سنت و دوران مدرن - ۳

هانا آرنت
برگردان: سعید مقدم

فصل یکم - سنت و دوران مدرن – ۳

تمام تحریف‌های ویرانگر سنت توسط کسانی پدید آمده که چون امری نو را تجربه می‌کردند، تقریباً بلافاصله می‌کوشیدند به‌کمک قالبی کهنه، آن را به امری قدیمی تبدیل کنند. جهش کیرکگارد از شک به ایمان، واژگون‌سازی و تحریف رابطه‌ی سنتی میان عقل و ایمان بود. پاسخ او واکنشی بود در برابر از دست دادن ایمان انسان مدرن، نه تنها به خدا که به عقل نیز، که در این گفته‌ی دکارت که «به همه چیز باید شک کرد»¹ و این ظن مکنون در آن ریشه داشت که شاید چیزها آن‌طورکه پدیدار می‌شوند، نیستند و این‌که شاید روحی شریر با نیت قبلی و برای همیشه حقیقت را از فکر مردم پنهان می‌کند.

جهش مارکس از تئوری به عمل، و از تفکر به کار، پس از آن رخ داد که هگل متافیزیک را به فلسفه‌ی تاریخ تبدیل کرده و فیلسوف را به تاریخ‌دان تغییر داده بود؛ تاریخ‌دانی که در برابر نگاه معطوف به گذشته‌اش شدن و حرکت، نه بودن و حقیقت، خود را به‌تدریج، و در پایان دوران، آشکار می‌کرد. جهش نیچه از قلمرو فراتجربی ایده‌ها و هنجارها به حسانیتِ زندگی، «افلاتون‌باوری وارونه»² او یا به‌قولِ خودش «ارزیابی دوباره‌ی ارزش‌ها»، آخرین تلاش برای روی گرداندن از سنت بود، اما او فقط موفق شد سنت را سر و ته کند.

این شورش‌ها علیه سنت گرچه از نظرِ نیت و محتوا بسیار متفاوت بودند، اما نتایج‌شان شباهت چشمگیری داشتند:
کیرکگارد با جهش از شک به ایمان، شک را با خود به درون مذهب آورد، حمله‌ی علوم مدرن به مذهب را به مبارزه‌ی درون‌مذهبی بدل کرد، به‌طوری که از آن پس، تجربه‌ی صادقانه‌ی مذهبی، گویی تنها در تنش میان شک و ایمان ممکن می‌شود، از طریق عذاب دادن ایمان خود با شک‌های خویش و آسوده شدن از این عذاب با تأیید سرسختانه‌ی این‌که هم موقعیت انسان پوچ است و هم ایمان او.

درمورد این وضعیت مذهبی مدرن نمی‌توان هیچ نشانه‌ای روشن‌تر از این حقیقت یافت که داستایوسکی، این شاید باتجربه‌ترین روان‌شناس ایمان مذهبی مدرن، ایمان خالص را در شخصیت میشکین، «ابله»، یا در آلیوشا کارامازوف، که قلبی پاک دارد زیرا ساده‌لوح است، تصویر می‌کند.

مارکس، هنگامی که از فلسفه به سیاست جهید، تئوری‌های دیالکتیک را وارد عمل کرد، عمل سیاسی را بیشتر تئوریک کرد، و آن را به چیزی، که ما امروز ایده‌ئولوژی می‌خوانیم، بیشتر از زمان پیشین وابسته ساخت. به‌علاوه، سکوی پرش او فلسفه به‌معنای متافیزیک قدیمی نبود، بلکه مشخصاً فلسفه‌ی تاریخ هگل بود، درست به‌همان وضوحی که سکوی پرش کیرکگارد فلسفه‌ی شک دکارت بود. به این ترتیب، مارکس «قوانینِ تاریخ» را وارد سیاست کرد، و اصرار ورزید که عمل و اندیشه، سیاست و فلسفه، همه صرفاً محصول کارکردهای جامعه و تاریخ‌اند؛ اصراری که سرانجام به این نتیجه منتهی شد که هم عمل و هم اندیشه معنای خود را از دست دادند.

افلاتونیسم وارونه‌ی نیچه، پافشاری او برای برجسته ساختن زندگی و اعیان محسوس و مادی در مقابل ایده‌های فراتجربی و بَرین، که از افلاتون به بعد تصور می‌شد معیار سنجش اعیان است و درمورد آنها حکم صادر می‌کند و به آنها معنا می‌بخشد، به چیزی خاتمه یافت که اغلب نیهیلیسم خوانده می‌شد. با این‌همه، نیچه نیهیلیست نبود، بلکه برعکس، اولین کسی بود که کوشید بر نیهیلیسم ذاتی‌ای غلبه یابد که نه در مفاهیم متفکران، که در واقعیت زندگی مدرن نهفته بود.

آنچه او در این تلاش خود برای «ارزیابی دوباره» کشف کرد، این بود که امر محسوس در این چهارچوب مفهومی هنگامی که از زمینه‌ی فراتجربی و بَرین خود محروم می‌شود، «علت وجودی»³ خود را از دست می‌دهد. «ما جهان حقیقی را منسوخ کردیم: کدام جهان باقی مانده است؟ شاید جهان نمودها؟... اما نه! جهان نمودها را همراه با جهان حقیقی منسوخ کردیم.» [4] این بینش در سادگی ابتدایی خود درمورد همه‌ی اعمال چرخشی که به پایان سنت منجر شد، صادق است.

آنچه کیرکگارد بر آن اصرار می‌ورزید، همانا بیان شأنِ ایمان در برابرِ استدلال‌ و عقل مدرن بود؛ هم‌چنان‌که مارکس می‌خواست شأن عمل انسان را در مقابل نسبیت‌گرایی و اندیشه‌ورزی تاریخی مدرن بیان کند، و همان‌طورکه نیچه مترصد بود شأن زندگی در برابرِ ناتوانی انسان مدرن را نشان دهد. مفاهیم متضاد سنتی «ایمان»⁵ و «عقل»⁶ از یک سو و «تئوری» و «عمل» از سوی دیگر، هر یک به‌نوبه‌ی خود، از کیرکگارد و مارکس انتقام گرفتند؛ درست به‌همان شکل که تقابل میان امر فراتجربی و امر عینیِ محسوس از نیچه انتقام گرفت، نه به این دلیل که این مفاهیم متضاد هنوز در تجربه‌ی معتبر انسانی ریشه داشتند، بل به این سبب که به مفاهیم محضی بدل شده بودند که بیرون از آنها، هیچ تفکر فهم‌پذیری ممکن به‌نظر نمی‌رسید.

این‌که این سه شورش برجسته و آگاهانه، علیه سنتی که «آغازنده»ی[*] خود، منشأ و اصل خویش، را از دست داده بود، محکوم به شکست بودند، نمی‌تواند دلیلی باشد بر این که در مورد بزرگی آنها یا مناسب بودن‌شان برای فهم جهان مدرن تردید کنیم. هرکدام از این تلاش‌ها، هریک به شیوه‌ی خاص خود، آن ویژگی‌‌هایی از مدرنیته را مورد ملاحظه قرار داد که با سنت ما انطباق‌ناپذیر بودند، و این امر زمانی رخ داد که مدرنیته هنوز در همه‌ی زمینه‌ها، خود را به‌طور کامل آشکار نکرده بود.

کیرکگارد می‌دانست که عدمِ انطباق علم مدرن با باورهای سنتی در هیچ‌یک از نتایج خاص علمی نهفته نیست؛ همه‌ی این نتایج می‌توانند با نظام‌های مذهبی تلفیق شده، جذب تصورات مذهبی شوند، به این دلیل که علوم هرگز قادر نیستند به پرسش‌هایی پاسخ دهند که مذهب مطرح می‌کند. در عین حال، وی می‌دانست که این عدمِ انطباق بیشتر در تقابل میان روحِ انسان شکاک و بدگمان، که در نهایت می‌تواند تنها به چیزی اعتماد کند که خود ساخته است، در این اطمینان سنتی نهفته است که به‌طور غیرانتقادی به ظواهر اعتماد کرده و تصور می‌کند اعیان، در هستی حقیقی خود، بر عقل و حواس انسان پدیدار می‌شوند، یا به‌قول مارکس، «اگر نمود و ذات چیزها با هم یکی می‌بودند، علم مدرن زائد می‌شد».⁷

علم مدرن در مقایسه با فلسفه‌ی سنتی ـ حتی در عقل‌باورانه‌ترین روایتی که از این فلسفه می‌توانست وجود داشته باشد ـ دشمن سرسخت‌تری برای مذهب است، زیرا مذهب سنتی ما در اساس مذهبی وحیانی است، و همساز با فلسفه‌ی باستان معتقد است که حقیقت چیزی است که خود را فاش می‌کند، که حقیقت آشکار‌سازی و کشف است (گرچه معانی این کشف در مذهب و فلسفه می‌توانند به‌همان اندازه ‌باهم اختلاف داشته باشند که واژه‌های حقیقت⁸ (aletheia) و کشف[**](delosis) نزد فیلسوفان، با انتظار آخرت‌شناسانه‌ی مسیحیان آغازین برای دیدن قیامت در بازگشت مجددِ مسیح باهم اختلاف دارند).

با این‌همه، تلاش کیرکگارد برای نجات ایمان در مقابل حملات مدرنیته حتی موجب مدرن شدن مذهب شد؛ یعنی آن را موضوع شک و بی‌اعتمادی کرد. هنگامی که کیرکگارد کوشید، با وارد کردن این فرض که انسان نمی‌تواند به عقل و حواس خویش برای دریافتِ حقیقت اعتماد کند، برای ایمان سنتی حمایتی دوباره بیابد، تصورات ایمانی سنتی به تصوراتی پوچ تجزیه شدند.

مارکس می‌دانست که عدمِ انطباق اندیشه‌ی سیاسی کلاسیک و وضعیّت سیاسی مدرن در انقلاب کبیر فرانسه و انقلاب‌ صنعتی، که هر دو واقعیتی به‌فرجام‌رسیده بودند، نهفته است. این دو انقلاب تواماً کار را، که به‌طور سنتی خوارترین نوع فعالیت بشری تلقی می‌شد، به بالاترین درجه‌ی باروری ارتقاء داده بودند و ادعا می‌کردند که آرمان دیرینه‌ی آزادی را تحت شرایط برابری همگانی، که تا آن زمان کسی از آن سخن نگفته بود، متحقق خواهند ساخت.

مارکس همچنین می‌دانست که مسأله‌ی برابری در عبارات ایده‌آلیستی درباره‌ی برابری همه‌ی انسان‌ها، شأن ذاتی انسان‌ها، به‌طور سطحی مطرح شده‌ و با اعطای حق رأی به کارگران، به‌همان اندازه سطحی، به آن پاسخ داده شده است. این مسأله‌ای مربوط به عدالت نبود که بتوان آن را با دادن سهمِ به‌حق طبقه‌ی جدیدِ کارگر حل کرد، زیرا پس از آن، اصل «به هرکس سهم او»⁹ دوباره برقرار می‌شد و به روال گذشته عمل می‌کرد. [***]

تقابلی بنیادی و واقعی میان مفاهیم سنتی و مدرن کار وجود دارد؛ مفاهیم سنتی کار را نمادِ انقیاد انسان در مقابل ضرورت می‌دانند، درحالی‌که دوران مدرن کار را به‌مثابه تجلی آزادی ایجابی، آزادی باروری، ارتقاء می‌بخشد. مارکس می‌کوشید اندیشه‌ی فلسفی، به‌مفهوم سنتی یعنی آزادترین فعالیت انسان، را از تأثیر کار، به‌مفهوم سنتی یعنی از تأثیر ضرورت، برهاند. با این‌همه، زمانی که مارکس می‌گفت «فلسفه را بدون متحقق ساختن آن نمی‌توان منسوخ کرد»، شروع می‌کرد به این که اندیشه را نیز تحت انقیادِ استبدادِ گریزناپذیر ضرورت قرار دهد، تحت «قانون آهنینی» که توسط نیروهای مولد در جامعه تعیین می‌شود.

منشاءِ ارزیابی دوباره‌یِ ارزش‌های نیچه، همچون تئوری ارزش کار مارکس، در ناسازگاری میان «ایده‌های» سنتی، که به‌عنوان واحدهای فراتجربی برای شناخت و سنجش اندیشه‌ها و اعمال انسان به‌کار گرفته می‌شدند، با جامعه‌ی مدرن است، که همه‌ی چنین معیارهایی را به روابط اجتماعی فروکاسته است و ایده‌ها را به‌مثابه «ارزش‌های» عملیِ کارامد تحکیم بخشیده است. ارزش‌ها کالاهایی اجتماعی‌اند که به‌خودی خود فاقد اهمیت‌اند، و درست مانند کالاهای دیگر تنها در نسبیتِ پیوسته متغیری وجود دارند که بر ارتباطات و داد و ستد اجتماعی حاکم است.

از طریق این نسبی کردن، هم چیزهایی که انسان برای مصرف خودش می‌سازد و هم هنجارهایی که مطابق آنها زندگی می‌کند، دستخوش تغییری بنیادی می‌شوند: آنها به جوهرهای مبادله تبدیل می‌شوند، و حامل آنها جامعه است نه انسان که آنها را می‌سازد، به‌کار می‌برد و مورد سنجش قرار می‌دهد. «نیک»، ویژگی خود چونان ایده را از دست می‌دهد و دیگر معیاری نیست که به‌کمک آن بتوانیم خوب و بد را از هم تمیز دهیم و مورد سنجش قرار دهیم: «نیک» ارزشی شده است که می‌توانیم آن را با ارزش‌های دیگر، همچون اقتضاء و قدرت، تعویض کنیم.

دارنده‌ی ارزش‌ها می‌تواند شرکت در این مبادله را نپذیرد و «ایده‌آلیستی» شود، که ارزش «نیک» را برتر از ارزش اقتضاء می‌شمارد؛ اما موجب نمی‌شود که «ارزش» نیک کمتر نسبی گردد.

واژه‌ی «ارزش» ریشه‌ی خود را مدیون گرایش جامعه‌شناسانه است که حتی پیش از مارکس نیز در علم نسبتاً جدید اقتصاد کلاسیک کاملاً روشن بود. مارکس هنوز از آنچه علوم اجتماعی مدت‌ها پیش از یاد برده بودند آگاه بود که «هیچ‌ کس در انزوا ارزش تولید نمی‌کند»، بلکه محصولات تنها «در مناسبات اجتماعی مشخص»¹⁰ به ارزش بدل می‌شوند. تمایز میان «ارزش مصرف» و «ارزش مبادله»، تمایز میان چیزها، چنان‌که توسط انسان تولید و مصرف می‌شوند، و ارزش‌شان در جامعه را منعکس می‌کند.

پافشاری مارکس بر اعتبار بیشتر ارزش مصرف در مقایسه‌ با ارزش مبادله و این که پدید آمدن ارزش مبادله همچون نوعی گناهِ آغازین در شروع اقتصاد بازار را مکرراً توصیف می‌کند در حقیقت بازتاب درماندگی خود اوست، به‌عبارت دیگر، پذیرش ناآگاهانه‌ی گریزناپذیر بودنِ قریب‌الوقوع «ارزیابی دوباره‌ی همه ارزش‌ها». نشانه‌های پیدایش علوم اجتماعی را می‌توان در زمانی دنبال کرد که همه چیز، هم «ایده‌ها» و هم اشیاءِ مادی، با ارزش‌ها یکسان انگاشته می‌شوند، به‌طوری که وجود همه چیز، چه «نیک»¹¹، چه «شر»¹² و چه اشیاءِ ملموس، ناشی از جامعه است و مرتبط با آن.

در بحث پیرامون این که کار منشأ ارزش است یا سرمایه، کلاً این نکته نادیده گرفته می‌شود که تا پیش از آغاز انقلاب صنعتی هرگز تصور نمی‌شد که ارزش‌ها، و نه چیزها، نتیجه‌ی توانایی باروری انسان‌اند، یا ارزش‌ها چیزهایی‌اند که تنها در ارتباط با جامعه وجود دارند، نه با انسان که «در انزوایش» فهمیده می‌شد. تصور «انسان‌های اجتماعی‌شده» که بنا به باور مارکس در جامعه‌ی بی‌طبقه‌ی آینده پدید خواهند آمد، در حقیقت پیش‌فرض اساسی اقتصاد کلاسیک و نیز نظریه‌ی اقتصادی مارکس است.

به این سبب، کاملاً طبیعی است که مسأله‌ی غامضی– انسان کجا می‌تواند برترین ارزش را که به‌کمک آن ارزش‌های دیگر سنجیده می‌شوند بیابد؟ ـ که همه‌ی «فیلسوفان ارزش» پس از مارکس را به خود مشغول کرده است، اولین بار در علوم اقتصادی مطرح شد که به‌قول مارکس، می‌کوشند «دایره را چهارگوش کنند تا کالایی باارزش تغییرناپذیر بیابند که بتواند به‌عنوان معیار ثابتِ سنجش کالاهای دیگر مورد استفاده قرار گیرد».

مارکس معتقد بود که این معیار را در زمان کار یافته است، و بر این امر اصرار می‌ورزید که ارزش‌های مصرفی که «بدون کار بتوانند به‌دست آیند، فاقد ارزش مبادله‌اند (گرچه «فایده‌مندی طبیعی» خود را حفظ می‌کنند)، به این نحو که خودِ زمین «ارزش ندارد»، زیرا هیچ «کار تبلوریافته‌ای»¹³ را نمایندگی نمی‌کند. با این نتیجه‌گیری، به آستانه‌ی نیهیلیسم رادیکال می‌رسیم، به نفی هر امر عینی که نخست در قرن بیستم گسترده شد، اما شورشگرانِ ضدِ سنّتِ قرن نوزدهم هنوز اندک‌چیزی از آن می‌دانستند.

به‌نظر می‌رسد نیچه از منشأ و همچنین از مدرن بودنِ واژه‌ی «ارزش» هنگامی که آن را به‌عنوان مفهوم پایه‌ای در حمله‌اش علیه سنت بدل کرد، ناآگاه بوده است، اما زمانی که شروع کرد به ارزیابی دوباره‌ی ارزش‌های حاکم جامعه، مفاهیم ضمنی این اقدام به‌سرعت برایش آشکار شد. ایده‌ها به‌مفهوم واحدهای ارزش مطلق تا آن حد با ارزش‌های اجتماعی یکسان شده بودند که به‌محض آن‌که ویژگی ارزشی آنها، یعنی مقام اجتماعی‌شان، مورد تردید قرار گرفت، به‌سادگی نابود شدند.

هیچ‌کس بهتر از نیچه راه‌های پُر پیچ و خمِ هزارتوی معنوی مدرن را نمی‌شناخت؛ جایی که تفکرات و ایده‌های گذشته روی هم تلنبار شده‌ا‌ند، گویی همواره چیزی جز ارزش‌هایی نبوده‌اند که جامعه هربار که به کالاهای بهتر و نوتری نیاز دارد، بتواند بی‌قدرشان کند.

به‌علاوه، او بر پوچی عمیق علم نوِ «آزاد از ارزش‌گذاری» کاملاً آگاه بود؛ علمی که به‌زودی با تبدیل به علم‌باوری¹⁴ و خرافات کلیِ علمی به ‌انحطاط ‌کشیده می‌شد و هرگز، برخلاف ادعاهای مخالف، هیچ وجهِ‌اشتراکی با نگره‌ی «بدون نفرت و تعصب»¹⁵ تاریخ‌نگاران رومی نداشته است، زیرا اینان خواستار آن بودند که صدور حکم بدون خوارشماری، و حقیقت‌جویی بدون تعصب انجام گیرد، اما «علم آزاد از ارزش‌گذاری»¹⁶ که دیگر نمی‌توانست حکمی صادر کند زیرا معیارهای قضاوت خود را از دست داده بود و دیگر نمی‌توانست حقیقت را بیابد، زیرا وجود حقیقت مورد تردید قرار گرفته بود، تصور می‌کرد می‌تواند نتایج معنی‌داری پدید آورد تنها اگر بتواند خود را از قید آخرین بقایای معیارهای مطلق رها ‌کند.

و هنگامی که نیچه ادعا کرد «ارزش‌های نو و برتری» را یافته است، اولین کسی بود که قربانی توهماتی شد که خود به نابودی‌شان یاری رسانده بود. وی این تصور قدیمی سنتی را در نوترین و هراس‌آورترین شکلش پذیرفت که واحدهای فراتجربی¹⁷ می‌توانند به‌عنوان معیار به‌کار گرفته شوند، و به این نحو، نسبی بودن و تعویض‌پذیری ارزش‌ها را در خودِ اموری دوباره برقرار کرد که در صدد بود ارزشمندی مطلق‌شان را اثبات کند: قدرت و زندگی و عشق انسان به هستی زمینی‌اش.