مفهوم تاریخ باستانی و مدرن: تاریخ و طبیعت - ۲

هانا آرنت
برگردان: سعید مقدم

فصل دوم - مفهوم تاریخ باستانی و مدرن
۱. تاریخ و طبیعت (بخش دوم)

آنچه بحث مدرن درباره‌ی عینیت در علوم تاریخی را مبهم کرده و مانع از آن شده که حتی به مسائل اساسی مربوط به آن نزدیک شود این حقیقت است که هیچ‌کدام از شرایطی که برای بی‌طرفی هومر یا برای عینی بودن توکیدید آماده بود، در دوران مدرن فراهم نیست. بی‌طرفی هومر بر این فرض بنا شده بود که امور بزرگ خود بدیهی‌اند، خود می‌درخشند، و این‌که همه‌ی آنچه شاعر (یا بعدها تاریخ‌دان) باید انجام می‌داد، فقط حفظ این درخشش بود؛ درخششی که به‌لحاظ ماهیت، گذرا بود و اگر شکوهی که هکتور سزاوار آن بود به‌جای حفظ شدن از یاد برده می‌شد، این درخشش از بین می‌رفت.

عظمت اعمال و سخنان بزرگ، در مدتِ کوتاهِ هستی خود، به‌اندازه‌ی سنگ و خانه واقعی بود و برای کسانی که آن‌جا حضور داشتند، قابل دیدن و شنیدن. عظمت به‌عنوان چیزی که اشتیاقِ جاودانگی داشت، به‌سادگی قابل‌شناسایی بود؛ یا اگر آن را به‌صورتی منفی بیان کنیم، همچون خوارشماری قهرمانانه‌ی هرچه که فقط می‌آید و از بین می‌رود بود؛ خوارشماری همه‌ی زندگی فردی و از جمله خودش. این مفهوم از عظمت امکان نداشت در دوران مسیحیت دست‌نخورده باقی بماند، به این دلیل ساده که طبق آموزه‌های مسیحی، رابطه‌ی بین زندگی و جهان دقیقاً ضدِ رابطه‌ی آنها در دوران باستان یونانی و لاتین است.

در مسیحیت، نه جهان و نه دورِ پیوسته‌مکررِ زندگی، هیچ‌یک، نامیرا نیست، فقط فردِ زنده‌ی منفرد نامیرا است. این جهان است که نابود خواهد شد؛ آدمیان تا ابد زنده می‌مانند. این چرخش مسیحی، به‌نوبه‌ی خود، بر آموزه‌های کاملاً متفاوت یهودیان بنا شده بود که همواره معتقد بودند زندگی خود مقدس است، مقدس‌تر از همه‌ی چیزهای دیگر جهان، و انسان اشرف مخلوقاتِ زمین است.

تأکید بر اهمیت همه‌جانبه‌ی منافع شخصی در پیوند با ایقان درونی، به تقدس زندگی به‌معنای واقعی کلمه که هنوز در میان ما باقی است ـ گرچه اطمینان ایمان مسیحی به زندگی پس از مرگ از میان رفته است ـ همچنان در کل فلسفه‌ی سیاسی اهمیت قطعی دارد. این امر در زمینه‌ی مورد بحث ما، به این معنی است که نوعِ «توکیدید»یِ عینیت، هرقدر هم مورد ستایش قرار گیرد، در زندگی سیاسی واقعی پایه ندارد.

از آنجا که ما زندگی را نخستین و والاترین امر خود کرده‌ایم، برای فعالیتی که بر پایه‌ی خوارشماری منافع شخصی انجام می‌گیرد دیگر جایی باقی نگذاشته‌ایم. ازخودگذشتگی ممکن است هنوز فضیلتی مذهبی یا اخلاقی باشد؛ اما به‌دشواری می‌توان آن را فضیلتی سیاسی شمرد. عینیت، در چنین شرایطی، اعتبار خود را در تجربه از دست داد و از زندگی واقعی جدا شد و به امر «بی‌جانِ» آکادمیکی بدل گشت که درویسن به‌درستی آن را همچون عینیتِ «خواجه‌وار» خوار می‌شمارد.

علاوه ‌بر این، پیدایش نظریه‌ی مدرن تاریخ نه تنها با این شکِ دوران مدرن درمورد واقعیتِ جهانی خارجی تطابق داشت که ادراک آدمی آن را همچون شیئی تغییرنکرده و غیرقابل‌تغییر «به‌طور عینی» دریافت می‌کند، بلکه شدیداً توسط آن فعال شد. مهمترین پیامد این شک در متن مورد بحث ما، این بود که بر حس به‌مثابه حس¹ همچون پدیده‌ای «واقعی‌تر»‌از شیءِ «محسوس»، و به‌هرحال، به‌عنوان تنها پایه‌ی مطمئن تجربه، مورد تأکید قرار گرفت.

در مقابل این ذهنی کردن² که تنها یکی از جنبه‌های روزافزون بیگانگی از جهان انسان دوران مدرن است، هیچ قضاوتی نمی‌توانست پایدار باشد: همه‌ی قضاوت‌ها به سطح حس‌ها تنزل می‌یابند و به سطح پایین‌تر حس‌ها، حس چشایی، می‌رسند. لغات ما درمورد این تنزل، به‌صراحت گواهی می‌دهند. تمام قضاوت‌هایی که بر پایه‌ی اصول اخلاقی انجام نشده (که سنتی و قدیمی به‌نظر می‌رسند) یا منافع شخصی آنها را صادر نکرده، موضوع «سلیقه» محسوب می‌شوند. و این‌هم به‌لحاظ مفهومی تفاوت چندانی ندارد با این‌که انتخاب میان آب‌گوشت و آش نخود را موضوعی مربوط به سلیقه می‌دانیم.

این اعتقاد، به‌رغم بی‌ظرافتی کسانی که در سطح تئوریک از آن دفاع می‌کنند، وجدان تاریخ‌دان را بسیار عمیق‌تر از معیارهای به‌ظاهر برترِ علمی همکارانش در علوم طبیعی، آشفته ساخته است، زیرا وجدان او در روحیه‌ی عمومی دوران مدرن، ریشه‌ی محکم‌تری دارد.

متأسفانه این در طبیعت جدل‌‌های دانشگاهی نهفته است که مسائل روش‌شناختی اغلب بر مسائل اساسی‌تر سایه می‌افکنند. حقیقت بنیادی درمورد مفهوم مدرن تاریخ این است که این مفهوم در همان قرون شانزدهم و هفدهمی پدید آمد که به تحولات عظیم در علوم طبیعی منتهی شدند. برجسته‌ترین خصوصیت آن دوران، که در جهان ما هنوز زنده و حاضر است، بیگانگی انسان از جهان است که پیش از این به آن اشاره کردیم.

با این‌همه، پذیرفتن آن همچون موقعیت پایه‌ای کل زندگی انسان برای ما دشوار است، زیرا از دل این بیگانگی، و تا اندازه‌ای از دل یأس ناشی از آن، ساختار عظیمی ساخته‌ی آدمی سربرآورده است که امروز به آن عادت کرده‌ایم، و در چهارچوب این ساختار، ابزار نابودی آن و همراه با آن، ابزار نابودی همه‌ی چیزهای دیگر زمین که ساخته‌ی بشر نیستند را نیز یافته‌ایم.

موجزترین و اساسی‌ترین بیان این بیگانگی از جهان را در این گفته‌ی دکارت «به همه‌چیز باید شک کرد»³ می‌یابیم. این قاعده متضمن چیزی است که در مجموع، با شک ذاتی و ناباوری به خویش، در هرگونه تفکر حقیقی تفاوت دارد. دکارت به این قاعده رسید زیرا کشفیات آن زمان علوم طبیعی او را متقاعد ساخته بودند که انسان، در جستجوی حقیقت و دانش، نه می‌تواند به گواه حسی اعتماد کند، نه به «حقیقت ذاتی» روحش، یا به «نور درونی عقلش».

این بی‌اعتمادی به توانایی‌های انسانی، از آن پس یکی از پایه‌ای‌ترین پیش‌شرط‌های دوران و جهان مدرن بوده است؛ اما برخلاف آنچه اغلب تصور می‌شود، این بی‌اعتمادی از دل سستی ناگهانی رازآمیز ایمان به خدا پدید نیامد، و دلیل آن در آغاز، ظن به عقل به‌معنی واقعی کلمه هم نبود. ریشه‌ی آن به‌طورکلی در عدم‌اعتمادی بود که انسان، بر پایه‌ی دلایل موجه، نسبت به توانایی حواس برای کشف حقایق یافته بود.

واقعیت، دیگر پدیده‌ای بیرونی نبود که ادراک حسی انسان آن را فاش می‌ساخت، بلکه خود را به‌تعبیری، به ادراک حسی خودِ حس عقب کشیده بود. اکنون روشن شده بود که بدون اعتماد به حواس، نه ایمان به خدا و نه اطمینان به عقل دیگر نمی‌تواند مطمئن باشد، زیرا کشف حقیقت الهی و حقیقت عقلی همواره به‌طور ضمنی، چنین فهمیده می‌شد که از همان سادگی هیبت‌آور رابطه‌ی انسان با جهان بیرونی پیروی می‌کند: چشمانم را می‌گشایم و منظره را نظاره می‌کنم، گوش می‌دهم و صدا را می‌شنوم، اندامم را حرکت می‌دهم و ملموس بودن جهان را لمس می‌کنم.

اعتماد به این رابطه البته مانع خطا و توهم نمی‌شود، برعکس، این اعتماد پیش‌شرط آن است که انسان بعداً بتواند آن خطاها و توهم‌ها را تصحیح کند. اما اگر شروع کنیم به شک کردن درمورد این‌که رابطه‌ی‌مان با جهان در بنیاد، مطابق حقیقت و قابل اعتماد است، هیچ‌کدام از تمثیل‌های سنتی درمورد حقایق فراحسی، دیگر نمی‌توانند معنی داشته باشند؛ صرف‌نظر از این‌که دیده‌ی عقل است که آسمان ایده‌ها را می‌بیند، یا دل انسان است که صدای وجدان را می‌شنود.

آن تجربه‌ی اساسی که پایه‌ی شک دکارتی بود، این کشف بود که زمین برخلاف همه‌ی تجربیات مستقیم حسی، دور خورشید می‌گردد. دوران مدرن زمانی آغاز شد که انسان به‌کمک تلسکوپ، با چشمِ جسمانی‌اش، به کهکشان نگریست؛ کهکشانی که از روزگاران دور، درباره‌ی آن، با چشمِ جان تعمق کرده بود، صدایش را با گوش دل شنیده بود، و نور درونی عقل در این میان راهنمای او بود؛ و دریافت که حواسش برای درک عالم مناسب نیستند، و این‌که تجربیات عادی روزمره‌اش نه تنها برای دریافت حقیقت و کسب دانش کافی نیستند، بلکه منبع دائمی خطا و توهم‌اند.

بعد از این فریب ـ که درک وسعتش برای ما دشوار است، زیرا قرن‌ها طول کشید تا تأثیر کاملش همه‌جا احساس شد و تنها به محیط بسته‌ی فیلسوفان و دانش‌آموختگان محدود نماند ـ شبح تردید شروع به تعقیب انسان مدرن از همه‌ی جهت‌ها کرد. اما پیامد بلافاصله‌اش رشد چشمگیر علوم طبیعی بود که مدت‌های طولانی به‌نظر می‌رسید کشف این‌که حواس به‌خودی خود حقایق را به ما نمی‌گویند، موجب رهایی آنها شده است. از این رو، علوم طبیعی، که مطمئن بودند که ادراکات حسی غیرقابل‌اعتمادند و درنتیجه، مشاهده‌ی محض به نتایج کافی دست نمی‌یابد، به آزمایش روی آوردند که به‌کمک دخالت مستقیم در طبیعت، پیش‌شرط تکامل آنها را به‌نحوی تضمین ‌کرد که پیشرفت‌شان از آن پس نامحدود به‌نظر می‌رسیده است.

دکارت پدر فلسفه‌ی مدرن شد، زیرا تجربه‌ی پیشینیان و نسل خود را تعمیم داد و آن را به روش جدید تفکر بدل کرد و به این ترتیب، اولین متفکری شد که در «مکتب شک» به‌طور کامل دانش آموخت؛ مکتبی که بنا به درک نیچه، فلسفه‌ی مدرن را تشکیل می‌دهد. شک به حواس، کانون سربلندی علوم باقی ماند تا این‌که در روزگار ما، به منبع اضطراب بدل شد.

مشکل این است که «متوجه می‌شویم که طبیعت، از آنچه در اجسام دیدنی و حس‌کردنی اطراف‌مان مشاهده می‌کنیم، چنان متفاوت‌تر رفتار می‌کند که هیچ مدلی که مطابق تجربیات فراگیر ما شکل گرفته باشد هرگز نمی‌تواند "حقیقت" باشد»؛ در این‌جا، رابطه‌ی تجزیه‌ناپذیر تفکر و دریافت حسی ما انتقام خود را می‌ستاند، چون مدلی که تجربه‌ی حسی را به‌طورکلی نادیده انگارد، و به این سبب کاملاً با طبیعتِ در آزمایش سازگار باشد، نه تنها «در عمل دست‌نیافتنی است، بلکه غیرقابل‌تصور نیز خواهد بود»⁴.

به‌عبارت دیگر، مشکل این نیست که عالم فیزیکی مدرن را نمی‌توان در ذهن مجسم ساخت، زیرا فرض این‌که طبیعت، خود را برای حواس آدمی آشکار نمی‌سازد، امری است بدیهی، بلکه مشکل این است که اضطراب زمانی شروع می‌شود که طبیعت غیرقابل‌فهم می‌گردد، یعنی برای عقلِ محضِ استدلال‌آور هم غیرقابل‌تصور می‌شود.

وابستگی اندیشه‌ی مدرن به کشف امور واقع توسط علوم طبیعی روشن‌تر از همه در قرن هفدهم آشکار می‌شود. همه به‌اندازه‌ی هابز، حاضر به اذعان به این امر نبودند؛ وی فلسفه‌اش را به‌طور تام و تمام نتیجه‌ی کارهای کوپرنیک و گالیله، کپلر، گاسندی⁵ و مرسنه⁶ توصیف می‌کرد و فلسفه‌ی پیشین را با چنان خشونتی پوچ می‌شمُرد که شاید تنها با تحقیر لوتر که آن را «فلسفه‌ی ابلهانه»⁷ می‌نامید، قابل‌قیاس باشد.

انسان لازم نیست افراط‌گراییِ رادیکالِ استنتاجِ هابز را بپذیرد که بشر طبیعتاً شریر است، بلکه کافی است بپذیرد که در این‌جا، تمایز بینِ نیک و شر بی‌معناست و عقل به‌هیچ‌وجه نوری درونی برای کشف حقایق نیست، بلکه صرفاً «استعدادی است برای درنظرداشتن پیامدها». شک پایه‌ای درمورد این‌که تجربه‌ی زمینی کاریکاتوری از حقیقت را ارائه می‌کند، در هراس دکارت به‌همان اندازه وجود داشت، زیرا او ممکن می‌دانست که شاید روحی خبیث بر جهان حاکم باشد و حقیقت را برای همیشه از ذهن انسان، که غالباً چنین واضح در اشتباه است، دور نگه‌دارد.

این شک در بی‌ضررترین صورت خود، به تمام تجربه‌باوری⁸ انگلیسی سرایت کرده است، که در آن، معنی‌دار بودنِ امورِ معینِ حسی به داده‌های دریافتِ حس تفکیک می‌شود و فقط معنای خود را با عادت و تکرار تجربه‌ها آشکار می‌کند. در این ذهنی‌انگاری⁹ افراطی، انسان در نهایت، در ناجهانِ¹⁰ ادراکاتِ حسیِ بی‌معنایی اسیر است که هیچ واقعیت یا هیچ حقیقتی نمی‌تواند در آن نفوذ کند. تجربه‌باوری صرفاً به‌طور ظاهری دفاع از حواس است؛ در حقیقت، تجربه‌باوری بر این فرض بنا شده که تنها احتجاجِ شعور¹¹ می‌تواند به ادراکات حسی معنی ببخشد، و نقطه‌ی آغاز تجربه‌باوری همواره اعلام بی‌اعتمادی به توان کشف حقیقت یا واقعیت توسط حواس است.

در حقیقت، پاک‌دینی و تجربه‌باوری تنها دو روی یک سکه‌اند. همین شک بنیادی بالاخره کانت را تشویق کرد تا تلاش عظیم خود را برای بازنگری قوای انسانی به‌نحوی به فرجام رساند که در آن، مسأله‌ی «شیءِ در خود»¹²، یعنی توانایی تجربه برای کشفِ حقیقت، به‌مفهومی مطلق، می‌توانست مسکوت گذاشته شود.

آنچه پیامدی بسی نزدیک‌‌تر برای مفهوم تاریخی ما داشت، روایت مشخص ذهنی‌انگاری بود که از معضل یکسانی پدید آمده بود: گرچه به‌نظر می‌رسد انسان نمی‌تواند جهان مفروضی را که خود نساخته است بشناسد، با این‌همه، حداقل باید درباره‌ی آنچه خود ساخته است دانشی داشته باشد. این نگرش عمل‌باورانه¹³ دلیلی بود که ویکو برای معطوف کردن توجه ‌خود به تاریخ به‌طور صریح بیان کرده بود و به این ترتیب، یکی از نخستین منادیان آگاهی تاریخی مدرن شده بود.

او می‌گفت: «آنچه را به ریاضی مربوط می‌شود، می‌توانیم ثابت کنیم، زیرا خود آن را ساخته‌ایم؛ برای اثبات آنچه به جهان طبیعی تعلق دارد، باید آن را بسازیم.»¹⁴ ویکو توجه‌اش را به قلمرو تاریخ معطوف کرد، زیرا هنوز بر این باور بود که «ساختن طبیعت» غیرممکن است. تأملات به‌اصطلاح اومانیستی نبود که وی را به روی گرداندن از طبیعت ترغیب کرد، بلکه صرفاً این باور بود که تاریخ «ساخته‌ی» انسان‌هاست، درست همان‌طورکه طبیعت «ساخته‌ی» خداست؛ از این رو، انسان‌ها، سازندگان تاریخ، می‌توانند حقایق تاریخی را بشناسند، اما حقایق طبیعی برای «سازنده‌ی» عالَم محفوظ می‌ماند.

به‌کرات گفته شده است که علوم طبیعی زمانی زاده شدند که توجه از جستجو برای «چیستی» به تحقیق درمورد «چگونگی» تغییر کرد. این تغییر توجهِ خاص تقریباً امری است بدیهی، اگر که فرض کنم تنها آنچه را خود ساخته‌ام می‌توانم بشناسم، به‌شرط آن‌که چنین فرضی به‌نوبه‌ی خود، متضمن این باشد که هرگاه بدانم چیزی چگونه پدید آمده است، آن را «می‌شناسم». بر همین اساس، و به‌همین دلایل، به‌جای توجه به چیزها، توجه به فرایندها اهمیت یافت و چیزها به‌سرعت محصولاتِ فرعی فرایندها شدند.

ویکو علاقه‌اش را به طبیعت از دست داد، زیرا تصور می‌کرد برای پی بردن به راز «آفرینش»، دانستن فرایند خلقت ضروری است، حال آن‌که پیش از این، همواره مسلم دانسته می‌شد که انسان کاملاً می‌تواند عالم را بشناسد، بدون آن‌که هرگز بداند خدا چگونه آن را خلق کرده است. یا، در روایت یونانی، بدون آن‌که بداند چیزها چگونه خود پدید آمده‌اند.

از قرن هفدهم به بعد، فرایندها مشغله‌ی اصلی همه‌ی تحقیقات علمی، چه طبیعی و چه تاریخی، بوده‌اند؛ اما تنها تکنولوژی مدرن (نه علم محض، هرقدر هم که پیشرفته باشد) است که با دانشِ ایده‌آل موردِ‌نظر ویکو تطابق دارد، زیرا تکنولوژی بود که با جایگزین کردن فرایندهای مکانیکی به‌جای فعالیت‌های انسان ـ کار و ساختن ـ شروع شد و با آغازِ فرایندهای طبیعی جدید، به فرجام رسید. ویکو که بسیاری او را پدر تاریخ مدرن می‌شمارند، در مناسبات مدرن، احتمالاً به تاریخ روی نمی‌آورد. او به تکنولوژی روی می‌آورد، زیرا تکنولوژی ما در حقیقت درست همان چیزی است که ویکو تصور می‌کرد عمل الهی در قلمرو طبیعت و عمل انسانی در قلمرو تاریخ انجام داده است.

در دوران مدرن، تاریخ همچون چیزی پدیدار شد که پیش از آن، هیچ‌گاه چنین نبود. تاریخ دیگر مرکب از اعمال و رنج‌های آدمیان نبود و دیگر داستان حوادثی را نقل نمی‌کرد که زندگی مردمان را تحتِ تأثیر قرار داده بودند، بلکه تاریخ به روندی ساخته‌ی انسان بدل شد؛ تنها روند فراگیری که هستی خود را تماماً به نسل بشر مدیون بود.

امروزه، ویژگیِ تمایز تاریخ از طبیعت نیز امری است متعلق به گذشته. اکنون می‌دانیم که گرچه نمی‌توانیم طبیعت را به‌مفهوم خلق کردن «بسازیم»، اما کاملاً قادریم موجب پدید آمدن فرایندهای طبیعی جدید شویم و به این سبب به مفهومی، «طبیعت بسازیم»، یعنی به‌همان معنی که «تاریخ می‌سازیم». این درست است که ابتدا با کشفیات اتمی به این مرحله رسیدیم، کشفیاتی که نیروهای طبیعی را آزاد می‌کنند، به‌تعبیری این نیروها را از زنجیرهای‌شان می‌رهانیم و موجب فرایندهایی طبیعی‌می‌شویم که بدون دخالت مستقیم بشر، هرگز نمی‌توانستند رخ دهند.

این مرحله نه تنها از عصر پیش‌مدرن، زمانی که آب و باد جایگزین نیروهای انسان شد تا توان او را چندین برابر کند، بلکه از عصر انقلاب صنعتی نیز به‌مراتب فراتر رفته است که در آن، ماشین بخار و موتورهای احتراق داخلی از نیروهای طبیعی تقلید می‌کردند و آنها را همچون وسایل تولید ساخته‌ی انسان به‌کار می‌گرفتند.

به‌نظر می‌رسد کاهش علاقه به علوم انسانی، به‌ویژه مطالعات تاریخی، در دوران معاصر، در همه‌ی کشورهای کاملاً مدرن‌شده گریزناپذیر است و با اولین انگیزه‌هایی که موجب پدید آمدن علم تاریخی مدرن شدند خوانایی دارد. آنچه امروز به‌طور قطع نابه‌جاست، تسلیمی است که ویکو را به مطالعه‌ی تاریخ هدایت کرد. ما در قلمرو طبیعی و فیزیکی، کاری را می‌توانیم انجام دهیم که او تصور می‌کرد تنها در قلمرو تاریخ امکان‌پذیر است.

ما شروع کرده‌ایم در طبیعت به‌همان نحو عمل کنیم که سابقاً در تاریخ عمل می‌کردیم. اگر صرفاً مسأله‌ی فرایندها مطرح باشد، در این صورت، روشن شده است که انسان قادر است به‌همان نحوی موجب آغاز شدن فرایندهای طبیعی، که بدون دخالت او رخ نمی‌دهند، شود که در حوزه‌ی امور بشری موجب آغاز پدیده‌ای نو می‌شود.

از آغاز قرن بیستم، تکنولوژی میدانی شده است که در آن، علوم تاریخی و طبیعی باهم روبرو می‌شوند و گرچه حتی یک کشف بزرگ علمی هم با اهداف پراگماتیستی، تکنیکی یا عملی هرگز رخ نداده است (پراگماتیسم به‌مفهوم عامیانه‌ی آن، با تکامل واقعی علمی متباین است)، این پیامد نهایی با درونی‌ترین نیّات علم مدرن سازگاری کامل دارد.

علوم اجتماعی نسبتناً جدید که برای تحقیقات تاریخی به‌سرعت همان چیزی می‌شوند که تکنولوژی برای فیزیک است، می‌توانند آزمایش را به‌نحوی بسیار خام‌تر و نامطمئن‌تر از علوم طبیعی به‌کار گیرند، اما روش هردو یکسان است: آنها هم شرایط رفتار انسان را به‌طور دستوری تعیین می‌کنند، به‌همان صورت که فیزیک مدرن شرایط فرایندهای طبیعی را معین می‌کند. اگر واژگان آنها اکراه‌آور به‌نظر می‌رسد و اگر امیدشان برای پُرکردن شکافِ ادعایی، میان سلطه‌ی علوم طبیعی ما بر طبیعت از یک طرف و ناتوانی حقارت‌بارمان برای «اداره»‌ی امور بشری از طرف دیگر، به‌کمک مهندسی روابط اجتماعی، طنینی هراس‌آور دارد، صرفاً به این دلیل است که آنها مصمم‌اند با انسان، تماماً به‌عنوان موجودی طبیعی، رفتار کنند که روند زندگی‌اش می‌تواند به‌شیوه‌ی همه‌ی فرایندهای دیگر، بررسی شود.

با این‌همه، در این زمینه، آگاه بودن به این سبب دارای اهمیت است که جهان تکنولوژیکی که در آن زندگی می‌کنیم یا شاید زندگی کردن در آن را آغاز کرده‌ایم، با جهان مکانیکی‌شده‌ای که با انقلاب صنعتی پدیدار گشت، تفاوت تعیین‌کننده دارد. این تفاوت به‌طور اساسی متناظر است با تفاوت میان کنش و تولید. صنعتی‌کردن هنوز قبل از هرچیز عبارت بود از مکانیکی کردن روندهای کار، بهبود ساخت اشیاء، و نگرش انسان به طبیعت هنوز نگرش «انسان صنعتگر»¹⁵ باقی مانده بود: طبیعت مواد را به انسان می‌دهد و از آنها مصنوعی که انسان می‌سازد، پدید می‌آید.

در مقابل، جهانی که ما اکنون زندگی در آن را آغاز کرده‌ایم، به‌میزان بسیار بیشتری با دخالت انسان در طبیعت تعیین می‌شود؛ یعنی با پدید آوردن فرایندهای طبیعی و هدایت کردن آنها در ساختار ساخته‌ی بشر و قلمرو امور بشری، تا با ساختن و حفظ این ساختار همچون واحدی نسبتاً پایدار.

تولید با کنش از این جنبه متفاوت است که آغازی معین و پایانی قابل‌پیش‌بینی دارد: با محصولی نهایی پایان می‌پذیرد که نه تنها از عملِ تولید دوام بیشتری دارد، بلکه پس از پایان این فعالیت هم به «زندگی» خود ادامه می‌دهد. برعکس، کنش، همان‌طورکه یونانی‌ها برای اولین بار کشف کردند، بی‌نهایت گذراست؛ هرگز محصولی نهایی پس از خود باقی نمی‌گذارد. اگر کنش اصلاً پیامدهایی داشته باشد، اصولاً مرکب خواهد بود از زنجیره‌ی بی‌پایانی از رخدادهای جدید که کنشگر به‌طورکلی نمی‌تواند از نتیجه‌ی نهایی‌شان از پیش آگاه باشد یا آن را کنترل کند.

کنشگر حداکثر می‌تواند جهت معینی را به کنش تحمیل کند، اما درمورد همین هم هرگز نمی‌تواند مطمئن باشد. در تولید، هیچ‌کدام از این ویژگی‌ها وجود ندارد. در مقایسه با زودگذری و بی‌ثباتی کنش انسانی، جهانی که به‌کمک تولید برپا می‌شود، پایداری طولانی و استحکام زیاد دارد.

تا آن‌جا که محصول نهایی تولید در جهان بشری ادغام می‌شود، جایی که مصرف و «تاریخ» نهایی آن هرگز نمی‌تواند به‌طور کامل قابل‌پیش‌بینی باشد، تولید هم موجب پدید آمدن فرایندی می‌شود که نتیجه‌اش نمی‌تواند به‌طور تام و تمام قابل‌پیش‌بینی باشد و به این دلیل خارج از کنترل تولیدکننده قرار می‌گیرد. معنای آنچه گفتیم فقط این است که انسان هرگز منحصراً «انسان صنعتگر» نیست، بلکه حتی تولیدکننده درعین حال، کنشگر هم باقی می‌ماند که هرجا رود و هرکار کند، موجب پدید آمدن فرایندها می‌شود.

تا دوران ما، کنش آدمی همراه با فرایندهایی که انسان در پی این کنش به‌وجود می‌آورد، به جهان انسانی محدود بود، در‌حالی‌که انسان در ارتباط با طبیعت، همِّ خود را به‌طور عمده، وقف به‌کار بردن مواد آن برای تولید می‌کرد، از مواد طبیعی مصنوعات انسانی می‌ساخت و از آنها در برابر نیروهای مقاومت‌ناپذیر عناصر حفاظت می‌کرد.

از لحظه‌ای که فرایندهای طبیعی خود را به‌وجود آوردیم ـ و شکافتن هسته‌ی اتم دقیقاً نمونه‌ی فرایند ساخته‌ی انسان است ـ نه تنها تسلط‌مان را بر طبیعت یا در پرداختن به نیروهای معین زمین افزایش دادیم، بلکه برای اولین بار طبیعت را وارد جهان انسانی، به‌معنای دقیق کلمه، کردیم و مرزهای دفاعی میان عناصر طبیعی و مصنوعات انسانی را که همه‌ی تمدن‌های پیشین در آن محصور شده بودند، از میان برداشتیم. [16]

خطرات این دخالت در طبیعت آشکارند اگر بپذیریم که ویژگی‌های کنش انسانی، که پیش‌تر به آنها اشاره شد، جزئی از شرایط انسان‌اند. پیش‌بینی‌ناپذیر بودن به‌معنای فقدان پیش‌بینی نیست و هرگز نمی‌تواند به‌کمک مدیریت امور انسانی، با روش مهندسی، از میان برداشته شود؛ همان‌طورکه تمرین در حزم و احتیاط، هرگز نمی‌تواند انسان را چنان دانا کند که از آنچه انجام می‌دهد، کاملاً آگاه باشد.

تنها از طریق شرطی شدن رفتار، یعنی از طریق منسوخ کردن کامل کنش، می‌توانیم امید داشته باشیم که بر پیش‌بینی‌ناپذیری غلبه کنیم. و حتی آن پیش‌بینیِ رفتارهای انسانی که به کمکِ تحمیل نسبتاً درازمدت ترور سیاسی امکان‌پذیر می‌شود، نمی‌تواند یک بار برای همیشه، خودِ جوهر امور بشری را تغییر دهد؛ چنین پیش‌بینی‌ای هرگز نمی‌تواند از آینده‌ی خود مطمئن باشد. کنش انسانی، همچون همه‌ی پدیده‌های مطلقاً سیاسی دیگر، به تنوع انسانی پیوند خورده است که یکی از شرایط بنیادی زندگی آدمی است.

این تنوع بر واقعیت ملیت و بر این واقعیت بنا شده است که جهان انسان پیوسته مورد تهاجم بیگانگان و تازه‌واردهایی قرار می‌گیرد که کنش‌ها و واکنش‌های‌شان بر کسانی پوشیده است که پیش از این، آن‌جا بوده‌اند و به‌زودی آن‌جا را ترک خواهند کرد. بنابراین، اگر ما با به‌وجود آوردن فرایندهای طبیعی، کنش انسانی را وارد طبیعت کنیم، پیش‌بینی‌ناپذیری خود را نیز به‌روشنی به قلمرویی منتقل می‌کنیم که پیش از این تصور می‌کردیم قوانین گریزناپذیر بر آن حاکم‌اند.

«قانون آهنین» همواره صرفاً استعاره‌ای بود که از طبیعت به‌عاریت گرفته شده بود؛ واقعیت این است که این استعاره دیگر ما را متقاعد نمی‌کند، زیرا روشن شده است که علم طبیعی، همین‌که دانشمندان و مهندسان یا به‌طورکلی سازندگان مصنوعات بشری تصمیم بگیرند در طبیعت دخالت کنند و آن را به حال خود رها نکنند، دیگر به‌هیچ‌وجه نمی‌تواند مطمئن باشد که قانونی بی‌چون‌وچرا بر طبیعت حاکم است.

تکنولوژی، عرصه‌ای که در آن دو قلمرو تاریخ و طبیعت در زمان ما باهم روبرو می‌شوند و در یکدیگر نفوذ می‌کنند، به گذشته، به ارتباط میان مفاهیم طبیعت و تاریخ، آن‌طورکه در آغاز دوران مدرن در قرون شانزدهم و هفدهم پدید آمدند، اشاره می‌کند. این ارتباط در مفهوم فرایند نهفته است: هردوی آنها به‌طور ضمنی دلالت دارند بر این‌که ما درمورد همه‌ی چیزها به‌صورت فرایند تفکر و تعمق می‌کنیم و به واحدهای مجزا یا رخدادهای منفرد و به دلایلِ خاص جداگانه‌ی آنها توجه نمی‌کنیم.

واژگان عمده‌ی تاریخ‌نگاری مدرن ـ «تکامل» و «پیشرفت» ـ در قرن نوزدهم، واژگان عمده‌ی رشته‌های جدید علوم طبیعی در آن زمان، به‌ویژه بیولوژی و زمین‌شناسی نیز بودند، که اولی به زندگی حیوانی و دیگری به ماده‌ی غیرارگانیگ به‌صورت فرایند تاریخی می‌پرداخت. تاریخ طبیعی علوم گوناگون، تاریخ زندگی حیاتی، تاریخ زمین و تاریخ عالم، بر تکنولوژی، به‌مفهوم مدرن آن، مقدم است. پیش از این‌که نزاع میان علوم طبیعی و علوم تاریخی جهان تحقیقاتی را چنان مشغول کند که مسائل بنیادی دستخوش ابهام شوند، واژگان هردو عرصه‌ی تحقیقات علمی، به‌طور دوجانبه باهم تطابق یافته بودند.

به‌نظر می‌رسد هیچ‌چیز بهتر از تحولات اخیر علوم طبیعی، این ابهام را برطرف نمی‌کند. این تحولات ما را به ریشه‌ی مشترک تاریخ و طبیعت در عصر مدرن بازمی‌گردانند و نشان می‌دهند که مخرج مشترک آنها در حقیقت، در مفهوم فرایند نهفته است؛ درست به‌همان صورت که مخرج مشترک تاریخ و طبیعت در عهد باستان، در مفهوم جاودانگی نهفته بود.

اما تجربه‌ای که پایه‌ی مفهوم مدرن فرایند را می‌سازد، برخلاف تجربه‌ای که پایه‌ی مفهوم باستانی جاودانگی را می‌ساخت، به‌هیچ‌وجه تجربه‌ای نیست که انسان بدواً از محیط اطرافش اخذ کرده باشد؛ برعکس، این تجربه از این یأس سرچشمه گرفت که انسان هرگز نخواهد توانست تجربه و دانش درستی از همه‌ی امور معین و آنچه ساخته‌ی خودِ او نیست به دست آورد. انسان مدرن برای مقابله با این یأس، همه‌ی توانایی‌های خود را بسیج کرد؛ نومید از این‌که هرگز بتواند با تعمق محض حقیقت را بیابد، شروع کرد نیروهای خود را برای انجام کنش آزمایش کردن، و از طریق این آزمایش، قطعاً بر این امر آگاه ‌شد که هرجا کنشی را شروع می‌کند، موجب پدید آمدن فرایندهایی می‌شود.

مفهوم «فرایند» نه بر خصوصیتی عینی در تاریخ دلالت می‌کند و نه در طبیعت. فرایند نتیجه‌ی اجتناب‌ناپذیر کنش آدمی است. اولین نتیجه‌ی دخالتِ انسان در تاریخ این است که تاریخ به فرایند بدل می‌شود و اکنون محکم‌‌ترین استدلال برای دخالتِ انسان در طبیعت، در پوشش تحقیقات علمی، این است که به‌قول وایتهد، «طبیعت نوعی فرایند است».

دخالت در طبیعت، یعنی وارد کردن پیش‌بینی‌ناپذیری کنش انسانی به قلمرویی که در آن با نیروهایی طبیعی روبرو می‌شویم که شاید هرگز نتوانیم آنها را به‌نحوی مطمئن کنترل کنیم، به‌اندازه‌ی کافی خطرناک است. خطرناک‌تر این خواهد بود که از یاد ببریم که برای اولین بار در تاریخ‌مان، توانایی کنش انسان شروع کرده است به پیشی جستن از همه‌ی توانایی‌های دیگر: توانایی تحیّر و ژرف‌اندیشیدن و همچنین توانایی‌های «انسان صنعتگر»¹⁷ و «حیوان کاروز»¹⁸.

این امر طبعاً به این مفهوم نیست که انسان از این پس، برای ساختن اشیاء یا تفکر یا کار، ناتوان خواهد بود. توانایی‌های انسان تغییر نمی‌کند، بل پیکربندی‌ای را که روابط دوجانبه‌ی میان آنها را نظم می‌دهد می‌تواند به‌طور تاریخی دگرگون کند و دگرگون هم می‌کند. چنین دگرگونی‌هایی را بهتر از همه می‌توان در تغییر تفسیرهای انسان از خود در طی تاریخ مشاهد کرد، گرچه ممکن است این تفسیرها با «چیستی» نهایی ماهیت انسان کاملاً بی‌ارتباط باشند، با این‌همه آنها فشرده‌ترین و پُرمعناترین گواه بر روح حاکم در یک عصر را ارائه می‌دهند.

بنابراین، به‌اختصار می‌توان گفت یونان باستان کلاسیک بر این باور بود که عالی‌ترین صورت زندگی انسانی در دولتشهر سپری می‌شود و برترین توانایی آدمی زبان است که در تعریف دوگانه‌ی ارسطو، «موجود سیاسی»¹⁹ و «حیوان سخنگو»²⁰ خوانده می‌شود. در فلسفه‌ی روم و قرون وسطا، انسان «حیوان ناطق»²¹ خوانده می‌شد؛ در مراحل آغازین، انسان پیش از همه، به‌عنوان «انسان صنعتگر»²² تصور می‌شد، تا این‌که در قرن نوزدهم، انسان همچون «حیوان کاروز»²³ تعبیر شد که از سوخت‌وسازش با طبیعت بالاترین باروری‌ای حاصل می‌شود که زندگی انسانی توان تحققِ آن را دارد.

بر زمینه‌ی این تعاریف اجمالی، می‌تواند مناسب باشد که انسان را در جهانی که ما باید در آن زندگی کنیم قادر به کنش تعریف کنیم، زیرا به‌نظر می‌رسد این توانایی به کانون همه‌ی توانایی‌های دیگر انسان بدل شده است.

بدون تردید، توانایی کنش انسان از همه‌ی امکانات و توانایی‌های دیگر او خطرناک‌تر است و نیز تردیدی نیست که خطرات خودساخته‌ای که آدمی امروز با آنها روبروست، پیش از این وجود نداشته‌اند. تأملاتی از این دست ابداً به‌منظور این نیستند که راه‌حل‌ها یا پندهایی ارائه دهند. در بهترین حالت، آنها ممکن است تعمق مدوام و دقیق‌تر درمورد ماهیت و امکانات ذاتی کنش آدمی را تشویق کنند؛ کنشی که پیش از این، هرگز عظمت و خطرات خود را چنین صریح آشکار نکرده بود.