آزادی چیست؟ - ۲

هانا آرنت
برگردان: سعید مقدم

فصل چهارم - آزادی چیست؟
بخش دو

آزادی در زمینه‌ی سیاست پدیده‌ای مربوط به اراده نیست. در اینجا، ما با «آزادی اراده»¹، با آزادی انتخاب که میان دو چیز معین، میان یک نیک و یک شر، داوری و انتخاب می‌کند، سر و ‌کار نداریم یعنی آزادی اراده‌ای که انتخابش توسط انگیزه‌ای از پیش تعیین می‌شود که تنها کافی است به بیان درآید تا روند انتخاب را شروع کند.

«و به این سبب، چون توانایی ندارم همچون عاشق
از این روزهایِ خوش دلربایی کنم
عزم جزم کرده‌ام تبهکاری شوم
و به خوشی‌های بی‌ارزش این زمانه نفرت ورزم.»²

یا به‌عبارت بهتر، اگر بخواهیم همچنان از شکسپیر نقل کنیم، این آزادی بروتوس[*] است: «که باید باشد یا باید همه برای آن هلاک شویم»³ ، یعنی آزادی آفریدن چیزی که پیش از این، وجود نداشته است، چیزی که حتی همچون موضوع شناخت و تخیل معین نبوده است، و به این سبب، به‌معنای واقعی امکان شناخته شدن آن وجود نداشته است.

کنش برای آزاد بودن، باید از یک طرف از انگیزه و از طرف دیگر از هدفِ برنامه‌ریزی‌شده به‌منزله‌ی نتیجه‌ا‌ی قابل‌پیش‌بینی، آزاد باشد. آنچه گفتیم به‌معنای این نیست که انگیزه‌ها و هدف‌ها در هر کنش جداگانه اهمیت ندارند، اما این‌ها عوامل تعیین‌کننده‌ی کنش‌اند، و کنش فقط تا آنجا آزاد است که بتواند از آن‌ها فراتر ‌رود.

کنش تا آنجا که معین است، توسط هدفی در آینده‌ هدایت می‌شود که مطلوبیتش را عقل، پیش از این‌که اراده آن را بطلبد، درک کرده است. این فرایند را با توصیفِ خاصِ دانس اسکوتس[**] می‌توانیم چنین تعبیر کنیم: عقل، اراده را فرا می‌خواند، زیرا تنها اراده است که می‌تواند فرمان کنش را صادر کند.⁴

هدفِ کنش دگرگون می‌شود و به شرایط متغییر جهان وابسته است، شناختِ هدف، موضوع آزادی نیست، بلکه موضوع قضاوت درست یا غلط است. اراده، اگر به‌منزله‌ی توانایی مشخص و جداگانه‌ی آدمی در نظر گرفته شود، از قضاوت پیروی می‌کند، یعنی از شناخت هدف درست، و سپس به اجرای آن فرمان می‌دهد. قدرتِ فرمان دادن، دستورِ کنش را صادر کردن، موضوع آزادی نیست، بلکه مسأله‌ی توانمندی و ضعف است.

کنش تا آنجا که آزاد است، نه توسط عقل هدایت می‌شود، نه فرمان اراده را اجرا می‌کند، گرچه برای نیل به هر هدف مشخص به هر دوِ آن‌ها نیاز دارد. کنش از چیزی کاملاً متفاوت سرچشمه می‌گیرد که من آن را (به‌پیروی از تحلیل معروف منتسکیو از اَشکال حکومت) یک اصل می‌خوانم.

اصول، مانندِ انگیزه‌ها، درون «منِ انسان» عمل نمی‌کنند ـ «کمبود خودم» یا «سهم منصفانه‌ام» ـ بلکه، به‌تعبیری، از بیرون الهام می‌گیرند. و اصول، کلی‌تر از آن‌اند که اهداف مشخص را توصیه کنند، گرچه هر هدف مشخص می‌تواند به‌محض این‌که کنش آغاز می‌شود، در پرتوِ اصل خود قضاوت شود، زیرا اصل الهام‌بخش، برخلاف قضاوت عقل که مقدم بر کنش است، و برخلاف فرمان اراده که کنش را آغاز می‌کند، نخست در حین انجام خود کنش است که به‌طور کامل آشکار می‌شود.

در عین حال، در جریان کنش که با مشارکت قضاوت و اراده انجام می‌شود، ارزشمندی‌‌ قضاوت اعتبار خود را از دست می‌دهد، و توانمندی اراده‌ی دستوردهنده تضعیف می‌شود، اما اصلی که الهام‌بخش کنش بوده است در جریان انجام آن، چیزی از نیرو یا اعتبار خود را از دست نمی‌دهد. اصل یک کنش، در تمایز با هدف آن، می‌تواند پیوسته تکرار شود، اصل الهام‌بخش پایان‌ناپذیر است و در تمایز با انگیزه‌ی کنش، اعتباری جهان‌روا دارد، و به فرد یا گروه خاصی وابسته نیست.

با این‌همه، اصول تنها از طریق کنش تجلی می‌یابند، و تا زمانی که کنش ادامه دارد، نه پس از آن، در جهان آشکار می‌شوند. نمونه‌های این اصول شرف یا افتخار، عشق به برابری‌اند که منتسکیو آن‌ها را فضیلت یا مایه‌ی امتیاز یا سرامدی می‌خواند (معادل واژه‌ی یونانی aei aristeuein به‌معنای «همواره تلاش خود را بکن و بکوش سرامد دیگران باشی.») اما هراس، بی‌اعتمادی یا نفرت نیز نمونه‌هایی از آن‌اند.

هرگاه این اصول موضوعیت می‌یابند، آزادی یا ضدِ آن در جهان پدیدار می‌شود. پدیدار شدن آزادی و تجلی اصول با انجام کنش تقارن دارد. آدمیان تا آنجا که دست به کنش می‌زنند، آزادند، نه پیش و نه پس از کنش. باید میان آزاد بودن و دارای موهبتِ آزادی بودن تمایز قائل شویم، زیرا آزاد بودن و انجام دادن کنش امری است یکسان.

آزادی‌ای که در ذات کنش است شاید بهتر از همه توسط مفهوم «کارایی»⁵ ماکیاولی نشان داده شده است؛ کارایی، سرامدیی است که انسان با آن، به فرصت‌هایی که جهان در هیئت «سرنوشت»⁶ در مقابل او گشوده است، پاسخ می‌دهد.

مضمون این مفهوم به بهترین نحو، با واژه‌ی «هنرآفرینی» نشان داده می‌شود، یعنی نوعی سرامدی که بر هنرهای نمایشی دلالت دارد (نه بر هنرهای آفرینش مصنوعات)، که در آن‌ها، مهارت در خود نمایش نهفته است، نه در محصولی که از فعالیتی که به آن هستی بخشیده بیشتر دوام می‌آورد و از آن فعالیت مستقل می‌شود.

این ویژگی هنرآفرینیِ «کارایی» ماکیاولی (گرچه خود او از آن آگاه نبود) این حقیقت را به‌نحوی به خاطر ما می‌آورد که یونانیان همواره استعاره‌‌هایی از قبیل نی‌زنی، رقص، طبابت و دریانوردی را به‌کار می‌بردند تا فعالیت سیاسی را از فعالیت‌های دیگر متمایز سازند، یعنی قیاس‌های خود را از مهارت‌هایی اخذ می‌کردند که در آن‌ها، هنرآفرینیِ نمایش، نقش تعیین‌کننده داشت.

از آنجا که هرگونه کنشی متضمن عنصری از هنرآفرینی است، و چون هنرآفرینی آن گونه سرامدی‌ است که به هنرهای نمایشی نسبت داده می‌شود، سیاست غالباً نوعی هنر تعریف شده است. البته این در حقیقت، نوعی تعریف نیست، بلکه نوعی استعاره است و این استعاره کاملاً نادرست می‌شود اگر انسان این خطای عادی را مرتکب شود که دولت یا حکومت را اثری هنری بداند، و آن را همچون شاهکاری جمعی قلمداد کند.

سیاست به‌مفهومی که از هنرهای آفرینشی سخن می‌گوییم، که شیئی مادّی پدید می‌آورند و به تفکر آدمی تا آن حد جسمیت می‌بخشند که شیءِ پدید آمده موجودیتی مستقل می‌یابد، دقیقاً ضدِ چنین هنری است. در ضمن، مفهوم آنچه گفتیم این نیست که سیاست نوعی علم است.

نهادهای سیاسی، صرف‌نظر از این‌که چقدر خوب یا بد طراحی شده‌اند، برای ادامه‌ی موجودیت خود، به انسان‌های کنشگر وابسته‌اند، آن‌ها با همان ابزار‌ی حفظ می‌شوند که موجب پدید آمدن‌شان شده‌ است. استقلال ویژگی آثار پدیدآمده توسط هنرهای آفرینشی است؛ وابستگی مطلق به کنش بیشتر برای حفظ موجودیت، مشخصه‌ی دولت به‌منزله‌ی نوعی محصول کنش است.

آنچه گفتیم ارتباطی با این ندارد که آیا هنرمند در روند آفرینش آزاد است یا نه. نکته‌ی مورد نظر من این است که روند آفرینش در فضای عمومی نشان داده نمی‌شود و برای پدیدار شدن در جهان در نظر گرفته نشده است. از این رو، عنصر آزادی که مسلماً در هنرهای آفرینشی وجود دارد، پنهان باقی می‌ماند این روند آفرینش آزاد نیست، بلکه خود اثر هنری، محصول نهایی این روند، است که سرانجام پدیدار می‌شود و برای جهان اهمیت می‌یابد.

هنرهای نمایشی برعکس، شباهت نزدیکی با سیاست دارند. هنرمندان هنرهای نمایشی، رقصندگان، هنرپیشگان، نوازندگان و امثال آن‌ها به جماعتی نیاز دارند تا بتوانند مهارت خود را به نمایش بگذارند، درست همان‌طور که انسان‌های کنشگر به حضور افراد دیگر نیازمندند تا بتوانند در مقابل آن‌ها ظاهر شوند.

هردوِ آن‌ها برای «اثر»شان به فضای از نظر اجتماعی سازمان‌یافته‌ای نیاز دارند و هردو آن‌ها برای خود نمایش به دیگران وابسته‌اند. نباید هرجا انسان‌ها به‌صورت اجتماع با هم زندگی می‌کنند، وجود چنین فضاهایی را برای حضور مسلم بپنداریم.

«دولت‌شهرهای» یونانی زمانی دقیقاً آن «شکل از حکومت» بودند که نوعی فضای حضور برای انسان‌ها فراهم می‌کردند که می‌توانستند در آن، دست به کنش بزنند، نوعی صحنه‌ی تئاتر که آزادی می‌توانست در آن‌ها پدیدار شود.

کاربُرد واژه‌ی «سیاسی»، به‌مفهومی که در «دولت‌شهر» یونانی به‌کار برده می‌شد، نه دلخواهانه است، نه ساختگی. خود این واژه نه صرفاً از حیث ریشه‌شناسی و نه تنها برای فرهیختگان، تجربیاتِ جامعه‌ای را منعکس می‌کند که نخستین بار سرشت و قلمرو سیاسی را کشف کرد، واژه‌ای که هنوز در همه‌ی زبان‌های اروپایی از سازمانِ به‌طور تاریخی منحصر به فردِ «دولت‌شهر» یونانی مشتق شده است.

در حقیقت صحبت کردن درباره‌ی سیاست و ذاتی‌ترین اصول آن بدون حداقل تا حدودی مطرح کردن تجربیات یونان و روم باستان دشوار و حتی گمراه‌کننده است، تنها به این دلیل که انسان‌ها هرگز، نه پیش و نه پس از آن، این چنین سیاست را ارج ننهاده‌اند و چنین منزلتی برای قلمرو آن قائل نشده‌اند.

در ارتباط با رابطه‌ی آزادی و سیاست، دلیل دیگری افزون بر آنچه گفتیم وجود دارد مبنی بر این‌که تنها جوامع سیاسی باستان به هدفِ صریحِ در خدمتِ انسان‌هایِ آزاد بودن بنا شده بودند ـ کسانی که نه برده بودند که زیر اجبار دیگران باشند، و نه کارگر که ضرورت‌های زندگی آنها را به حرکت و کنش وامی‌داشت.

بنابراین اگر سیاست را به مفهومی که در «دولت‌شهر» به کار برده می‌شد بفهمیم، «علت وجودی» آن برقرار ساختن و حفظ موجودیت فضایی خواهد بود که در آن آزادی می‌تواند به‌منزله‌ی هنرآفرینی پدیدار شود.

در چنین جایی آزادی واقعیتی دنیوی است، در واژه‌هایی که شنیده می‌شوند، در اعمالی که می‌توانند دیده شوند، و در رخدادهایی که درباره‌ی آن‌ها سخن گفته می‌شود، به خاطر سپرده می‌شوند، بدل به داستانی‌های می‌شوند تا سرانجام در کتاب‌های بزرگ داستان تاریخ آدمی گنجانده شوند، صورت مشخص می‌یابد.

هرچه در این فضای حضور و نمایش رخ دهد بنا به تعریف سیاسی است، حتی زمانی که محصول مستقیم کنش نیست. هرچه خارج از این فضا قرار گیرد، به طور نمونه کردار و اعمال آدمیان در سرزمین بربرها، هرقدر هم که چشمگیر و قابل‌توجه باشد، به معنی واقعی کلمه سیاسی نیست.

هر کوششی برای استنتاج مفهوم آزادی از تجربیات قلمرو سیاسی عجیب و حیرت‌انگیز می‌نماید، زیرا همه‌ی نظریات ما درمورد آزادی متأثر از این تصور است که آزادی بیشتر از این که صفتِ کنش باشد صفتِ اراده و تفکر است.

و این تقدم صرفاً از این تصور استنتاج نمی‌شود که هر کنش از جنبه‌ی روان‌شناختی باید پس از نوعی شناخت و آگاهی عقلی و فرمان اراده برای اجرای تصمیم آن صورت بگیرد، بلکه دلیل دیگر، و شاید مهمتر، این است که پنداشته می‌شود که آزادی کامل «با وجود هرنوع جامعه‌ای وحدت‌ناپذیر» است، و آزادی به شکل کامل آن تنها بیرونِ قلمرو امور بشری می‌تواند تحمل شود.

این استدلال مستلزم این نیست که تفکر در ذات خود از فعالیت‌های دیگر آدمی به آزادی بیشتری نیاز دارد ـ چیزی که شاید حقیقت داشته باشد ـ بلکه بیشتر به‌مفهوم این است که تفکر به‌خودی‌خود خطرناک نیست و به این سبب تنها کنش است که باید محدود شود: «هیچ‌کس ادعا نمی‌کند که اعمال باید به‌اندازه‌ی عقاید آزاد باشند.»⁷

این البته یکی از اصول اساسی لیبرالیسم است، که به‌رغم نام خود، کوشیده است مفهوم آزادی را از قلمرو سیاسی بیرون براند. زیرا مطابق فلسفه‌ی لیبرالیسم، سیاست باید به‌طور کم و بیش انحصاری، به بقای زندگی و حفظ منافع آن بپردازد.

اکنون که زندگی در معرض خطر است، کل کنشگری بنا به تعریف، زیر نفوذ ضرورت است، و قلمرو مناسب رسیدگی به ضرورت‌های زندگی عرصه‌ی عظیم و همچنان در حال افزایش زندگی اجتماعی و اقتصادی است که مدیریت آن از همان آغاز دوران مدرن زیر سایه‌ی قلمرو سیاسی قرار گرفته است.

به نظر می‌رسد آنچه از عرصه‌ی مطلقاً سیاسی باقی مانده، امور خارجی است، زیرا روابط بین کشورها هنوز دوستی‌ها و دشمنی‌هایی را می‌پرورانَد که نمی‌تواند به عوامل اقتصادی کاهش یابد. و حتی در این روابط نیز گرایش غالب، پذیرش این نظر است که مسایل و رقابت‌های بین قدرت‌های بین‌المللی در نهایت از عوامل و منافع اقتصادی نشأت می‌گیرند.

با این‌همه، درست به‌همان نحو که، به‌رغم همه‌ی تئوری‌ها و ایسم‌ها، باور داریم که گفته‌ی «آزادی علت وجودی سیاست است» چیزی بیش از امری بدیهی نیست، با وجودِ بستگی به‌ظاهر مطلق‌مان به زندگی، باز هم این را امری بدیهی می‌دانیم که شجاعت یکی از فضیلت‌های اصلی سیاسی است، با این حال ـ در اینجا به‌ظاهر مسأله‌ی سازگاری منطقی مطرح می‌شود، حال آن‌که مسلماً چنین نیست ـ ما اولین کسانی خواهیم بود که شجاعت را همچون امری ابلهانه و حتی خوارشماری شریرانه‌ی زندگی و منافع آن، یعنی آنچه ادعا می‌شود والاترین نیکی است، محکوم می‌کنیم.

شجاعت واژه‌ی بزرگی است، و معنای مورد نظر من از شجاعت، جسارتِ خطرگری‌ای نیست که در آن، انسان زندگی را با شادمانی به خطر می‌اندازد تا چنان عمیقاً و به تمام و کمال زندگی کند که فقط در برابر خطر و مرگ می‌توان چنین زندگی کرد.

بی‌پروایی کمتر از بزدلی به زندگی وابسته نیست. شجاعت هنوز برای کنش سیاسی ضروری تلقی می‌شود، و چرچیل زمانی آن را چنین توصیف کرده بود: «مهمترین توانایی انسانی... زیرا این توانایی‌ همه‌ی توانایی‌های دیگر را تضمین می‌کند».

شجاعت احساس نیرومندی فردی ما را راضی نمی‌کند، بل خودِ سرشت قلمرو همگانی است که آن را از ما می‌طلبد. زیرا این جهان، که پیش از ما وجود داشته است و قرار است پس از ما نیز ادامه یابد، اساساً از عهده‌ی این برنمی‌آید که برای زندگی‌های منفرد و منافع مرتبط با آن‌ها، الویت قائل شود.

از این جنبه، قلمرو همگانی شدیدترین تقابل ممکن را با عرصه‌ی خصوصی زندگی دارد، که در آن همه‌چیز در خدمت حفظ خانه و خانواده است و باید تابع امنیت روند زندگی باشد. انسان حتی برای ترک چهاردیواری امن خانه و گام نهادن در قلمرو همگانی به شجاعت نیاز دارد، نه به‌دلیل خطرهای خاصی که ممکن است در کمین او باشند، بل به این سبب که در قلمرویی گام می‌نهد که مراقبت از زندگی اعتبار خود را از دست داده است.

شجاعت انسان‌ها را از نگرانی‌شان درمورد زندگی رها می‌کند تا به آزادی جهان بپردازند. شجاعت ضروری است زیرا در سیاست، نه زندگی، بلکه جهان در معرض خطر قرار دارد.