اتوریته چیست؟ - ۲

هانا آرنت
برگردان: سعید مقدم

فصل سوم - اتوریته چیست؟
بخش دو

گرچه اتوریته تاریخی طولانی دارد، اما همواره عاملی مهم یا تعیین‌کننده در جوامع بشری نبوده است، و تجربیاتی که مفهوم اتوریته بر پایه‌ی آنها بنا شده، الزاماً در همه‌ی زمینه‌های سیاسی وجود ندارد. نه زبان یونانی از اتوریته یا نوعی حکومت که اتوریته لازمه‌ی آن است، خبر می‌دهد، نه تجربیات متنوع تاریخ یونان.¹ این امر به‌نحوِ بسیار روشنی در فلسفه‌ی افلاتون و ارسطو بیان می‌شود؛ فلسفه‌هایی که به شیوه‌های متفاوت، اما از درون تجربیات سیاسی یکسان، کوشیدند چیزی شبیه اتوریته را وارد زندگی عمومی دولتشهرهای یونان کنند.

دو نوع آیین فرمانروایی وجود داشت که فیلسوفان یونان می‌توانستند برای استنتاج فلسفه‌ی سیاسی‌شان بر آنها تکیه کنند: یکی آیینی بود که در قلمرو سیاسی-‌عمومی می‌شناختند و دیگری آیینِ اقتصاد و معاش خانواده. در دولتشهر یونانی، تنها حکومت مطلقه‌ای که انسان می‌شناخت حکومت استبدادی بود، و خصوصیت بارز حاکم مستبد آن بود که به‌کمک خشونت‌ محض، حکومت می‌کرد و محافظان شخصی باید از او در مقابل مردم حمایت می‌کردند، و از زیردستانش می‌خواست که به کارهای خود برسند و قلمرو امور عمومی را به او واگذار کنند.

این خصوصیت آخر، در افکار عمومی یونانی، بر نابودی تام و تمام قلمرو عمومی دولتشهر دلالت داشت - «شهری که تنها به یک نفر تعلق دارد، دولتشهر نیست.»² - و به این ترتیب، شهروندان از توانایی‌سیاسی‌شان محروم می‌شدند و آنان این توانایی را خودِ جوهر آزادی می‌دانستند. تجربه‌ی سیاسی دیگری که در آن، نیاز به فرماندهی و فرمانبری احساس می‌شد، می‌توانست شرایط جنگی باشد، که در آن، خطر و ضرورت اخذ و اجرای سریع تصمیم می‌توانست دلایلی قوی باشد برای استقرار اتوریته. با این‌همه، هیچ‌کدام از این قالب‌‌های سیاسی نتوانستند در خدمت چنین هدفی درآیند. در نظرِ افلاتون و همچنین از دیدگاهِ ارسطو، حاکم مستبد «گرگی در هیئت انسان» باقی ماند، و فرمانده نظامی هم روشن‌تر از آن به فوریتی موقتی ‌وابسته بود تا بتواند همچون الگویی برای نهادی دائمی عمل کند.

به‌دلیل این فقدان تجربه‌ی معتبر که بر پایه‌ی آن، حکومت اقتدارگرا می‌توانست مطالبه شود، هم افلاتون و هم ارسطو، گرچه به شیوه‌هایی بسیار متفاوت، مجبور شدند به نمونه‌هایی از مناسبات آدمی تکیه کنند که از زندگی و معاش خانواده‌ی یونانی اخذ شده بود؛ مناسباتی که در آنها، بزرگ خانواده همچون «خدایگان» فرمانروایی می‌کرد، و بر اعضای خانواده و بردگان متعلق به خانوار، سلطه‌ی بی‌چون و چرا داشت.

برخلاف شاه، که رهبر بزرگان خانوارها و همچون «ارشدی میان همگنان»³ شمرده می‌شد، خدایگان، بنابه تعریف، به قدرت اِعمال خشونت‌ مجهز بود. درعین حال، درست همین خصوصیت بود که خدایگان را برای اهداف سیاسی، نامناسب می‌ساخت؛ قدرت اِعمال خشونت‌ نه تنها با آزادی دیگران، که با آزادی خود او نیز سازگاری نداشت. هرجا که خدایگان حکومت می‌کرد، تنها یک رابطه می‌توانست وجود داشته باشد و آن هم رابطه‌ی ارباب و برده بود. و مطابق درک عمومی یونانی (که هنوز شادمانه از دیالکتیک هگلی آگاهی نداشت[*])، ارباب هنگامی که در میان بردگان خود به‌سر می‌بُرد، آزاد نبود؛ آزادی او عبارت بود از توانایی‌اش برای ترک تام و تمام قلمرو خانوار و به‌سر بردن در میان همگنان خود، یعنی مردان آزاد. بنابراین، نه خدایگان آزاد بود، نه حاکم مستبد.اولی در میان بردگان به‌سر می‌بُرد و دومی در میان زیردستانش.

اتوریته متضمن اطاعتی است که در آن، انسان‌ها آزاد باقی می‌مانند. افلاتون در کهنسالی، هنگامی که به قوانین کیفیتی بخشید که بر کل قلمرو عمومی سلطه‌ی بی‌چون و چرا داشته باشند، امیدوار بود که چنین اطاعتی را یافته است. به این ترتیب، آدمیان دستِ‌کم توهم آزاد بودن را داشتند، زیرا به انسان‌های دیگر وابسته نبودند. با این‌همه، این قوانین به‌وضوح بیشتر، به روالی خدایگانی⁴ تعبیر می‌شدند تا اقتدارگرایانه، و روشن‌ترین نشان آن این است که افلاتون درباره‌ی قوانین با اصطلاحات سیاسی سخن نمی‌گوید، بل واژگانی به‌کار می‌بَرَد که از امور معاش شخصی برگرفته است. وی احتمالاً این گفته‌ی پیندار[**] که « قانون، سرور همه‌چیز است» را این‌چنین روایت می‌کند که «قانون، خدایگانِ فرمانروایان است، و فرمانروایان، بردگان قانون‌اند»⁵.

از دیدِ افلاتون، خدایگان‌سالاری⁶ ، که در معاش خانواده ریشه داشت، و بنابه درک باستانیان، لاجرم به نابود شدن قلمرو سیاسی می‌انجامید، اتوپیایی باقی ماند. یادآوری این نکته جالب است که قلمرو سیاسی در آخرین سده‌های امپراتوری روم، هنگامی واقعاً نابود شد که کاربُردِ واژه‌ی dominus (که در زبان رومی، به‌معنی «خدایگان» بود) در عرصه‌ی عمومی آغاز شده بود، (در روم نیز خانواده به‌صورت «حکومت پادشاهی سازماندهی می‌شد»).⁷ کالیگولا⁸ اولین امپراتور روم بود که پذیرفت او را dominus بخوانند، یعنی نامی بر او نهاد شود که «آگوستوس⁹ و تیبئریوس¹⁰ آن را، گویی نفرین یا بلایی به همراه می‌آورد، از خود می‌راندند»¹¹، دقیقاً به این دلیل که بر خدایگان‌سالاریی دلالت داشت که در قلمرو سیاسی ناشناخته بود، اما در میدان معاش شخصی خانواده، دارای طنینی بود بیش از اندازه آشنا.

فلسفه‌های سیاسی افلاتون و ارسطو بر کل تفکر سیاسی بعد از خود سلطه داشته‌اند، حتی هنگامی که مفاهیم آنها با تجربیات سیاسی بسیار متفاوت روم تلفیق می‌شده‌اند. اگر می‌خواهیم نه تنها آن تجربیات سیاسی واقعی را درک کنیم که در پس مفهوم اتوریته نهفته‌اند – که حداقل از جنبه‌ی ایجابی خود، منحصراً رومی است – بلکه می‌خواهیم اتوریته را چنان‌که رومیان خود پیش از این، به شکل نظری فهمیدند و آن را به سنّت سیاسی مغرب زمین بدل کردند، درک کنیم، باید به‌اجمال، به خصوصیاتی از فلسفه‌ی سیاسی یونانی بپردازیم که در شکل‌گیری این سنت تأثیر ژرف داشتند.

تفکر یونانی هیچ‌جا به اندازه‌ی «جمهوری» افلاتون به مفهوم اتوریته نزدیک نشده است. وی در آن‌جا، واقعیت در دولتشهر را در تقابل با فرمانروایی اتوپیایی عقل در شخص شاه-‌فیلسوف قرار می‌دهد. انگیزه‌ی حاکم ساختن عقل در قلمرو سیاسی، انگیزه‌ای مطلقاً سیاسی بود، اما پیامدهای این تصور که عقل می‌تواند به ابزاری اجبارآور تحول یابد، شاید برای سنت فلسفه‌ی غرب به‌اندازه‌ی سنت سیاسی مغرب زمین تأثیر قطعی داشته است.

به نظر می‌رسد که ارسطو هم شباهت گریزناپذیر میان شاه-‌فیلسوفِ افلاتون و حاکم مستبد را دریافته بود و هم آسیب بالقوه‌ای را که فرمانروایی چنین شاه‌-‌فیلسوفی می‌توانست برای قلمرو سیاسی در پی داشته باشد. [12] اما این که این امتزاج عقل و فرمانروایی می‌تواند متضمن تهدیدی علیه فلسفه باشد، تا آن‌جا که من می‌دانم، تنها در پاسخ کانت به افلاتون مورد اشاره قرار گرفته است: «نباید انتظار داشت شاهان فلسفی فکر کنند یا فیلسوفان شاه شوند. چنین چیزی مطلوب هم نیست، زیرا برخورداری از قدرت، قضاوت آزادانه‌ی عقل را به‌طور اجتناب‌ناپذیری فاسد می‌کند.»¹³ با این‌همه، حتی این پاسخ نیز به ریشه‌ی مسأله راه نمی‌بَرد.

دلیل این که افلاتون می‌خواست فیلسوفان فرمانروایان کشور شوند، در تقابل میان فیلسوف و دولتشهر، یا در دشمنی دولتشهر با فلسفه نهفته بود. این تخاصم احتمالاً مدت‌ها به‌شکل نهفته وجود داشت، تا آن‌که خود را در دادگاه و مرگ سقراط، به‌شکل تهدید مستقیم علیه جان فیلسوف نشان داد. فلسفه‌ی افلاتون از لحاظ سیاسی، شورش فیلسوف علیه دولتشهر را نشان می‌دهد. فیلسوف ادعای خود برای فرمانروایی را اعلام می‌کند، اما نه چندان به‌خاطر دولتشهر و سیاست (گرچه انگیزه‌ی میهن‌دوستی افلاتون را نمی‌توان انکار کرد، چیزی که فلسفه‌ی او را از فلسفه‌ی پیروانش در عهد باستان، متمایز می‌کند)، که به‌خاطر فلسفه و امنیت فیلسوف.

پس از مرگ سقراط، افلاتون به‌تدریج اعتقاد خود به استدلال و اقناع برای راهنمایی آدمیان را از دست داد و شروع کرد به جستجو برای یافتن شیوه‌ا‌ی برای مجبور ساختن آنها بدون به‌کار بردن ابزار خارجی خشونت. افلاتون در جستجوی خود، باید خیلی زود کشف کرده باشد که حقیقت، یعنی حقایقی که آنها را بدیهی می‌خوانیم، ذهن را به پذیرش خود مجبور می‌سازد و این اجبار، با این‌که برای مؤثر بودن نیازی به خشونت ندارد، از استدلال و اقناع قوی‌تر است. گرچه مشکل اجبار عقلی این است که فقط افراد انگشت‌شماری از آن متأثر می‌شوند.

بنابراین، مسأله این است که چگونه می‌توان مطمئن بود که توده‌ها، مردمی که با خودِ گوناگونی‌شان اجتماع سیاسی را می‌سازند، بتوانند در برابر حقیقت یکسانی سر تسلیم فرود آورند. در این‌جا، بی‌تردید، ابزار اجبار دیگری مورد نیاز است، اما همچنان باید از اجبار به‌وسیله‌ی خشونت دوری جسته می‌شد، زیرا در غیر این صورت، زندگی سیاسی ـ آن‌طورکه یونانیان آن را درک می‌کردند ـ در معرض نابودی قرار می‌گرفت.¹⁴ این معضل اصلی فلسفه‌ی سیاسی افلاتون است و معضل همه‌ی کوشش‌هایی باقی مانده است که می‌خواسته‌اند استبدادی متکی به عقل برقرار سازند.

افلاتون در «جمهوری»، این مسأله را به‌وسیله‌ی اسطوره‌ی واپسینِ پاداش و مجازات اُخروی حل می‌کند؛ اسطوره‌ای که افلاتون آشکارا آن را باور نداشت و نمی‌خواست فیلسوفان آن را باور داشته باشند. آن‌چه استعاره‌ی ماجرای غار در نیمه‌های کتاب «جمهوری» برای افراد انگشت‌‌شمار یا برای فیلسوفان است، اسطوره‌ی جهنم در پایان جهان برای توده‌هاست که قادر به درک حقیقت فلسفی نیستند. افلاتون در «قوانین»، به همین مشکل می‌پردازد، اما به شیوه‌ای متضاد؛ در این‌جا، جایگزینی برای استدلال و اقناع پیشنهاد می‌کند و آن عبارت است از توضیح نیات و اهداف قوانین برای شهروندان پیش از آن‌که به اجرا درآیند.

یک رشته الگو از روابط موجود، همچون رابطه‌ی میان چوپان و گوسفندانش، میان کشتی‌بان و مسافران کشتی، میان طبیب و بیمار، یا میان ارباب و برده، بدواً راهنمای افلاتون در تلاش‌هایش برای یافتن اصلی مشروع برای اجبار بودند. در همه‌ی این موارد، یا نوعی دانش تخصصی چنان اعتمادی پدید می‌آورد که برای فراهم آوردن اجبار، نه زور ضروری است، نه استدلال و اقناع، یا این‌که فرمانروا و فرمانبر به دو گروه موجودِ کاملاً متفاوت تعلق دارند، و خود رابطه‌ی میان آنها بر زیردستی یکی در مقابل دیگری دلالت دارد، مانند رابطه‌ی چوپان و گله‌اش یا ارباب و بردگانش. همه‌ی این مثال‌ها از آن‌چه برای یونانیان حوزه‌ی زندگی خصوصی را تشکیل می‌داد گرفته شده‌اند و در همه‌ی گفتگوهای سیاسی اساسی، در «جمهوری»، «مرد سیاسی» و «قوانین» به‌دفعات، تکرار می‌شوند.

با این‌همه، بدیهی است که رابطه‌ی میان ارباب و برده اهمیت خاصی دارد. مطابق بحثی که در «مرد سیاسی» آمده است، ارباب می‌داند چه کارهایی باید انجام شود و به برده دستور می‌دهد. در مقابل، برده اطاعت می‌کند و دستورها را انجام می‌دهد، به‌طوری که دانستن آن‌چه باید انجام شود و عمل کردن واقعی به‌صورت دو عملکرد جداگانه و باهم متناقض، از کار درمی‌آیند. در «جمهوری»، این دو عملکرد نتیجه‌ی خصلت‌های سیاسی دو طبقه‌‌ی متفاوت از آدمیان‌اند. معقول بودن این مثال‌ها در طبیعی بودن نابرابری رایج میان فرمانروا و فرمانبر نهفته است.

این نابرابری روشن‌تر از همه، در مثال چوپان پدیدار می‌شود؛ جایی‌که افلاتون خود به‌نحوی طنزآمیز نتیجه‌گیری می‌کند که هیچ انسانی نمی‌‌تواند همان رابطه‌ی میان چوپان و گله‌اش را با انسان دیگری داشته باشد، فقط خدا می‌تواند چنین رابطه‌ای با آدمیان داشته باشد. گرچه روشن است که افلاتون خود از این الگوها راضی نبود، اما با نیتِ برقراری «اتوریته‌»ی فلسفه بر دولتشهر بارها به آنها بازمی‌گردد، زیرا فقط در این مواردِ نابرابری فاحش است که فرمانروایی می‌تواند بدون تصرف قدرت و برخورداری از ابزار خشونت، اِعمال شود. افلاتون در پی یافتن رابطه‌ای بود که در آن، عنصر اجبار در خودِ رابطه و مقدم بر صدور فرمان باشد؛ بیمار هنگامی که بیمار می‌شد، زیر اتوریته‌ی طبیب قرار می‌گرفت و برده وقتی به بردگی گرفتار می‌شد، زیر فرمان ارباب خود درمی‌آمد.

باید این مثال‌ها را در ذهن داشته باشیم تا بتوانیم بفهمیم که افلاتون انتظار داشت چه نوع اجباری توسط شاه-‌فیلسوف به عمل درآید. در این‌جا، مسلماً قدرت وادارکننده در شخص یا در نابرابری به‌معنای دقیق کلمه قرار ندارد، بلکه در ایده‌هایی نهفته است که فیلسوف بر آنها آگاهی می‌یابد. این ایده‌ها می‌توانند به‌مثابهِ معیارهای رفتار آدمی به‌کار گرفته شوند، زیرا از قلمرو امور بشری فراتر می‌روند، به‌همان نحو که مقیاس طول از همه‌ی چیزهایی که طول‌شان می‌تواند با آن اندازه‌گیری شود، فراتر می‌رود؛ یعنی بیرون و فراسوی آنها قرار می‌گیرد.

در تمثیل غار در «جمهوری»، آسمان ایده‌ها بر فراز غار هستی بشری گسترده است، و به این سبب، می‌تواند به معیار آن بدل شود. اما فیلسوف که غار را برای رسیدن به آسمان صاف ایده‌ها ترک می‌کند، این کار را بدواً به‌خاطر به دست آوردن آن معیارها و آموختن «هنر سنجش»¹⁵ انجام نمی‌دهد، بلکه هدف او «ژرف‌اندیشی در جوهر حقیقی هستی»¹⁶ است. از این رو، عنصر اساساً حکم‌کننده‌ی ایده‌ها، یعنی آن خصوصیتی که به آنها نیروی فرمان راندن و مجبور کردن می‌بخشد، به‌هیچ‌وجه امری بدیهی نیست. ایده‌ها نخست هنگامی به معیارها بدل می‌شوند که فیلسوف آسمان روشن ایده‌ها را ترک می‌کند و به غار تاریک هستی بشری بازمی‌گردد.

در این قسمت تمثیل، افلاتون به ژرف‌ترین دلیل تخاصم میان فیلسوف و دولتشهر می‌پردازد.¹⁷ وی تعریف می‌کند که فیلسوف چگونه جهت خود را در امور بشری گم می‌کند، چشمانش نابینا می‌شود، و چون قادر نیست آن‌چه را دیده است به دیگران منتقل کند، دچار گرفتاری می‌شود، و از این رو، جانش واقعاً در معرض خطر قرار می‌گیرد. در این گرفتاری است که فیلسوف به آن‌چه دیده است، یعنی ایده‌ها، به‌مثابهِ معیارها و مقیاس‌ها متوسل می‌شود، و عاقبت، از ترس از دست دادن جان خویش، از آنها همچون ابزار سلطه استفاده می‌کند.

افلاتون برای تبدیل ایده‌ها به معیارها، از قیاسی از زندگی عملی کمک می‌گیرد که در آن، همه‌ی هنرها و حرفه‌ها نیز توسط «ایده‌ها» هدایت می‌شوند، یعنی توسط «صورت‌ها»ی اشیاء که استادکار با چشمِ درونش، در ذهن خود، مجسم‌شان می‌کند و سپس از طریق تقلید، به آنها واقعیت می‌بخشد.¹⁸ این قیاس او را قادر می‌سازد خصوصیت بَرین ایده‌ها را دریابد، به‌همان نحو که درک می‌کند که مُدل فراسوی روند ساختن قرار گرفته است، که این مُدل هستی بَرینی دارد که ساختن را هدایت می‌کند و از این رو، در نهایت، می‌تواند به معیاری برای موفقیت یا عدم موفقیت آن بدل شود.

ایده‌ها به معیارهای «مطلق» و پابرجایی برای رفتار و داوری سیاسی و اخلاقی بدل می‌شوند، به‌همان مفهوم که «ایده»ی یک تخت به‌طور عام معیار ساختن همه‌ی تخت‌های خاص ساخته‌شده و داوری است درمورد مطابقت آنها با غائیت‌شان. زیرا تفاوت چشمگیری نیست میان به‌کاربردن ایده‌ها ‌به‌عنوان مدل‌ها و به‌کار بردن آنها، به‌شیوه‌ای نسبتاً خام‌تر، همچون معیارهای واقعی رفتار. ارسطو از همان آغاز، در یکی از اولین گفتگوهایش، که آن را تحت تأثیر مستقیم افلاتون نوشته است، «کامل‌ترین قانون»، یعنی قانونی که نزدیک‌ترین تقریب ممکن به یک ایده است، را با شاقول، گونیا و پرگار... [که] برجسته‌ترین ابزارهای‌اند، مقایسه می‌کند.»¹⁹

فقط در این زمینه است که ایده‌ها با گوناگونی چیزهای مشخص ارتباط دارند، به‌همان نحو که مقیاس اندازه‌گیری با گوناگونی چیزهای قابل‌اندازه‌گیری ارتباط دارد، یا به‌نحوی که قاعده‌ی عقل یا قاعده‌ی «شعور» با گوناگونی رویدادهای مشخصی که بتوانند مشمول آن قاعده شوند، در ارتباط است. این جنبه از آموزه‌ی ایده‌های افلاتون تأثیر عظیمی بر سنت فکری غربی داشته است. حتی کانت، به‌رغم درک بسیار متفاوت و ژرف‌ترش از قوه‌ی داوری انسان، هنوز گاهی این توانایی عقل برای رده‌بندی کردن را به‌عنوان عمل‌کردِ اساسی آن نام می‌بُرد.

به‌همین نحو، خصلت اساسی اشکال اقتدارطلبِ محضِ حکومت – یعنی این‌که منبع اقتدارشان، که به اِعمال قدرت آنها مشروعیت می‌بخشد، باید فراسوی عرصه‌ی قدرت باشد، و مانند قانون طبیعت یا فرامین خدا نباید توسط انسان وضع‌شده باشد – به این بازمی‌گردد که خودِ ایده‌ها در فلسفه‌ی سیاسی افلاتون، امکان دارند به این نحو مورد استفاده قرار گیرند.

همزمان، این قیاس در زمینه‌ی ساختن و هنر و مهارت‌ها، فرصت مناسبی پدید می‌آورد برای توجیه اعتبار موارد و نمونه‌هایی که در آنها، به‌نوعی دانش و تخصص نیاز است؛ مواردی که اعتبارشان بدون توسل به چنین قیاسی، مورد تردید جدی قرار می‌گیرند. این‌جاست که مفهوم خبرگی برای نخستین بار وارد قلمرو کنش سیاسی می‌گردد، و مرد سیاسی برای پرداختن به امور بشری، به‌همان نحو برخوردار از صلاحیت شمرده می‌شود که نجار برای ساختن میز و صندلی و طبیب برای درمان بیمار صلاحیت دارد.

عنصر خشونت، که به‌نحو خیره‌کننده‌ای در جمهوری آرمانی افلاتون آشکار است و در حقیقت، تلاش‌های جدی او را برای تضمین فرمانبرداری داوطلبانه، پیوسته با شکست مواجه می‌کند، با انتخاب این نمونه‌ها و قیاس‌ها ارتباط نزدیکی دارد؛ یعنی به‌این ترتیب، او می‌خواست برای آن‌چه از زمان رومیان به بعد «اتوریته» خوانده می‌شود، بنیادی استوار بسازد. افلاتون این معمای پیچیده را به‌کمک افسانه‌‌هایی نسبتاً طولانی درباره‌ی جهان اُخروی و مجازات‌ها و پاداش‌های آن حل کرد که امیدوار بود توده‌ها آنها را واقعاً باور کنند. از این رو، در پایان بسیاری از گفتگوهای سیاسی‌اش، کاربردشان را به افراد انگشت‌شماری توصیه می‌کرد.

با توجه به این‌که این افسانه‌‌ها بر تصورات اندیشه‌ی مذهبی درمورد جهنم تأثیر عظیمی داشته‌اند، در نظر داشتن این نکته اهمیت دارد که افلاتون آنها را در اصل، برای اهداف مطلقاً سیاسی طرح کرده بود. از دیدِ وی، آنها به‌طورکلی وسیله‌ا‌ی مبتکرانه‌اند برای – بدون اعمال خشونت بیرونی – به اطاعت وادار کردن کسانی که تسلیم قدرت الزام‌آور عقل نمی‌شوند.
با این‌همه، آن‌چه در زمینه‌ی بحث ما اهمیت بیشتری دارد، این است که عنصر خشونت به‌نحوی اجتناب‌ناپذیر در ذات همه‌ی فعالیت‌های ساختن و تولید کردن وجود دارد؛ یعنی در فعالیت‌هایی که در آنها، آدمیان به‌طور مستقیم با طبیعت روبرو می‌شوند، برخلاف فعالیت‌هایی همچون رفتار کردن و سخن گفتن که در وهله‌ی نخست، معطوف‌اند به انسان‌ها. ساختنِ مصنوع انسانی همواره مستلزم اعمال نوعی خشونت بر طبیعت است؛ برای به دست آوردن الوار، باید درخت را بکشیم، و برای ساختن میز باید بر چوب زور وارد کنیم.

افلاتون، در موارد نادری، شیفتگی خطرناک خود را به حکومت استبدادی نشان می‌دهد، و در این موارد، قیاس‌هایش، او را به این موضع افراطی می‌کشانند. از همه جذاب‌تر طبیعتاً آن‌جا است که از راهِ درست بنا کردنِ جوامع جدید سخن می‌گوید، زیرا این بناسازی به‌سادگی می‌تواند در پرتو فرایند «ساختن » دیگری دیده شود. اگر جمهوری آرمانی باید به دست کسی ساخته شود که معادل سیاسی صنعتگر یا هنرمند است که در انطباق با «مهارتی»²⁰ تثبیت‌شده و قواعد و مقیاس‌های معتبر در این «هنر» خاص عمل می‌کند، آن‌گاه باید پذیرفت که حاکم مستبد برای نیل به این هدف، موقعیت بهتری از دیگران دارد.²¹ در تمثیل غار دیدیم که چگونه فیلسوف برای یافتن جوهر حقیقی هستی، غار را ترک می‌کند، بدون آن‌که اصلاً به کاربرد عملی آن‌چه خواهد یافت بیندیشد.

نخست، بعدها هنگامی که دوباره خود را در تاریکی و ابهام امور بشری محبوس می‌بیند و با دشمنی همنوعان خود روبرو می‌شود، شروع می‌کند به اندیشیدن درمورد «حقیقت» خود، همچون هنجارهایی قابل استفاده برای رفتار انسان‌های دیگر. این مغایرت میان ایده‌ها همچون جوهرهای حقیقی که مورد ژرف‌اندیشی قرار می‌گیرند و ایده‌ها همچون مقیاس‌هایی که به‌کاربرده می‌شوند،²² در دو ایده‌ی مطلقاً متفاوت آشکار است که والاترین ایده را نشان می‌دهند؛ ایده‌ای که همه‌ی ایده‌های دیگر هستی خود را مدیون آن‌اند.

گاهی نزد افلاتون می‌یابیم که این ایده‌ی والا زیبایی است. برای نمونه، در «مهمانی»²³ که در آن، ایده‌ی زیبایی بالاترین پله‌ی نردبانی است که به حقیقت منتهی می‌گردد،²⁴ و در «فایدروس»²⁵ که در آن، افلاتون از «شیفتگان دانایی و زیبایی» سخن می‌گوید؛ گویی این دو در واقع یکسان‌اند، زیرا زیبایی چیزی است که با «تمام درخشندگی خود، می‌درخشد» و از این رو، همه‌ی چیزهای دیگر را روشن می‌کند.²⁶ گاهی نزد او، والاترین ایده ایده‌ی نیکی است، برای نمونه در «جمهوری».²⁷

انتخاب افلاتون به‌وضوح بر پایه‌ی ایده‌آلِ «زیبا و نیک»²⁸ در آن زمان صورت گرفته است، اما مشخص است که ایده‌ی نیکی فقط در متن مطلقاً سیاسی «جمهوری» یافت می‌شود. اگر می‌خواستیم آن تجربیات فلسفی را که زمینه‌ی آموزه‌ی ایده‌ها را فراهم کردند تحلیل کنیم (کاری که این‌جا نمی‌توانیم بکنیم)، آشکار می‌شد که ایده‌ی زیبایی همچون والاترین ایده، این تجربیات را بسیار بهتر از ایده‌ی نیکی بازمی‌نمایند.

حتی در اولین کتاب‌های «جمهوری»، فیلسوف هنوز به‌عنوان عاشق زیبایی، نه نیکی، تعریف می‌شود، و نخست در کتاب ششم است که ایده‌ی نیکی، همچون والاترین ایده‌ها، مطرح می‌گردد.²⁹ زیرا عملکرد اصلی ایده‌ها فرمانروایی یا به‌نحوی دیگر، برقراری نظم در آشفتگی امور بشری نبود، بلکه باید با «درخشندگی خود»، تاریکی امور بشری را روشن می‌کردند. ایده‌ها به‌معنی واقعی کلمه، به‌هیچ‌وجه به سیاست، تجربه‌ی سیاسی و مسأله‌ی کنش تعلق نداشتند، بلکه منحصراً به فلسفه، تجربه‌ی ژرف‌اندیشی، و جستجو برای یافتن «جوهر حقیقی هستی» مرتبط بودند.

آن‌چه با تجربیات زمینه‌ساز آموزه‌ی، ایده‌ها در برداشت نخستین آن، کلاً بیگانه بود دقیقاً همین فرمانروایی، اندازه‌گیری، رده‌بندی و تنظیم بود. به‌نظر می‌رسد افلاتون اولین کسی بود که با «بی‌ربط بودن» آموزه‌ی جدیدش با سیاست به مخالفت برخاست، و کوشید آموزه‌ی ایده‌ها را به‌نحوی تعدیل کند که برای نظریه‌ی سیاسی سودمند باشد. اما سودمندی صرفاً به‌کمک ایده‌ی نیکی توانست حفظ شود؛ چون در واژگان یونانی، «نیک» به‌معنای «نیک برای» و «مناسب» است.

اگر والاترین ایده، که همه‌ی ایده‌های دیگر باید در آن شریک باشند تا کلاً بتوانند ایده بشوند، ایده‌ی مناسب بودن است، آن‌گاه ایده‌ها، بنابه تعریف، قابلیت ‌استفاده دارند، و در دستان فیلسوف که متخصص ایده‌هاست، می‌توانند به قاعده‌ها و معیارها یا، آن‌طورکه افلاتون در «قوانین» انجام داد، به قانون‌ها بدل شوند. (تفاوت محسوس است. آن‌چه در «جمهوری» هنوز ادعای مستقیم شخصی فیلسوف، شاه-‌فیلسوف، برای فرمانروایی است، در «قوانین به‌ادعای غیرشخصی سلطه‌ی عقل بدل می‌شود.) پیامد واقعی این تفسیر سیاسی از آموزه‌ی ایده‌ها می‌توانست این باشد که نه انسان و نه خدا، بلکه نیکی خود معیار همه‌ی چیزهاست؛ نتیجه‌‌ای که ظاهراً نه افلاتون، بلکه ارسطو در یکی از اولین گفتگوهایش، اخذ کرد.³⁰

برای اهداف ما، به‌یاد آوردن این نکته اهمیت دارد که عنصر فرمانروایی، آن‌طورکه در مفهوم کنونی ما از اتوریته، که به‌شدت تحت تأثیر تفکر افلاتونی است، بازتاب می‌یابد، می‌تواند در منازعه میان فلسفه و سیاست ردیابی شود، اما نه در تجربیات به‌طور ویژه سیاسی، یعنی تجربیاتی که بلافاصله از قلمرو امور بشری اخذ شده‌اند. انسان برای فهم اندیشه‌ی افلاتون باید پیوسته به یاد داشته باشد که او از یک طرف، همواره بر بی‌ربط بودن قلمرو امور بشری، به فلسفه اصرار می‌ورزید و پیوسته هشدار می‌داد که آن را نباید بیش از اندازه جدی گرفت.

از طرف دیگر، خود او، برخلاف تقریباً همه‌ی فیلسوفان بعدی، بازهم امور بشری را آن‌قدر جدی می‌گرفت که هسته‌ی اصلی اندیشه‌اش را برای قابل‌استفاده شدن در سیاست تغیبر داد. و همین ناهمخوانی، بیشتر از هر شرح صوری دیگری، از آموزه‌ی جدید ایده‌های افلاتون، محتوای حقیقی تمثیل غار در «جمهوری» را نشان می‌دهد که به‌هرحال، در متن گفتگویی مطلقاً سیاسی، برای یافتن بهترین شکل حکومت، تعریف می‌شود.

افلاتون این تمثیل را در میانه‌ی جستجویش، که معلوم می‌شود داستان فیلسوفان در این جهان است، بیان می‌کند؛ گویی قصد دارد زندگی‌نامه‌ی فشرده‌ی «فیلسوف» را بنویسد. از این رو، روشن می‌شود که جستجو برای یافتن بهترین شکل حکومت، جستجو برای یافتن بهترین حکومت فیلسوفان است، که به‌نوبه‌ی خود، روشن می‌کند که حکومتی است که در آن، فیلسوفان فرمانروایان شهر می‌شوند؛ این راهِ‌حل برای کسانی که شاهد زندگی و مرگ سقراط بودند، راهِ‌حل چندان حیرت‌آوری نبود.

با این‌همه، فرمانروایی فیلسوف باید توجیه شود، و این فرمانروایی تنها در صورتی می‌تواند توجیه شود که حقیقتِ فیلسوف برای همان قلمروِ امور بشری که فیلسوف مجبور شد برای کسب حقیقت از آن رو برگرداند نیز معتبر باشد. تا آن‌جا که فیلسوف چیزی بیش از فیلسوف نیست، جستجویش چنین خاتمه می‌یابد که درمورد والاترین حقیقت، ژرف‌اندیشی کند، و چون این حقیقت همه‌چیز را روشن می‌کند، والاترین زیبایی نیز هست. اما از آن‌جا که فیلسوف انسانی است میان انسان‌ها، میرنده‌ای است میان میرندگان، و شهروندی است میان شهروندان، باید حقیقتش را به مجموعه‌ای از قواعد تبدیل کند، و به‌موجب این تغییر شکل، فیلسوف می‌تواند ادعا کند به حاکمی واقعی، شاه-فیلسوف، بدل شده است.

مشخصه‌ی زندگی اکثر مردم در غار که فیلسوف حکومتش را بر آنها برقرار کرده است، نه ژرف‌اندیشی، بلکه سخن³¹ و عمل³² است. به‌این سبب خصلت‌نماست که افلاتون در تمثیل غار، زندگی ساکنان آن را چنان توصیف می‌کند که گویی آنها نیز فقط به دیدن علاقه دارند: نخست تصاویر چیزها روی پرده، سپس خودِ چیزها در نور لرزان آتش در غار، تا سرانجام آنها که می‌خواهند خودِ حقیقت را ببیند باید جهان مشترک غار را کلاً ترک گویند و کاملاً تنها به‌عزم ماجرای جدید حرکت کنند.

به‌عبارت دیگر، کل قلمرو امور بشری از منظر فلسفه‌ای نظاره می‌شود که این فرض را می‌پذیرد که حتی آنان که ساکن غار امور بشری‌اند، تنها تا آن‌جا انسان‌اند که می‌خواهند ببینند، هرچند می‌گذارند سایه‌ها و تصویرها آنها را همچنان فریب دهند. و حکومت شاه-‌فیلسوف، یعنی چیرگی بر امور بشری، توسط چیزی خارج از قلمرو آن، نه تنها به‌کمک برتری مطلقِ دیدن بر کردن، برتری ژرف‌اندیشی بر سخن گفتن و عمل کردن، بلکه به‌کمک این فرض نیز توجیه می‌شود که آن‌چه انسان‌ها را انسان می‌کند، انگیزه‌ی دیدن است. از این رو، علاقه‌ی فیلسوف و علاقه‌ی انسان به‌مثابهِ انسان برهم منطبق می‌شود؛ هردوِ آنها می‌طلبند که امور بشری، یعنی نتیجه‌ی سخن و عمل، نباید به‌خودی خود منزلتی بیابد، بلکه باید تحت سلطه‌ی چیزی خارج از قلمروشان باشد.