آزادی چیست؟ - ۴

هانا آرنت
برگردان: سعید مقدم

فصل چهارم - آزادی چیست؟
بخش چهار

از آنجا که کل مسأله‌ی آزادی برای ما در افق سنت‌‌های مسیحی از یک طرف، و سنت در اصل ضدسیاسی فلسفی از طرف دیگر، پدیدار می‌شود، درک این امر را دشوار می‌یابیم که ممکن است نوعی آزادی وجود داشته باشد که صفتِ اراده نباشد، بلکه به کنشگری و کردار تعلق داشته باشد. از این رو، بیایید بار دیگر به دوران باستان بازگردیم، یعنی به سنت‌های سیاسی و پیش‌فلسفی آزادی. و این کار را به‌یقین نه از سرِ دانشوری می‌کنیم و نه حتی به‌منظور حفظ تداوم سنت‌مان، بلکه صرفاً به این دلیل که آن‌گونه از آزادی که انسان در کنش محض تجربه می‌کند هرگز با همان شفافیتی که تجربه‌های دیگر در دوران باستان بیان شدند، تبیین نشد، گرچه طبعاً بشریت این تجربه را به‌طور تام و تمام از دست نداده است.

اما دریافتن این تبیین، به دلایلی که پیش از این به آنها اشاره کردیم و در اینجا نمی‌توانیم درموردشان بحث کنیم، هیچ‌جا دشوارتر از نوشته‌های فیلسوفان نیست. البته این کار تلاش زیادی از ما می‌‌طلبد تا مفاهیم مناسب را از مجموعه‌ی آثار ادبیات غیرفلسفی، از شعر، نمایشنامه، نوشته‌های تاریخی و سیاسی، به‌تعبیری، تقطیر کنیم؛ ادبیاتی که بیانشان تجربیات را به قلمرو شکوهی بالا می‌بَرد که ورای تفکر مفهومی است. با این‌همه، با توجه به اهداف‌مان، این کار ضروری نیست. زیرا آنچه ادبیات دوران باستان، هم یونانی و هم لاتین، دارد که درمورد این موضوع‌ها برایمان بگوید، درنهایت، از این حقیقت شگفت مایه می‌گیرد که هم زبان یونانی و هم زبان لاتین دو فعل دارند که بر آنچه ما به‌طور کلی «عمل کردن» می‌خوانیم، دلالت می‌کنند.

واژه‌ی یونانی archein، به‌معنای آغاز کردن، هدایت و فرمانروایی کردن، و واژه‌ی ‌prattein، به‌معنای تحقق بخشیدن یا با موفقیت به پایان رساندن کاری. فعل‌های معادل آنها به لاتین عبارت‌اند از agere، به‌معنای چیزی را به جنبش واداشتن؛ و gerere، که ترجمه‌ی آن دشوار است و به نوعی دلالت دارد بر رضا دادن و حمایت کردن از تداوم آن اعمال گذشته که نتیجه‌اش res gestae است، یعنی رخدادها و اعمالی که ما آنها را «تاریخی» می‌خوانیم. در هر دو مورد، کنش در دو مرحله‌ی متفاوت رخ می‌دهد: مرحله‌ی نخستش آغازی است که از طریق آن، چیزی نو در جهان پدید می‌آید. واژه‌ی یونانی archein که معانی شروع کردن، هدایت کردن و فرمان راندن را شامل می‌شود، یعنی ویژگی‌های بااهمیت انسان آزاد، گواه تجربه‌ای است که در آن، آزاد بودن و توانایی آغاز کردن چیزی نو بر هم منطبق شده‌اند. آزادی، چنان‌که امروز ممکن است بگوییم، در خودانگیختگی¹ تجربه می‌شد.

معانی چندلایه‌‌ای به این موارد اشاره دارند: فقط کسانی می‌توانستند چیزی نو را آغاز کنند که از پیش فرمانروا بودند (برای نمونه، ریش‌سفیدان خانوارها که بر برده‌ها و خانواده‌ها فرمان می‌راندند) و به این‌ترتیب خود را برای اقدام در سرزمین‌های بیگانه یا پرداختن به امور شهروندی در «دولت‌شهر» از ضرورت‌های زندگی رهانیده بودند. در هر دو حالت، آنها دیگر فرمانروایی نمی‌کردند، بلکه فرمانروایی بودند میان فرمانروایان دیگر که میان همتایان خود به سر می‌بردند، و رهبران برای آغاز کار یا اقدامی نو باید حمایت آنان را جلب می‌کردند؛ زیرا تنها با کمک دیگران بود که archein، حاکم، آغازگر و رهبر، در واقع می‌توانست عمل کند (‌prattein) و آنچه را آغاز کرده بود با موفقیت به پایان برساند.

در زبان لاتین نیز «آزاد بودن» و «آغاز کردن» با هم رابطه‌ا‌ی متقابل دارند، گرچه به‌شیوه‌ای متفاوت. آزادی رومی میراثی بود که بنیانگذاران روم به مردم آن سرزمین واگذار کرده بودند. آزادی رومیان به آغازی گره خورده بود که پیشینیانشان با بنیانگذاری شهر روم استقرار بخشیده بودند؛ شهری که پسینیان باید امورش را سامان می‌دادند، پیامدهای آنچه آغاز شده بود را باید تاب می‌آوردند، و بنیادش را باید «استحکام و توسعه»² می‌بخشیدند. کل اینها res gestae (تاریخ) جمهوری روم است.

از این رو، تاریخ‌نگاری رومی که در بنیاد به اندازه‌ی تاریخ‌نگاری یونانی سیاسی بود، هرگز به روایتِ محض اعمال و رخدادهای بزرگ بسنده نمی‌کرد. تاریخ‌دانان رومی، برخلاف توکیدید و هرودوت، همواره خود را به آغاز تاریخ رومی وابسته احساس می‌کردند، زیرا این آغاز متضمن عنصر بااعتبار آزادی رومی بود و به این ترتیب، تاریخ‌شان را سیاسی می‌ساخت. این تاریخ‌دانان هرچه را می‌خواستند بازگو کنند با «بنیانگذاری شهر»³ آغاز می‌کردند، که تضمین‌کننده‌ی آزادی رومی بود.

پیش از این گفتیم که مفهوم باستانی آزادی دقیقاً به این دلیل در فلسفه‌ی یونانی نقشی بازی نکرد که ریشه‌ی آن مطلقاً سیاسی بود. حقیقت دارد که اندیشمندان رومی گاه به گاه علیه گرایش‌های ضدسیاسی مکتب سقراطی عصیان می‌کردند، اما کمبود عجیب استعداد فلسفی آنها ظاهراًً سد راه‌شان می‌شد تا مفهوم تئوریکی برای آزادی بیابند که بتواند با تجربه‌های خودشان و نهادهای عظیم آزادی موجود در «جمهوری»⁴ روم مناسب باشد. اگر تاریخ اندیشه‌ها چنان منسجم بود که بعضی مواقع تاریخ‌دانان تصور می‌کنند، نباید امید چندانی می‌داشتیم که نزد آگوستین نظریه‌ی سیاسی معتبری درباره‌ی آزادی بیابیم.

این اندیشمند بزرگ مسیحی به‌واقع کسی بود که اراده‌ی آزادِ پولس رسول را همراه مسائل گیج‌کننده‌ی آن وارد تاریخ فلسفه کرد. با این‌همه، نزد آگوستین بحث آزادی به‌منزله‌ی «آزادی اراده»⁵ را می‌یابیم، و این بحث برای سنت فلسفی اهمیت تعیین‌کننده یافت. افزون بر این، در تنها نوشته‌ی به‌طور ویژه سیاسی او، «شهر خدا»⁶، مفهوم کاملاً متفاوتی از آزادی نیز پدیدار می‌شود. آگوستین در «شهر خدا»، به‌طور کاملاً طبیعی، بیش از هر نوشته‌ی دیگرش بر زمینه‌ی تجربه‌های به‌طور خاص رومی‌اش سخن می‌گوید، و در آنجا آزادی را نه به‌عنوان سرشت درونی آدمی بلکه همچون ویژگی هستی انسان در جهان تصور می‌کند.

انسان صاحب آزادی نیست، از آن بیشتر یا بهتر، پیدایش او در جهان به‌معنای پدیدار شدن آزادی در عالم است؛ انسان آزاد است چون او یک شروع است و پیش از این‌که عالم به وجود آید، چنین خلق شده است.⁷ این شروع آغازین با تولد هر انسان دوباره تأیید می‌شود، زیرا با هر تولدی چیزی نو به جهان از پیش موجود وارد می‌گردد؛ جهانی که پس از مرگ افراد به هستی خود ادامه می‌دهد. آدمی چون نوعی شروع است، می‌تواند آغاز کند؛ انسان بودن معادل آزاد بودن است. خدا آدمی را آفرید تا توانایی آغازگری، یعنی آزادی، را وارد جهان کند.

گرایشات ضدسیاسی مسیحیت اولیه چنان شناخته‌شده است که تصور این امر که متفکری مسیحی اولین اندیشمندی است که مضامین فلسفی نظریه‌ی سیاسی آزادی را تبیین می‌کند، به‌نظرمان کم و بیش پارادوکسی می‌رسد. تنها توضیحی که ممکن است به ذهن برسد این است که آگوستین هم رومی بود و هم مسیحی. و در این بخش از اثر خود، مهم‌ترین تجربه‌ی سیاسی روم باستان را تببین می‌کرد که عبارت بود از آزادی به‌مثابه آغاز، آغازی که در عمل بنیانگذاری تجلی پیدا کرده بود. با این‌همه، کاملاً یقین دارم که تأثیری که آگوستین از مفهوم رومی آزادی پذیرفته بود به‌طور چشمگیری تغییر می‌کرد اگر مضامین فلسفی سخنان عیسای ناصری جدی‌تر گرفته می‌شد.

در بخش‌هایی از انجیل‌ها که دارای مضامین فلسفی‌اند، درکی فوق‌العاده‌ از آزادی، و به‌ویژه قدرتی که در ذات آزادی آدمی نهفته است، یافت می‌شود؛ اما آن توانایی انسانی که معادل این قدرت است، که به‌سخن انجیل، کوه‌ها را جابه‌جا می‌کند، نه اراده بلکه ایمان است. اثر ایمان، در حقیقت حاصل آن، چیزی است که انجیل آن را «معجزه» می‌خواند؛ واژه‌ای که در انجیل معانی زیادی دارد و فهم آن دشوار است. در اینجا می‌توانیم دشواری‌ها را نادیده بینگاریم و فقط به آن قطعه‌هایی مراجعه کنیم که در آنها معجزه‌ها رویدادهایی به‌وضوح ماوراءِطبیعی نیستند، بلکه چیزی‌اند که همه‌ی معجزه‌ها باید باشند، چه آنهایی که به دست انسان‌ها انجام شده‌اند و چه آنها که عاملی قدسی داشته‌اند، یعنی نوعی گسست در سلسله‌ی طبیعی رویدادها یا روند خودکار؛ معجزه در زمینه‌ی خود به‌منزله‌ی پدیده‌ای کاملاً غیرمنتظره پدیدار می‌شود.

بی‌تردید، زندگی انسان روی زمین با فرایندهای خودکار احاطه شده است؛ یعنی با روندهای طبیعی زمین که به‌نوبه‌ی خود توسط روندهای کیهانی احاطه شده‌اند، و خود ما، تا آنجا که جزئی از طبیعت ارگانیک هستیم نیز به‌وسیله‌ی نیروهای مشابهی به حرکت درمی‌آییم. افزون بر این، با وجود این‌که زندگی سیاسی ما قلمرو کنش است، باز هم در میانِ روندهایی رخ می‌دهد که آنها را روندهای تاریخی می‌خوانیم، و این روندها گرایش به این دارند ‌که به‌اندازه‌ی روندهای طبیعی و کیهانی به روندهای خودکار بدل شوند، هرچند به‌وسیله‌ی انسان‌ها شروع شده باشند.

حقیقت این است که خودکار بودن در همه‌ی روندها، منشأ آنها هرچه باشد، امری ذاتی است. به این دلیل است که هیچ کنش و هیچ رخداد واحدی هرگز نمی‌تواند، یک‌بار برای همیشه، فردی، ملتی یا کل بشریت را نجات دهد و رستگار کند. روندهای خودکاری که انسان‌ تابع آنهاست به‌طور کلی چنان‌اند که فقط می‌توانند به نابودی زندگی آدمی بینجامند، اما انسان درون و علیه این روندها می‌تواند به‌وسیله‌ی کنش از خود دفاع کند. روندهای تاریخی که زمانی به دست انسان پدید آمده‌اند، اکنون خودکار شده‌اند و به‌اندازه‌ی روندهای طبیعی که مطابق شرایط خود، یعنی شرایط بیولوژیک، اندام‌های زنده‌ی ما را از هستی به نیستی، از تولد به مرگ، سوق می‌دهند، ویرانگر شده‌اند.

علوم تاریخی مواردی از تمدن‌هایی را که دستخوش تحجر شده و ناامیدانه رو به زوال می‌روند به‌خوبی می‌شناسند؛ تمدن‌هایی که به‌نظر می‌رسد زوال‌شان، مانند ضرورتی بیولوژیک، از پیش مقرر شده است. از آنجا که این روندهای تاریخیِ فروماندگی می‌‌توانند قرن‌ها ادامه یابند و حرکتی خزنده داشته باشند، بیشترین بخش تاریخ ثبت‌شده را نیز تصرف می‌کنند. دوره‌های آزادی در تاریخ بشر، همواره نسبتاً کوتاه بوده‌اند.

آنچه غالباً در این دوره‌های تحجر و زوالِ از پیش مقرر، دست‌نخورده باقی می‌ماند خودِ توانایی آزادی است، توانمندی محض آغاز کردن که به همه‌ی فعالیت‌های انسان روح می‌بخشد و الهام می‌دهد و منشاءِ پنهان ایجاد همه‌ی چیزهای بزرگ و زیباست. اما تا زمانی که این منشاء پنهان است، آزادی واقعیتی دنیوی و ملموس نیست، یعنی واقعیتی سیاسی نیست. چون منشاءِ آزادی، حتی زمانی که زندگی سیاسی متحجرشده و کنش سیاسی توان متوقف کردن روندهای خودکار را ندارد، حضور خود را حفظ می‌کند، آزادی به‌سادگی می‌تواند با پدیده‌ای اساساً غیرسیاسی اشتباه گرفته شود.

در چنین شرایطی، آدمی آزادی را به‌منزله‌ی شیوه‌ای از بودن که نوعی «کارایی» و هنرآفرینی خاص خود را دارد، تجربه نمی‌کند، بل آن را همچون موهبتی بی‌همتا درک می‌کند که ظاهراً تنها انسان در میان همه‌ی موجودات زنده‌ی زمینی، از آن برخوردار شده است. اثرها و نشانه‌های این موهبت را می‌توانیم تقریباً در همه‌ی فعالیت‌های آدمی بیابیم، با این‌همه، آزادی نخست هنگامی که کنش، فضای دنیوی خاص خود را ایجاد کرده است، یعنی جایی که آزادی، به‌تعبیری، از مخفیگاه بیرون می‌آید و پدیدار می‌شود، می‌تواند به‌طور تام و تمام تکامل یابد.

هر کنش یک «معجزه» است، یعنی چیزی است که انسان نمی‌توانسته است آن را انتظار داشته باشد، اگر نه از چشم‌انداز انسان کنشگر، بلکه از منظر روندی نگریسته شود که در چهارچوبش این کنش رخ می‌دهد و روند خودکارش با این کنش دچار وقفه می‌شود. اگر حقیقت دارد که کنش و آغازگری در اساس یکسان‌اند، آنگاه باید نتیجه گرفت که توانمندی انجام معجزه باید به‌همان شکل در محدوده‌ی توانایی‌های بشری باشد. این سخن عجیب‌ به‌نظر می‌رسد، اما در واقع چندان عجیب نیست. این در ماهیت هر آغاز نویی نهفته است که در جهان به‌منزله‌ی «امری بی‌نهایت نامحتمل» پدیدار می‌شود، و در عین حال دقیقاً همین عدم احتمال نامتناهی است که در واقع خودِ بافت هرچه را که ما آن را «واقعیت» می‌خوانیم تشکیل می‌دهد.

به‌هر تقدیر، کل هستی ما به‌تعبیری بر زنجیره‌ای از معجزه‌ها استوار شده است؛ پیدایش زمین، تکامل زندگی ارگانیک روی آن، منتهی شدن تطور انواع حیوانات به پدید آمدن نوع انسان. زیرا اگر روندها در عالم و در طبیعت و احتمالات از لحاظ آماری بی‌شمار آنها را در نظر داشته باشیم، پیدایش زمین از دل روندهای کیهانی و تشکیل زندگی ارگانیک از فرایندهای غیرارگانیک و سرانجام تکامل انسان از بطن فرایندهای زندگی ارگانیک، همه اموری «بی‌نهایت نامحتمل»‌اند، یا به‌زبان روزمره «معجزه»‌اند.

به‌دلیل حضور دائمی این عنصر «معجزه‌آسا» در کل واقعیتی که رخ می‌دهد است که رویدادها پس از آن‌که اتفاق افتادند ما را شگفت‌زده می‌کنند، صرف‌نظر از این‌که با هراس یا امید، وقوع آنها را تا چه اندازه درست پیش‌بینی کرده باشیم. اثرات یک رویداد هرگز به‌طور کامل توضیح‌پذیر نیست؛ واقعیتِ رویداد اصولاً از همه‌ی پیش‌بینی‌ها فراتر می‌رود. تجربه‌ای که به ما می‌گوید رخدادها معجزه‌اند، نه دلخواهانه است، نه پیچیده؛ برعکس، کاملاً طبیعی و در زندگی روزمره کم و بیش عادی ‌است. نقشی که مذهب برای معجزات ماوراءِطبیعی قائل است، بدون این تجربه‌ی روزمره، کمابیش فهم‌ناپذیر می‌شود.

مثال روندهای طبیعی که توسط ظهور «امری بی‌نهایت نامحتمل» دچار وقفه می‌شوند را به این منظور انتخاب کردم که نشان دهم آنچه را در تجربه‌ی روزمره واقعی می‌خوانیم، اغلب به‌وسیله‌ی تصادفی پدید می‌آید که از تخیلات‌مان هم عجیب‌تر است. طبیعتاً مثال محدودیت‌های خود را دارد و نمی‌تواند به‌سادگی در قلمرو امور بشری به‌کار برده شود. امید بستن به معجزه، به «امر بی‌نهایت نامحتمل»، در زمینه‌ی روندهای خودکار تاریخی یا سیاسی، خرافه‌ی محض خواهد بود، حتی اگر هرگز نتوانیم امکان آن را یکسره رد کنیم.

تاریخ، برخلاف طبیعت، انباشته از رویداد است؛ در تاریخ، تصادف‌ها و امور بی‌نهایت نامحتمل آن‌قدر به‌کرات رخ می‌دهد که سخن گفتن از معجزه به‌طور کلی عجیب به‌نظر می‌رسد. اما دلیل این تکرار صرفاً آن است که روندهای تاریخی به‌وسیله‌ی ابتکار انسان‌های کنشگر پدید می‌آیند و پیوسته دچار وقفه می‌شوند. از این رو، در انتظار امور پیش‌بینی‌ناپذیر و غیرمترقبه بودن و آمادگی داشتن برای معجزات در قلمرو سیاسی به‌هیچ‌وجه خرافه‌پرستی نیست، بل بیشتر امری است که انسان به‌نحوی واقع‌گرایانه می‌تواند آن را توصیه کند. و هرچه کفه‌ی ترازو به‌نفع فاجعه سنگین‌تر شود، آن عملی که برای آزادی انجام می‌شود بیشتر به شکل معجزه پدیدار می‌گردد؛ زیرا فاجعه است، نه رهایی که همواره به‌شکل خودکار رخ می‌دهد و همواره مقاومت در برابر آن، غیرممکن به‌نظر می‌رسد.

احتمال این که فردا مانند امروز باشد را اگر به‌طور عینی، یعنی از بیرون و بدون در نظر گرفتن این که انسان نوعی آغاز و مسبب است، بسنجیم همواره بسیار زیاد خواهد بود. به‌یقین نه کاملاً برابر، بلکه تقریباً برابر است با احتمال این‌که هیچ زمینی در حوادث کیهانی پدید نخواهد آمد، هیچ زندگی‌‌ای در فرآیندهای ارگانیک تکامل نخواهد یافت، و هیچ انسانی از تکامل زندگی حیوانی پدیدار نخواهد شد.

تفاوت تعیین‌کننده میان «امر بی‌نهایت نامحتمل»ی که واقعیت زندگی زمینی ما بر آن استوار شده است و ویژگی معجزه‌آسای رخدادهایی که واقعیت تاریخی‌مان را تشکیل می‌دهند در این است که در قلمرو امور بشری، می‌دانیم که آفریننده‌ی «معجزه‌ها» کیست. انسان‌هایند که این معجزه‌ها را انجام می‌دهند؛ انسان‌هایی که به‌سبب این‌که از موهبت دوگانه‌ی آزادی و کنش برخوردار شده‌اند، می‌توانند واقعیت خود را خلق کنند.