اتوریته چیست؟ - ۶

هانا آرنت
برگردان: سعید مقدم

فصل سوم - اتوریته چیست؟
بخش شش

به هر حال، یک نکته در این زمینه به طور خاص دارای اهمیّت است: همه‌ی مدل‌ها، سرنمون‌ها، و نمونه‌های مناسبات اتوریته‌بنیاد که ریشه‌ی یونانی دارند – همچون دولتمرد به عنوان مداواگر و طبیب، به عنوان متخصص، به عنوان سکاندار کشتی، به عنوان مرشدی همه‌چیزدان، به عنوان مربی، به عنوان مرد فرزانه – همگی وفادارانه حفظ شده و بیشتر تبیین شدند تا آن‌که به عبارات مبتذل میان‌تهی بدل گشتند، در حالی که به نظر می‌رسد تجربه ی سیاسی‌ای که اتوریته را به مثابه واژه، مفهوم و واقعیت به تاریخ مغرب زمین منتقل کرده، یعنی تجربه ی بنیانگذاری روم، به طورکلی از بین رفته و فراموش شده است.

و این فراموشی تا حدی است که تا شروع می‌کنیم به اندیشیدن و صحبت کردن درباره‌ی اتوریته، که به هرحال یکی از مفاهیم اصلی اندیشه‌ی سیاسی است، گویی در هزار‌توی تعاریف مجرد، استعاره‌ها، و معانی مجازی زبان گرفتار می‌شویم که در آن، هرچیز می‌تواند چون چیزی دیگر فهمیده شود یا با آن اشتباه گرفته شود؛ زیرا هیچ واقعیتی، چه در تاریخ و چه در تجربه ی روزمره، نداریم که بتوانیم اجماعاً به آن رجوع کنیم. این امر، افزون بر چیزهای دیگر، دلالت بر امری دارد که می‌توانستیم به شیوه‌ای دیگر نیز آن را نشان دهیم؛ یعنی این‌که وقتی رومیان به وسیله‌ی اتوریته و سنّت به مفاهیم یونانی تقدس بخشیدند، همه‌ی تجربیاتی را که در چهارچوب این مفاهیم نمی‌گنجیدند، به طورکلی از آگاهی تاریخی محو کردند.

با این‌همه، گفته‌ی بالا کاملاً حقیقت ندارد. گونه‌ای رخداد در تاریخ غرب وجود دارد که تصور بنیانگذاری برای آن تعیین‌کننده است و در تاریخ اندیشه‌ی مغرب زمین، اندیشمندی وجود دارد که مفهوم بنیانگذاری در آثارش، اگر نگوییم فوق‌العاده مهم، حداقل باید بگوییم دارای نقشِ اصلی است. این‌گونه رخداد، انقلاب و این اندیشمند، ماکیاولی است. او در آستانه‌ی آغاز دوران مدرن ایستاده بود و اولین کسی بود که درباره‌ی تصور انقلاب اندیشیده بود، بدون آن‌که هرگز این واژه را به کار بَرَد.

جایگاه یگانه‌ی ماکیاولی در اندیشه‌ی سیاسی با واقعیت‌گرایی او، که غالباً ستایش می‌شود ولی به هیچ‌وجه بی‌چون‌و‌چرا نیست، ارتباط اندکی دارد، و او مسلماً پدر علم سیاسی نیست؛ نقشی که اکنون مکرراً به او نسبت داد می‌شود. (اگر منظور از علم سیاسی نظریه‌ی سیاسی باشد، پدر آن بیش از این‌که ماکیاولی باشد، افلاتون است. اگر منظور تأکید بر خصلت علمی علم سیاست باشد، ممکن نیست پیدایش آن را پیش از پدید آمدن همه‌ی علوم مدرن، یعنی پیش از قرن شانزدهم و هفدهم، بدانیم. به نظر من، اغلب درمورد ویژگی علمی نظریات ماکیاولی بسیار اغراق می‌شود.

بی‌علاقگی او به داوری‌های اخلاقی و رهایی او از پیش‌داوری به اندازه‌ی کافی شگفت‌آور است، اما اینها به اصل مطلب راه نمی‌برند؛ اینها بیشتر موجب شهرت او شده‌اند تا فهم آثارش، زیرا اکثر خوانندگانش، چه در آن زمان چه اکنون، آن‌قدر دچار حیرت می‌شوند که نوشته‌هایش را درست نمی‌خوانند. وقتی او پافشاری می‌کند که آدمیان در قلمرو سیاسی-‌اجتماعی «باید بیاموزند که چگونه خوب نباشند»¹، طبیعتاً منظورش هرگز این نیست که آدمیان باید بیاموزند که چگونه شرور باشند. به هرحال، در میان اندیشمندان سیاسی، به زحمت اندیشمند دیگری یافت می‌شود که با چنین تحقیر شدیدی از روش‌هایی صحبت کند «[که با آنها] انسان ممکن است در واقع قدرت، و نه افتخار، کسب کند.»²

حقیقت صرفاً این است که او با هر دو مفهوم نیکی که در سنت تفکر غرب یافت می‌شود مخالف است: مفهوم یونانی «خوب برای» یا مطابق غایت بودن، و مفهوم مسیحی «نیکی مطلق»، که به این جهان تعلق ندارد. مطابق درک او، هر دو این مفاهیم معتبرند، اما صرفاً در عرصه‌ی زندگی خصوصی. این مفاهیم در قلمرو عمومی جایی بیش از مفاهیم متضادشان، یعنی مطابق غایت نبودن یا بی‌صلاحیتی و شر ندارند.

اما «کارایی» (virtù) که مطابق درک او ویژگی انسانیِ مطلقاً سیاسی‌ای است، نه معنیِ ضمنیِ خصیصه‌ی اخلاقی دارد، آن‌طورکه «سودمندی» (virtus) رومی بر آن دلالت دارد، و نه معنیِ کمالِ از لحاظ اخلاقی خنثی، آن‌طورکه «فضیلت» (arete) یونانی متضمن آن است. کارایی (virtù) پاسخ انسان است به جهان، یا به عبارت بهتر، پیکربندی‌ای از «پیشامدها»³ است که جهان در آنها خود را می‌گشاید، خود را نشان می‌دهد، و به «کارایی» آدمی عرضه می‌دارد. کارایی بدون «سرنوشت»⁴، و سرنوشت بدون کارایی وجود ندارد. تأثیر متقابل آنها بر نوعی سازگاری میان انسان و جهان دلالت دارد – آنها بر هم تأثیر می‌گذارند و به دنبال هم می‌آیند – که به فرزانگی مردِ سیاسی به همان اندازه نامربوط است که به اخلاق یا کمال فرد، و صلاحیت خبرگان.

تجربیات ماکیاولی از نزاع‌های آن دوران موجب برانگیختن تحقیری عمیق نسبت به همه‌ی سنّت‌های مسیحی و یونانی‌ای که توسط کلیسا مطرح، پرورانده و از نو تفسیر می‌شدند، در او شده بودند. تحقیر او معطوف به کلیسای فاسدی بود که زندگی سیاسی ایتالیا را به فساد کشانده بود، اما او استدلال می‌کرد که چنین فسادی به خاطر نقش مذهبی کلیسا گریزناپذیر است. به هرحال، او تنها شاهد فساد کلیسا نبود، بلکه شاهد واکنش علیه آن نیز بود: بیداری عمیقاً مذهبی و صادقانه‌ای که از فرقه‌های مسیحی فرانسیس و دومینیکن نشأت گرفت و با خشک‌اندیشی ساونارولا[*] به اوج خود رسید، و ماکیاولی برای همه‌ی آنها احترام زیادی قائل بود.

احترام برای این قبیل نیروهای مذهبی و تحقیر نسبت به کلیسا موجب شد که او درباره‌ی ناهمخوانی بنیادی ایمان و سیاست مسیحی به نتایج معینی برسد که به طور شگفتی یادآور اولین سده‌های دوران مدرن است. موضوع اصلی بحث او این است که هرگونه ارتباط میان مذهب و سیاست هردو را فاسد می‌کند، و دیگر این‌که کلیسایی غیرفاسد، گرچه بسیار قابل‌احترام‌‌تر است اما، در قلمرو عمومی تأثیر مخرب‌تری از کلیسای حاضر دارد.⁵ آنچه او نمی‌دید، و شاید در آن زمان نمی‌توانست ببیند، تأثیر رومیان بر کلیسای کاتولیک بود، که در واقع از محتوای مسیحی و چهارچوب مرجع نظری یونانی آن به مراتب کمتر قابل‌توجه بود.

چیزی بیش از میهن‌پرستی و رواج مجدد علاقه به دوران باستان بود که ماکیاولی را واداشت پیرامون مهمترین تجربیات سیاسی رومیان، آن‌طورکه در آغاز مطرح شده بودند و با زهد مسیحی و فلسفه‌ی یونانی به طور یکسان تفاوت فاحش داشتند، به تحقیق بپردازد. عظمت کشف مجدد او در این نهفته است که او نمی‌توانست سنّت مفهومی تبیین‌شده‌ای را صرفاً دوباره شکوفا کند یا به آن بازگردد، بلکه مجبور بود خود، تجربیاتی را تبیین کند که رومیان به قالب مفهوم درنیاورده بودند، بلکه بیشتر با اصطلاحات فلسفه‌ی یونانی، که برای این منظور عامیانه‌شده بودند، آنها را بیان کرده بودند.⁶

او دریافت که کل تاریخ روم و ذهنیّت رومی به تجربه ی بنیانگذاری وابسته بوده است، و بر این باور بود که تجربه ی روم را به وسیله‌ی بنیاد نهادن ایتالیایی متحد می‌توان تکرار کرد. در چنین صورتی، این بنیانگذاری دوباره می‌تواند به بنیادِ مقدسِ دولتی «ابدی» برای ملت ایتالیا بدل شود؛ همان‌طورکه «شهر ابدی» برای مردم رومی بود. این حقیقت که او آگاه بود که پیدایش ملت‌ها در دوران معاصر وی آغاز شده و به دستگاه سیاسی جدیدی نیاز دار، که او واژه‌ی تا آن زمان ناشناخته‌ی «دولت» (lo stato) را برای آن به کار برد، موجب شده است که او را معمولاً و به درستی به مثابه پدر ملت-‌‌دولت‌های مدرن و تصور وابسته به آن «منطق دولت»، بشناسند.

موضوع کمتر شناخته‌شده ولی چشمگیرتر این است که به نظر می‌رسد ماکیاولی و روبسپیر با زبان یکسانی سخن می‌گویند. هنگامی که روبسپیر ترور، به قول او «جباریّتِ آزادی علیه استبداد»، را توجیه می‌کند، اغلب چنین به نظر می‌رسد که گویی او تقریباً گفته‌های معروف ماکیاولی را درباره‌ی ضرورت خشونت برای بنیانگذاری دولت‌های جدید و برای اصلاح دولت‌های فاسد، کلمه به کلمه تکرار می‌کند.

این شباهت به مراتب شگفت‌انگیزتر است، زیرا هم ماکیاولی هم روبسپیر از آنچه رومیان خود درباره‌ی بنیانگذاری می‌گفتند فراتر می‌رفتند. درمورد رابطه‌ی میان بنیانگذاری و دیکتاتوری مسلماً چیزهای زیادی برای آموختن از خود رومیان وجود داشت. برای نمونه، سیسرو، سیپیو[**] را ترغیب می‌کند برای «استقرار مجدد جمهوری، به دیکتاتور بدل شود»⁷. ماکیاولی و روبسپیر مانند رومیان می‌دانستند که بنیانگذاری مهمترین کنش سیاسی است؛ کنشی عظیم که قلمرو عمومی را قوام می‌بخشد و سیاست را ممکن می‌سازد؛ اما برخلاف رومیان، که بینانگذاری برایشان رخدادی بود مربوط به گذشته، آنها معتقد بودند که کاربرد هر «وسیله‌»ای، به خصوص روش‌های خشونت‌آمیز، برای این برترین «هدف»، توجیه‌پذیر است.

آنها عمل بنیانگذاری را مطلقاً در نقش ساختن می‌فهمیدند؛ مسأله‌ی آنها به طور واقعی چگونه «ساختن» ایتالیای متحد یا جمهوری فرانسه بود. و توجیهِ خشونت توسط آنها با این استدلال پایه‌ای رهنمود می‌یافت و موجه بودن ذاتی خود را دریافت می‌کرد: انسان نمی‌تواند بدون کشتن چند درخت میز بسازد، بدون شکستن چند تخم‌مرغ املت بپزد، بدون کشتن مردم جمهوری بسازد. در این استدلال، که برای تاریخ انقلابه ا سرنوشت‌ساز بوده است، ماکیاولی و روبسپیر پیرو رومیان نبودند. اتوریته‌ای که آنها می‌توانستند به آن رجوع کنند، بیش از همه امکان داشت نزد افلاتون یافت شود، زیرا او نیز حکومت استبدادی را برای جایی توصیه کرده بود که «... تغییر [می‌تواند] به سریع‌ترین و سهل‌ترین نحو رخ دهد.»⁸

دقیقاً در همین نقش دوگانه است که ماکیاولی می‌تواند پدر معنوی انقلابه ای مدرن شمرده شود، زیرا او هم تجربه ی بنیانگذاری را از نو کشف کرد و هم تفسیری جدید از آن ارائه داد که کاربرد ابزار (خشونت) را برای هدفی برتر موجه می‌ساخت. این اشاره‌ی مارکس که انقلاب فرانسه در جامه‌ی رومی در صحنه‌ی تاریخ پدیدار شد، می‌تواند ویژگی همه‌ی انقلابه ا را نشان دهد. به نظر من، اگر انسان درنیابد که انقلابه ای دوران مدرن غرب از شور رومیان برای بنیانگذاری الهام گرفته‌اند، نه عظمت این انقلابه ا را به درستی درک خواهد کرد و نه تراژدی آنها را.

زیرا اگر این گمان من درست باشد که بحران حاضر قبل از هرچیز بحرانی است سیاسی، و «زوال» معروف غرب در وهله‌ی نخست عبارت است از انحطاط سه‌گانگی رومی مذهب، سنت و اتوریته، و همراه آن، ویران شدن بنیادهای به خصوص رومی قلمرو سیاسی، آنگاه انقلابه ای دوران مدرن همچون تلاش‌هایی عظیم پدیدار می‌شوند برای بازسازی این بنیادها، برای ایجادِ پیوندِ دوباره‌ی رشته‌ی قطع‌شده‌ی سنّت، و برای استقرار مجدد آنچه به وسیله‌ی ساختن بنیاد‌های سیاسی نو، در طول قرن‌های متمادی، به امور بشری مقداری منزلت و عظمت بخشیده بود.

تنها یکی از این تلاش‌ها موفق بوده است: انقلاب آمریکا، «پدران بنیانگذار»⁹ (این‌که هنوز آنها را چنین می‌خوانیم خود گویای بسیاری چیزهاست) دولت جدیدی را بدون خشونت و به کمک قانون اساسی بنیاد نهادند. این دولت حداقل تا امروز دوام آورده است، با وجودِ این حقیقت که ویژگی به خصوص مدرن جهان نو در همه‌ی عرصه‌های غیرسیاسی زندگی در هیچ‌جای دیگری به اندازه‌ی ایالات متحده‌ی آمریکا چنین تجلیات افراطی پدید نیاورده است.

در اینجا نمی‌توانیم درباره‌ی علل این‌که چرا ساختاری سیاسی در شرایط فشار شدید بی‌ثباتی اجتماعی خردکننده به گونه‌ای شگفت‌آور استواری خود را نشان داده است، بحث کنیم. این‌که انقلاب آمریکا خصلتی نسبتاً صلح‌‌آمیز داشت، و خشونت کم و بیش به جنگ‌های متعارف محدود ماند، قطعاً عامل مهمی در یاری رساندن به این ثبات بوده است. این‌که پدران بنیانگذار ایالات متحده به روش آغازین رومی نزدیک‌تر بودند نیز امکان دارد در این امر دخیل باشد، زیرا آنها مجبور نبودند تجربه ی تکوین ملت-دولت اروپایی را از سربگذرانند.

با این‌همه، شاید مهمترین نکته این باشد که عمل بنیانگذاری، یعنی مستعمره ساختن قاره‌ی آمریکا، پیش‌تر از بیانیه‌ی استقلال صورت گرفته بود. از این رو، برای تدوین قانون اساسی، امکان رجوع به قراردادها و اساسنامه‌های موجود و به این ترتیب تأیید و قانونی کردن ساختار سیاسی موجود به جای بنیاد نهادن ساختار جدید، وجود داشت.¹⁰ به این ترتیب، فعالان انقلاب آمریکا کل تلاش خود را مصروف «به جریان انداختن نظم جدید امور» کردند؛ یعنی از انجام عملی معاف شدند که ماکیاولی زمانی درباره‌ی آن گفته بود: «هیچ‌چیز وجود ندارد که تحقق بخشیدن به آن دشوارتر، موفقیت آن تردیدآمیزتر، و پرداختن به آن خطرناک‌تر باشد.»¹¹ و ماکیاولی حتماً این را فهمیده بوده است، زیرا مانند روبسپیر و لنین و همه‌ی انقلابیان بزرگی که او پدر معنوی‌شان بود، هیچ آرزویی جز این نداشت که نظم جدید امور را به جریان بیندازد.

به هرحال، انقلابه ا، که معمولاً آنها را همچون گسست قطعی در سنّت تلقی می‌کنیم، در زمینه‌ی مورد بحث ما، همچون رخدادهایی پدیدار می‌شوند که در آنها، کنش‌های انسان‌ها هنوز از سرچشمه‌های این سنّت الهام می‌گیرند و بیشترین نیروی خود را از آنها کسب می‌کنند. به نظر می‌رسد «انقلاب» تنها راه نجاتی است که سنّت رومی-‌غربی برای موقعیت‌های اضطراری فراهم کرده است. این حقیقت که نه تنها انقلابه ای گوناگون قرن بیستم، بلکه همه‌ی انقلابه ای پس از انقلاب فرانسه یا به اسقرار مجدد نظم پیشین انجامیدند یا به برقرای حکومت‌های استبدادی، ظاهراً نشانگر این است که آخرین راه نجاتی که سنّت فراهم کرده بود نیز نامناسب شده است.

اتوریته چنان‌که زمانی آن را می‌شناختیم، یعنی اتوریته‌ای که از بطن تجربه ی رومی بنیانگذاری بسط یافته بود و در پرتو فلسفه‌ی سیاسی یونانی فهمیده می‌شد، هیچ‌جا دوباره برقرار نشده است، نه از طریق انقلابه ا، نه از طریق شیوه‌ی کمتر نویدبخش بازسازی نظم پیشین، و کمتر از همه از طریق گرایشات و خلقیات محافظه‌کارانه که گاه به گاه افکار عمومی را به سوی خود می‌کشد. زیستن در قلمرویی سیاسی بدون اتوریته و بدون آگاهی ملازم آن از این‌که منشاءِ اتوریته قدرت و کسانی را که در قدرت‌اند بَرین می‌کند، به مفهوم این است که آدمیان – بدون توکّلِ مذهبی به آغاز مقدس و بدون تکیه به معیارهای سنّتی و درنتیجه، بدیهی رفتار – بار دیگر، با این مسائل بنیادی روبرو می‌شوند که چگونه همچون انسان باهم زندگی کنند.