هیچ‌گاه با خواندن این متن به ذهنم نرسید که آقای دلخواسته، با این‌که گاهی لحنش با شریعتی همدلانه یا به اصطلاح خود آقای برادری "پشتیبانانه" است، در پی اثبات "شرافت" آقای شریعتی باشد. از این گذشته، حتا اگر هم آقای دلخواسته با آوردن یک رشته دلایل در صدد اثبات این موضوع بوده باشد، به چه دلیل "مدرنی" باید این کار امری "پیشامدرن" تلقی شود؟ چرا پرداختن به امر "شرافت شریعتی" باید در موقع بررسی اندیشه و منش او نادیده گرفته شود؟ آیا نفس چنین تجزیه‌گرایی شدیدی میان امری با بار شخصی و خانوادگی بیشتر، همچون اشاره‌ی مستند به تک‌همسری و رابطه‌ی آزادیخواهانه‌ی شریعتی در خانه، و دیگر رفتارهای او (همچون سخنرانی‌ها یا کتاب‌هایش) که از دید ما جنبه‌ی عمومی آن بیشتر است، ناشی از نوعی دوآلیسم نیست؟ از نگاه من آقای برادری، علی‌رغم توجه ارزنده‌ای که به خطرات ناشی از ثنویت و دوگانه‌سازی‌های تضادآمیز در نقادی‌های ما ایرانیان دارند، در این نوشته و نوشته‌های قبلی‌اش، خود، گاه بی‌گاه دچار این عارضه شده‌اند. برای نمونه، وقتی که قائلند فرق نقد مدرن از شریعتی با نقد پیشامدرن از او این است که در دومی ما شرافت و حیثیت را هم جزوی از موضوع تحقیق می‌دانیم اما در اولی، که مدرن نامیده می‌شود، ما قایل به جدایی و تفکیک کامل این دو از هم هستیم، آشکارا نگاه ثنوی غیرقابل جمعی را ترویج می‌کنند.

آقای دلخواسته ۲ نقد پیاپی و کاملاً مرتبط به هم در نقد گنجی منتشر کرده است. اما به نظر می‌رسد آقای برادری، به دلیل استنادات بسیار ناقصی که فقط به نوشته‌ی اخیر دلخواسته دارد، هیچ کدام را یا کامل نخوانده یا این‌که اصلاً ندیده است. گمان من این است که او فقط هنگام نگارش مقاله سرسری نگاهی انداخته و خودش هم بقیه‌اش را "حدس" زده است. اما من از مجموع دو نقد آقای دلخواسته فهمیدم که او به شریعتی نقد جدی دارد. به این جمله‌ی او در نقد اولش بنگرید:

«...همان‌گونه که گنجی در مقاله خود مسلّم گرفته است، شريعتی حقيقتا شخصيتی تاريخ‌ساز بود. اما همين‌جا اضافه کنم که صفت "تاريخ‌سازی" شريعتی، بدان منزله نيست که باورها و يافته‌های او را از هرگونه ضعف‌های فاحش علمی فارغ بدانيم. به عکس، نگارنده نيز معتقد است همين ضعف‌های علمی شريعتی لطمات قابل توجهی به بعد دموکراتيک انقلاب بزرگ ۵۷ وارد ساخت. اما اين ضعف‌ها که کاملا جنبه نرمال و انسانی داشت هرگز به اين معنا نبوده و نيست که بتوانيم او را، آن‌گونه که گنجی پيش می‌کشد، ايدئولوگ استبداد و خشونت در ايران سال ۶۰ به بعد بدانيم. کسانی که با آثار شريعتی انس دارند و با روح او آشنا هستند، بهتر از هر کسی می‌دانند که نسبت دادن جريان خشونت‌گرايی و انتگريسم اسلامی پس از انقلاب به انديشه‌های او چه کار بی‌انصافانه‌ای است. رديف کردن يک تعداد رفرنس از آثار شريعتی در موضوعات مختلف و بر آن اساس تلاش برای نسبت دادن جريان بنيادگرايی شيعی به شريعتی که ريشه‌های عميقی در نزاع دست کم صدساله ميان بنيادهای سنتی و ارتجاعی ايران، اعم از بنيادهای دينی و اقتصادی و فرهنگی و اجتماعی، با فنون و تکنيک‌های مدرنيسم و توتاليتاريسم دارد نهايت بی‌انصافی است. چه کسی است نداند بيشترين وجه همت شريعتی در نقد سرسختانه‌ای بود که نسبت به همين خودکامگی برخاسته از دين و انواع خودباختگی‌های سنت در خشونت ناشی از بت کردن تکنيک مدرن داشت... اين درست است که شريعتی تا آخر عمر موضع نهايی‌ايی در برابر پرسش دموکراسی نداشت و در جنگی درونی با مقوله آزادی درگير بود، و باز آشکار است که هر خواننده آثار شريعتی با سخنان ضد و نقيضی از او در باب هم دموکراسی و هم آزادی روبرو می‌شود، ولی رسيدن به اين نکته از دوآليسم گنجی برنمی‌آيد. از دوآليسم گنجی از پيش معلوم است که چه نوع شريعتی بايد خارج شود؛ يک شريعتی بنيادگرا».

اما آقای برادری می‌گوید:
«... آقای دلخواسته به جای جواب دادن به نقد گنجی، استدلال می‌آورد که شریعتی یک زن بیشتر نداشته است و مرز میان نقد متن و زندگی خصوصی مؤلف را از بین می‌برد».

اما آیا واقعاً آقای دلخواسته این‌گونه عمل کرده است که آقای برادری تصویر می‌کنند؟ به نظرم اگر خود آقای برادری هم زحمت خواندن متن را همین الان به خود بدهند متوجه می‌شوند که این نقدشان نامنصفانه است و به همان درد نارسیسیم که خودشان می‌گویند مبتلاست. حال ببینیم دلخواسته چه می‌گوید:

«گنجی با نقل تمثيلی از شريعتی در رابطه با بکر بودن می‌خواهد نشان دهد شريعتی نگاه مردسالارانه به باکرگی زن داشته است. حال ببينيم آيا او در اين برداشتش سخن معناداری ارايه می‌کند؟ او تمثيل را در جايی از آثار شريعتی که شرف مرد به باکرگی زن تشبيه شده است و اين‌که اگر شرف يک بار لکه‌دار شود ديگر هيچ چيز جبرانش نمی‌کند، پيدا کرده است و از اين‌جا نتيجه می‌گيرد که نگاه شريعتی به زن يک نگاه مردسالارانه و ضد زن بوده است. اين‌که گنجی بر خلاف ادعاهای هرمنوتيکی و نظريه تفسيری پست‌مدرنش حاضر است در اين مورد ويژگی سمبوليک واژه‌ها و عبارات را در زبان ناديده گيرد و از اين تمثيل شريعتی برداشتی مبتنی بر معنی لفظی (Letters of Text) کند نشانه ديگری بر ضعف روش‌شناختی اوست. اين‌طور به نظر می‌رسد که آقای گنجی اطلاعات پراکنده‌ای درباره فمينست‌ها به دستش رسيده و حالا از پاپ هم کاتوليک‌تر شده است و اعتراض می‌کند اصلا شريعتی به باکرگی زنان چه کار داشته است؟ تلويحاً منظور آقای گنجی اين می‌تواند باشد که باکرگی دختر بايد در دست خود دختر قرار داشته باشد و جامعه مردسالار هيچ حق و نظری در اين امر خصوصی نمی‌تواند بدهد. اگر منظورش اين است که بايد گفت اين ديدگاهی متين است، اما اين ميزان سخن هيچ روشنی‌ای ايجاد نمی‌کند، بلکه لازم است از پيشينه و تبارشناسی آن هم اطلاع داشت تا بی‌گدار وارد مباحث پيچيده فمينيسم نشد. کوتاه آن‌که اين نظر برمی‌گردد به پاره‌ای از مکاتب فمينیستی که چندين دهه است می‌گويند زن بايد کنترل بدن خود را از کنترل جامعه مردسالار خارج کرده و خود آن را در دست بگيرد. من نمی‌دانم که شريعتی دقيقاً در مورد اين سوال چه نظری داشته است زيرا همان‌طور که در آغاز بحث گفتم من به قصد شرح آرای شريعتی وارد نشده‌ام، ولی اين را می‌دانم که آقای گنجی در لوای انتقاد به شريعتی به زنان خواننده مقالات خود می‌خواهد بگويد که خود چه نظری دارد هرجند جرأت آن را نيز نداشته که اين نظر را صريح اعلام کند و بنابر اين در لفافه تلويحاً سخن گفته است؛ آقای گنجی مخالفت با ديدگاه سنتی در رابطه با باکرگی زن را از ديدگاه حاکم بر سرمايه‌داری غربی انجام می‌دهند. اما آقای گنجی چون پيچيدگی‌های رابطه سکس و بکارت با قدرت در جوامع سرمايه‌داری ليبرال را نمی‌داند، مانند بعضی از مکاتب فمينيستی اصرار دارد که اگر قدرت در شکل فرهنگ مردسالار، حق نظر و عمل در مورد زن و روابط جنسی‌اش نداشته باشد زن قدم بزرگی در آزادی جنسی خود برداشته است. ولی آقای گنجی نمی‌دانند که قدرت تنها در شکل مردسالاری نيست که عمل می‌کند؛ مثلاٌ در جوامع سنتی که از دست دادن بکارت دختر عملی شرم‌آور تلقی می‌شود، امروزه در بسياری از جوامع غربی و خصوص در طبقه کارگر (rclassunde) "از دست ندادن باکرگی" برای دختران بعد از سن ۱۶-۱۵ سالگی خجالت‌آور محسوب می‌شود. پس اگر دقيق شويم تغيير چندانی رخ نداده است زيرا وقتی اين ساختار قدرت است که هم باکرگی و هم باکره نبودن را ناشی از يک فرهنگ ارتجاعی يا مدرن می‌داند و خواستار حذف يا بقای آن می‌شود، درهر دو حال زن کنترل بدن خود را در دست ندارد، فقط ارباب عوض شده است. می‌بينيم که در هر دو مورد ظاهراً متضاد دختر کنترل بدن و زندگی جنسی خود را به دست نيآورده است، بلکه هنوز در کنترل قدرت قرار دارد و فقط صاحب قدرت از جامعه مردسالار به جامعه‌ای عبور کرده که در آن زن ارزش خود را در جذابيت جنسی‌اش می‌بيند و ساده‌ترين را ه اثبات اين جذابيت به خود و ديگران را در اين می‌بيند که هر چه زودتر باکرگی خود را از دست بدهد. بنابر اين توجه شود که بی‌ارزش شمردن بکارت اصلاٌ مشکل را حل نمی‌کند. همان‌طورکه از دست دادن بکارت بالذاته آزادی‌آفرين نيست. راه اين است زن در سکس، معنی و مفهوم و ارزش نشود و در عين حال نيازهای طبيعی جنسی‌اش نه مثل جوامع سنتی سرکوب، و نه در خدمت سرمايه‌داری يا به اصطلاح فريبنده "جوامع مدرن" قرار گيرد. بلکه زن حق دارد در آزادی کامل ارضا شده و در رابطه با عشق و مأنوس شدن با مرد پايداری و وفاداری بجويد. اين گونه است که سکس از کنترل هر قدرتی خارج شده و در فضای طبيعی خود، در ارضای نيازها و لذت‌های طبيعی در آزادی کامل و در فضای اعتماد، احترام، فهم و عشق پايدار شود. ولی آقای گنجی از آن‌جا که در تله انواع گفتمان قدرت گير کرده است از درک اين تمايزات و پيجيدگی‌ها بس ناتوان نشان می‌دهد و چنين است که کارش به جنجال عليه شريعتی در رابطه با بکارت می‌کشد».

یک نکته‌ی پایانی و چند پرسش هم در ارتباط با آن عرض کنم: آقای برادری می‌گوید:

«اقای دلخواسته همین‌گونه در توضیحاتش در باب فوکو و برای نشان دادن روشنفکر نبودن گنجی، برخی افکار فوکو را مسخ و ایرانی می‌کند. زیرا در نگاه فوکو قدرت یک وجود استراتژیک و خلاق است و "بدن" انسان تبلور قدرت و دیسکورس است. بدین جهت مفهوم "بدن" بدون قدرت و دیسکورس وجود ندارد. موضوع نوع دیسکورس است و نه آزادی توهم‌وار از دیسکورس و قدرت، آن‌گونه که آقای دلخواسته تفسیر می‌کند».

از آقای برادری می‌خواهم در این رابطه‌ها توضیح دهد که: مسخ کردن فکر فوکو یعنی چه؟ ایرانی کردن آن یعنی چه؟ و اشکالش چیست اگر یک ایرانی فوکو را در توضیح قدرت در بافت فرهنگ و سیاست ایرانی به کار برد؟ از کجای آثار فوکو برداشت کرده‌اید که "بدن" تبلور قدرت و دیسکورس است؟ آقای دلخواسته در بند مربوط به حجاب (نه موصوع بکارت که مورد اشاره‌ی اقای برادری‌ست) فقط یک جا از فوکو نام می‌برد و این چنین می‌گوید:

«موضوع حجاب نزد شريعتی به سوال بزرگ‌تری چون سکسواليته و رابطه آن با سيستم سرمايه‌داری و حتی بازار مصرف برمی‌گردد. اين يکی از پرسش‌های اصلی غالب روشنفکران جدی‌ای چون شريعتی بوده و همچنان هم هست. در طول تاريخ بشری سکسواليته که ترکيبی از واقعيت - خيال و عريانی - پوشيدگی بدن بوده است. در اين رابطه است که می‌شود فهميد سکس و بدن همواره بعدی عمومی و اجتماعی داشته است. برای مثال، فوکو که از رابطه قدرت و سکس و بدن سخن می‌گويد نتيجه می‌گيرد که سکس در خدمت قدرت است که از خود بيگانه می‌شود و از فضای طبيعی خود خارج شده و خادم نيازهای روزافزون سرمايه‌داری می‌شود... يکی از کارويژه‌های اصلی قدرت، "کنترل" ارزش‌های فرهنگی و اجتماعی است».

تا آنجا که من هر دو متن دلخواسته را خوانده‌ام، او آشکارا با استناد به اندیشه‌ی بنی‌صدر به دیسکورس قدرت به معنای فوکویی نقد دارد و برخلاف فهم رایج از فوکو، که همه‌ی گفتمان‌ها ی عصر ما گفتمان قدرت است، او قایل است که دیسکورس آزادی "وجود" خارجی دارد. دلخواسته، آن‌گونه که من فهمیده‌ام، با نقد بیان قدرتی که در گنجی یافته است می‌خواهد به بیان ﺁزادی برسد. پیش‌فهمش هم این است که گفتمان آزادی بیانگر فطرت هستی‌ست و به قول کانت بدون آزادی هیچ حقی وجود ندارد و هیچ مسأله‌ای و هیچ راه حلی برای خروج از وضعیت موجود نامطلوب نیست. بیان /گفتمان قدرت توجیه‌گر قدرتی‌است که نیست و از رهگذر رابطه‌ی قوا پدید می‌ﺁید. برخلاف دیدگاه موسوم به دیدگاه فوکویی، این دو دیسکورس دو محور را تشکیل نمی‌دهند که یکی تابع دیگری یا هر دو تابع یکدیگر باشند. به نظرم این همان تز محوری آقای دلخواسته در هر دو مقاله بوده است؛ بیان نکته‌ای بوده است که گرچه کسانی همچون خود فوکو در ارتباط با انقلاب ۵۷ ایران به آن پی برده بودند اما گنجی در تبارشناسی انقلاب ۵۷ به زعم خود می‌خواهد بنای آن را ویران سازد. کوتاه آن که بنی‌صدر نقل می‌کند که او پس از برگشت از ایران در دیدارهایش با وی و چند تن دیگر از روشنفکران مسلمان در پاریس همچون آقای سلامتیان همین پرسش را طرح کرده بود که چطور می‌شود یک انقلاب مردمی خارج از بیان‌های قدرت موجود شکل بگیرد. که بنی‌صدر در پاسخ از وجود اندیشه و گفتمان موازنه‌ی عدمی در ایران زمین می‌گوید. بنی‌صدر خودش در جاهای مختلف این موضوع بسیار مهم را بازگو کرده است. برای نمونه در نوشته‌ای به مناسبت نوروز ۸۶ می‌گوید:

«در ﺁن روزها که مردم ايران به سربازان و افسران گل اهدا می‌کردند، فوکو ، فيلسوف فرانسوی، نزد اين‌جانب ﺁمده بود و می‌خواست بداند انقلابی با شرکت جمهور مردمی که در برابر گلوله گل پرتاب می‌کنند، چگونه ممکن گشته است؟ با او از موازنه‌ی عدمی که ولايت جمهور مردم را ميسر می‌کند و ﺁزادی و رشد را هدف می‌گرداند و هدف سياست را ﺁزادی می‌سازد و بدين انقلاب، سياست را که قدرت‌مداری از اخلاق و معنويت تهی کرده است، از اخلاق و معنويت پر می‌کند سخن گفتم. اينک شما ملتی را مشاهده می‌کنيد که به نمايندگی از جهانيان، به سياست جهتی ديگر می‌بخشد و ﺁن را به خدمت ﺁزادی و معنويت و اخلاق درمی‌ﺁورد».

همچنین در مقاله‌ای که دو سال پیش، به مناسبت سالگرد درگذشت بازرگان منتشر کرده است، خود این چنین توضیح می‌دهد:

«بیرون رفتن از ظلمات قدرت به نور ﺁزادی، نیاز به بیان ﺁزادی دارد. کار روشنفکر در خور این عنوان، با صفت دینی یا بی صفت دینی، یافتن و پیشنهاد کردن بیان ﺁزادی است. یافتن و پیشنهاد کردن بیان ﺁزادی ممکن است یا نا ممکن؟ در انقلاب، در ﺁن در روزها که مردم ایران گل را بر گلوله پیروز می‌کردند، میشل فوکو، فیلسوف فقید ، نزد این‌جانب می‌ﺁمد . می‌خواست بداند چگونه انقلاب ایران ممکن گشته است. چگونه مردمی به‌طور خودجوش سازمان یافته‌اند و در سرتاسر کشور جنبش هماهنگی را میسر ساخته‌اند؟ بیان قدرتی که چنین جنبشی را میسر کند نمی‌یافت و می‌دانست بدون اندیشه‌ی راهنما نیز قدم از قدم نمی‌توان برداشت. ﺁیا جهان در انقلاب ایران شاهد خلق بیان ﺁزادی نبود؟ در پاسخ او، از موازنه‌ی عدمی، به‌مثابه اصل راهنما سخن به میان ﺁوردم. بر اصل ثنویت، جز این یا ﺁن بیان قدرت را نمی‌توان ساخت. اما بر اصل موازنه‌ی عدمی، بیان ﺁزادی ساختنی است. بدین سان، روشنفکری که بخواهد در پی بیان ﺁزادی شود، کار اول او یافتن اصل راهنما می‌شود. به این کار که پرداخت، درمی‌یابد که ﺁزادی این‌همانی جستن با هستی است. این ﺁزادی را عقل ، به گاه خلق، می‌یابد. در کتاب عقل ﺁزاد، روش‌های دو عقل، یکی عقل قدرت‌مدار و دیگری عقل ﺁزاد را ، بازشناسانده‌ام. ﺁن اصل راهنمایی که عقل را بر روی هستی باز کند، بیشتر ، این‌همانی با هستی را میسر کند، ثنویت که عقل را در محدوده‌ی دو محور زندانی می‌کند نیست. توحید در مفهوم موازنه‌ی عدمی (= رها شدن از محدودکننده‌ها و باز شدن به روی هستی هوشمند، خدا)، اصل راهنمایی است که به عقل ﺁزادی و توان بازجستن بیان ﺁزادی را می‌دهد. بدین اصل است که دین از قید و بند قدرت رها می‌شود؛ دین، به یمن موازنه‌ی عدمی، علم را نیز از زندان ثنویت و از بند قدرت رها می‌کند و در اصل راهنما با دین این‌همانی می‌جوید. علم جای خود را در رشد انسان تا هستی هوشمند بازمی‌یابد. نزاع تقدم و تأخر دین و علم و انطباق یکی با دیگری پایان می‌پذیرد و رشد انسان در ﺁزادی و در عمران طبیعت ممکن می‌شود».

حال امیدوارم آقای برادری که می‌گویند دلخواسته یک نوع آزادی "توهم‌وار" از قدرت مد نظر داشته است، همان‌گونه که برای نشان دادن امکان مدرنیته‌ی ایرانی به آثار آقای جمالی و دیگر اندیشورزان ایرانشهری استناد می‌کند، به اندیشه و بن‌مایه‌ی فرهنگ آزادی، یعنی "اصل موازنه‌ی منفی یا عدمی" که هوادارن مصدق از همین فرهنگ حماسی/عرفانی/عیاری/ سیمرغی ایرانی یاد گرفته‌اند و سال‌هاست توسط بنی‌صدر در انواع کاربردهای روزانه‌اش در سیاست و اقتصاد و فرهنگ به مردم توضیح داده می‌شود، هم توجه می‌کردند و از واژه‌ی "توهم‌وار" برای وصف این گفتمان استفاده نمی‌کردند. آیا کاربرد واژه‌ی "توهم‌وار" در بافت معنایی ایرانی - فارسی آن در این‌جا باز حاکی از وجود همان ایرادی نیست که آقای برادری در صدد نقد آن هست؟

---------------------
مرتبط:

ـ وداع با شریعتی
ـ در جستجوی حقیقت یا قدرت؟
ـ مشکل ایرانیان با نقد و قتل سمبولیک

----------------------

پی‌نوشت: پاسخ به کامنت‌ها

جناب صیامی گرامی

پیش از هرچیز از این تاخیری که در پاسخگویی دارم پوزش می طلبم. پرسش ها و نقد های شما را مدتی پیش مطالعه کرده بودم و در نظر داشتم در حد دانشم توضیحاتی خدمتتان ارایه کنم اما متاسفانه به علت مشکلات کاری امکان تایپ نداشتم و الان این کار را می کنم. به هرحال شرط اخلاق و جوانمردی این بود بسیار زودتر از این جواب دهم. امیدوارم ببخشید. در همین جا به منظور صرفه جویی باید از کامنت دوست فرهیخته اقای برادری و نیز خانم/آقایی به نام تهمینه که در نقد مقاله نکات توضیحی آموزنده ای مطرح کرده بودند تقدیر کنم. توضیحات آقای برادری بسیار روشنگرانه بود. لُبّ نقد من بر دیدگاه های آقای برادری از این دیدگاه علم شناسانه بر می خیزد که بسیاری از دیدگاه های روان كاوانه در تحلیل روایط انسان ها در جوامع پیچیده امروزی نه قابل رد اند و نه قابل اثبات. همین مشکل را تا آنجا که می دانم پوپر در باره دیدگاه های ماركسيستی نیز مطرح می کند. به قول پوپر "تئوری ای که همه چیز را توضیح می دهد هیچ چیر را توضیح نمی دهد". شاید یکی از دلایل گنگ بودن و دشوار فهم بودن این گونه تحلیل ها هم ناشی از همین موضوع باشد. چراکه آن ها تا حد زیادی سابجکتیو هستند و به اندازه کافی راه به تجربه گرایی و بین الاذهانی بودن نمی دهند. البته باید بگویم این یک نظر خام است و من باید در این باره بیشتر مطالعه کنم.

اما حال برگردم به پرسش های جنابعالی.

1. در مورد جمله نقل شده از ارنست راترفورد باید عرض کنم نمی دانم وی آن را دقیقاً در چه بافتی و سیاقی ابراز کرده است. شاید بتوان حدس زد که او به علت رشته تخصصی خودش به علوم تجربی و به خصوص فیزیک نظر داشته است. شاید مطلع هستید راترفورد با علوم اجتماعی سرناسازگاری داشت و این جمله او هم معروف است که می گفت: همه دانش یا فیزیک است یا گردآوری تمبر. All science is either physics or stamp collecting" " پس با این سابقه اگر هم نظر او بر علوم طبیعی باشد باز مانعی ندارد ما سخن او را تعمیم دهیم. زیرا دانش و خرد، چه از سنخ علوم طبیعی باشد و چه انسانی، یک امر جمعی و عمومی است و ویژگی هر امر جمعی میان ذهنی بودن و قابل گفتگو بودن در عرصه عمومی است. ناگفته نماند که به نظرم کارل پوپر هم شبیه چنین عبارتی را بیان کرده است. او هم به سادگی و همه فهمی نظریات علمی حساس بود.

2. در باره باکره گی دختران و طبقات اجتماعی این نظر را من از مقاله آقای دلخواسته عیناً نقل قول کرده بودم. برداشت من از متن دلخواسته این بود که این ارزشی /بی ارزشی کردن در طبقات مختلف هست اما در طبقات پایینی جامعه همچون طبقه کارگر نمودارتر است. اما برداشت من از عبارت آقای دلخواسته این نبود که پس باکره ماندن دختر تا سنین بالاتر در طبقه های غیر کارگر هنوز ارزش محسوب می شود. به قول منطقیان لازم نیست از این عبارت مفهوم مخالف بگیریم.

3. نظریه زن، قدرت و عشق از من نیست. این نظریه از ابوالحسن بنی صدر است که برای مطالعه بیشتر توصیه می کنم کتاب زن و زناشویی او را که آنلاین هم در دسترس هست ببینید. این کتاب از دید من یکی از شاهکارهای اندیشه مستقل در فضای اندیشگی ایرانی است. نشانی آنلاین آن از این قرار است.

http://enghelabe-eslami.com/ketab/zan
/zan-va-zanashoi.htm

بنی صدر یک مطالعه جالب دیگر هم در موضوع زن در شاهنامه انجام داده است که آن هم در نشانی زیر در دسترس است.

http://enghelabe-eslami.com/ketab/
Zan_dar_shahname/Zan_dar_shahname.pdf

البته من خودم هم بیش از یک سال پیش مقاله ای در مورد رویکرد بنی صدر به حقوق و کرامت زن نوشته ام که در نشانی زیر می توانید ببینید.

http://zanan.iran-emrooz.net/index.php?
/zanan/more/9727

با احترام

حسن رضایی