سنت و دوران مدرن - ۱

هانا آرنت
برگردان: سعید مقدم

فصل یکم - سنت و دوران مدرن – ۱

آغاز معین سنت اندیشه‌ی سیاسی ما به آموزه‌های افلاتون و ارسطو بازمی‌گردد. به اعتقاد من، این اندیشه با نظریات کارل مارکس به پایان همان میزان معین می‌رسد. آغاز آن هنگامی بود که افلاتون در کتاب جمهوری، در تمثیل غار، حوزه‌ی امور بشری ـ تمام آنچه به زندگی جمعی انسان‌ها در جهانی مشترک تعلق دارد ـ را با تعبیراتی چون تاریکی، سردرگمی و فریب‌کاری توصیف می‌کند. بنابراین، آن کس که در جستجوی هستی حقیقی است و می‌خواهد آسمانِ روشنِ ایده‌های¹ ابدی را بیابد، باید به غار پشت کند و آن را ترک گوید.

پایان سنت اندیشه‌ی سیاسی زمانی فرارسید که مارکس اعلام کرد فلسفه و حقیقتِ آن خارج از امور انسان‌ها نیست، بلکه برعکس در همین جهان مشترکشان قرار دارد. به این دلیل حقیقتِ فلسفه در حوزه‌ی دیگری به‌جز حوزه‌ی زندگی مشترک، که او آن را «جامعه» می‌خواند، نمی‌تواند «تحقق یابد»، و این تحقق یافتن از طریق ظهورِ «انسان‌های اجتماعی‌شده»² صورت می‌گیرد. فلسفه‌ی سیاسی به‌طور الزامی نشان می‌دهد که فیلسوف نسبت به سیاست چه موضعی دارد: سنت آن با پشت کردن فیلسوف به سیاست و سپس بازگشتن او برای اِعمال هنجارهای خود بر امور بشری آغاز شد.

پایان آن هنگامی فرارسید که فیلسوف به فلسفه پشت کرد تا آن را در سیاست «متحقق سازد». مارکس تلاش کرد چنین کاری انجام دهد؛ تلاشی که نخست از طریق تصمیم (طبیعتاً فلسفی) او برای ردِ فلسفه و سپس از طریق نیت او برای «تغییر جهان» و به کمک آن، تغییرِ اذهان فلسفه‌اندیش، یعنی «آگاهی» انسان‌ها، روشن می‌شود.

آغاز و پایان این سنت در این امر با هم اشتراک دارند که مسائل اساسی سیاست هرگز همچون زمانی که نخستین بار به‌عنوان امری مبرم و فوری تدوین شدند و وقتی با آخرین چالش خود روبرو گشتند، این‌چنین واضح مطرح نشده‌اند. به‌قول یاکوب بورکهارت، آغاز آن همچون «آکوردی پایه‌ای» است که طنینش در مُدولاسیون‌های بی‌پایان خود در سراسر اندیشه‌ی غرب شنیده می‌شود. فقط آغاز و پایان آن به‌تعبیری خالص و بدون مُدولاسیون‌اند؛ و به این سبب آکورد پایه‌ای هیچ‌گاه به اندازه‌ای که نخستین بار صدای موزون خود را در جهان پخش می‌کند، شنوندگان خود را زیباتر و قدرتمندتر تحت تأثیر قرار نمی‌دهد و هیچ‌گاه آزاردهنده‌تر و ناموزن‌‌تر از زمانی نیست که هنوز در جهانی شنیده می‌شود که دیگر صداها ـ و اندیشه‌ها ـ یش نمی‌توانند همساز باشند.

افلاتون در آخرین اثرش به‌طور گذرا به این نکته اشاره می‌کند: «زیرا آغاز همچون خدایی است که مادامی که در میان انسان‌ها مقیم باشد، همه چیز را سامان می‌دهد».³ این امر درمورد سنت ما به‌خوبی صادق است: مادامی که آغاز آن زنده بود، می‌توانست همه چیز را حفظ کند و به آنها هماهنگی بدهد. به همین روال، زمانی که سنت به پایانش نزدیک می‌گشت، ویرانگر شد؛ البته اگر از عواقب سردرگمی و درماندگی‌ای که به دنبال زوال آن پدید آمد چیزی نگوییم؛ سردرگمی‌ای که هنوز در آن به سر می‌بریم.

آنچه فلسفه‌ی مارکس انجام داد بیش از آن که سر و ته کردن فلسفه‌ی هگل باشد، وارونه کردن سلسله‌مراتب سنتی بین اندیشه و عمل، بین تعمق و کار، و بین فلسفه و سیاست بود. در اینجا آغازی که افلاتون و ارسطو پی‌ریختند سرزندگی خود را این‌گونه به اثبات می‌رساند که مارکس را پیوسته، به‌ویژه در آن بخش از آموزه‌هایش که غالباً اتوپیایی خوانده می‌شوند، به تناقض‌گویی آشکار می‌کشاند.

پیش‌بینی او درمورد «زوال دولت» در شرایطی که «بشریت اجتماعی‌شده» پدید آمده است و این که باروری کار چنان افزایش خواهد یافت که به‌نحوی موجب منسوخ شدن خودِ کار خواهد شد و به این ترتیب، فراغت کم و بیش نامحدود برای همه‌ی اعضای جامعه تضمین خواهد شد، دارای بیشترین اهمیت است. این گفته‌ها افزون ‌بر پیش‌بینی، طبعاً حاوی آرمان مارکس درمورد بهترین شکل جامعه نیز هستند.

به این معنا، این گفته‌ها اتوپیایی نیستند، بل بیشتر همان پیش‌شرط‌های سیاسی و اجتماعی دولتشهر آتنی را بازتولید می‌کنند که الگوی تجربه‌ی افلاتون و ارسطو بود و به این ترتیب، بنیادی را بازتولید می‌کنند که کل سنت ما بر آن بنا شده است. دولتشهر آتنی بدون تقسیم جامعه به فرمانروا و فرمانبر عمل می‌کرد و در نتیجه، دولت به‌مفهوم رایج آن نبود اگر که آن را در انطباق با تعریف کلاسیک اشکال حکومت به‌کار بریم، دقیقاً همان‌طورکه مارکس به‌کار می‌بُرد، یعنی حکومت تک‌نفره یا پادشاهی، حکومت چندنفره یا الیگارشی، و حکومت اکثریت یا دموکراسی. وانگهی، شهروندان آتن تا آنجا شهروند بودند که زمان فراغت داشتند و از آن رهایی از کاری که مارکس برای آینده پیش‌بینی می‌کند، برخوردار بودند.

نه تنها در آتن، که در سراسر جهان باستان تا دوران مدرن، آنان که کار می‌کردند، شهروند نبودند و آنان که شهروند بودند در وهله‌ی نخست کسانی بودند که کار نمی‌کردند یا مالک چیزی بیشتر از نیروی کارشان بودند. هنگامی که به مضمون واقعی جامعه‌ی مارکس با دقت بیشتری نگاه کنیم، شباهت آن با دولتشهر⁴ آتن از این هم برجسته‌تر می‌شود. نظر او این است که زمان فراغت⁵ در موقعیت بی‌دولتی⁶ وجود دارد یا در شرایطی که، مطابق عبارت مشهور لنین که نظر مارکس را بادقت بیان می‌کند، اداره‌ی جامعه چنان ساده می‌شود که هر آشپزی صلاحیت به دست گرفتن دستگاه اداری را دارد.

بدیهی است در چنین وضعیتی، کل امور سیاسی، به‌بیان ساده‌ی انگلس «اداره‌ی کارها»، نمی‌تواند علاقه‌ی کسی جز آشپز را به خود جلب کند یا در بهترین حالت، «کله‌های میان‌مایه» را، که نیچه عقیده داشت برای به دست گرفتن امور عمومی از همه مناسب‌ترند. [7] اما مسلماً این با شرایط واقعی در دوران باستان بسیار تفاوت دارد که وظایف سیاسی، برعکس، چنان دشوار و وقت‌گیر تلقی می‌شدند که کسانی که آنها را به‌عهده می‌گرفتند نباید مُجاز می‌بودند کارهای سخت انجام دهند. (به این سبب، به‌طور مثال چوپان می‌توانست شهروند شود، اما دهقان نمی‌توانست بشود؛ نقاش می‌توانست شهروند شود، اما مجسمه‌ساز که هنوز صنعتگر یا کارگر یدی⁸ تلقی می‌شد، نه.

به‌طورکلی معیار تمایز میان کارها، تلاش و تقلا و فرسودگی بود.) بر زمینه‌ی این وقت‌گیر بودنِ زندگیِ سیاسی برای شهروندِ متوسطِ دارای حقوق کامل در دولتشهر یونانی بود که فیلسوفان، به‌ویژه ارسطو، معتقد بودند شهروندان در جامعه‌ی آرمانی باید از زمانِ فراغت برخوردار باشند. در دوران باستان، فراغت هرگز به‌معنای رهایی از کار عادی نبود ـ این رهایی برای همه‌ی شهروندان امری بدیهی بود ـ بلکه رهایی از فعالیت سیاسی و امور دولتی بود.

در جامعه‌ی آرمانی مارکس، این دو مفهوم متفاوت به‌طور تفکیک‌‌ناپذیری باهم وحدت می‌یابند: جامعه‌ی بی‌طبقه و بدون ‌دولت به‌طریقی شرایط کلی دوران باستان را، که انسان باید از کار و همزمان از سیاست فراغت یابد، متحقق می‌سازد. فرض بر این است که این وضعیت هنگامی پدید می‌آید که «اداره‌ی کارها» جای حکومت و عمل سیاسی را گرفته است. این فراغت دوگانه از کار و همچنین از سیاست، پیش‌شرط فیلسوفان برای «زندگی فلسفی‌اندیش»⁹ است؛ زندگی‌ای که وقف فلسفه و دانش، به گسترده‌ترین معنای آن، می‌شود.

به‌عبارت دیگر، آشپز مورد نظر لنین در جامعه‌ای زندگی می‌کند که برای او نه تنها آن‌قدر زمان فراغت از کار فراهم می‌آوَرَد که شهروندانِ آزادِ دوران باستان برای پرداختن به «فعالیت سیاسی جمعی»¹⁰ از آن برخوردار بودند، بل به همان انداز فراغت از سیاست فراهم می‌کند که فیلسوفان یونانی برای افراد انگشت‌شماری تقاضا می‌کردند که می‌خواستند همه‌ی وقتشان را به فلسفه اختصاص دهند. به این دلیل، ترکیبِ جامعه‌ی بدون ‌دولت (غیرسیاسی) و بدون کار در تصورِ مارکس، همچون خودِ بیان بشریت آرمانی پدیدار شد که مفهوم سنتی فراغت (به‌صورت فراغت از کار و سیاست ) در آن به‌طور ضمنی بر هدفی بالاتر از کار سیاسی دلالت می‌کرد.

خودِ مارکس آنچه اصطلاحاً اتوپیایش خوانده می‌شود را همچون پیش‌بینی ساده‌ای تلقی می‌کرد، و این بخش از نظرات او با تحولات مشخصی که نخست در زمان ما به‌طور کامل نمایان شدند، به‌درستی انطباق دارد. حکومت کردن به‌مفهوم قدیم آن از بسیاری جنبه‌ها جای خود را به اداره کردن داده است، و این که زمان فراغت توده‌ها در همه‌ی کشورهای صنعتی پیوسته افزایش می‌یابد، حقیقتی مسلم است. مارکس برخی گرایشات ذاتی دورانی را که با انقلاب صنعتی آغاز شد به‌روشنی درک کرد؛ گرچه این فرض او اشتباه بود که این گرایشات تنها در شرایط اشتراکی کردن ابزار تولید می‌توانند واقعیت یابند.

این که سنت چگونه او را محکم در چنگ خود گرفته است، از اینجا روشن می‌شود که این تحولات را در پرتو درکی آرمانی ‌می‌بیند، و آن را با اصطلاحات و مفاهیمی می‌فهمد که در دوران تاریخیِ به‌کلی متفاوتی ریشه دارند. این امر او را در برابر مسائل واقعی و بسیار دشوارِ مکنون در جامعه‌ی مدرن نابینا ساخت و به پیش‌بینی‌های درستش خصلتی آرمانی داد. اما آرمان اتوپیایی او ـ جامعه‌ی بی‌طبقه، بدون دولت و بدون کار ـ از امتزاج دو عنصر کاملاً غیراتوپیایی نشأت گرفته است: درکِ گرایشات معینی در زمان حال که دیگر ممکن نبود در چهارچوب سنت فهمیده شوند، و مفاهیم و آرمان‌هایی سنتی که مارکس به‌کمک آنها، خودِ این گرایشات را فهمید و آنها را درهم ادغام کرد.

رویکرد خود مارکس به سنت اندیشه‌ی سیاسی رویکردی آگاهانه شورشگرانه بود. به این سبب، با حالتی چالشگرانه و تناقض‌آمیز، برخی از گزاره‌‌های پایه‌ایش را فرمول‌بندی کرد که متضمن فلسفه‌ی سیاسی‌اش بوده، و به این ترتیب، هم اساس بخش به‌طور محض علمی آثار او را ‌ساخته و هم از آنها فراتر می‌رود (و جالب اینجاست که این گزاره‌ها در سراسر زندگی او، از نوشته‌های اولیه‌تا جلد آخر سرمایه¹¹، یکسان باقی می‌مانند). برخی از آنها اهمیت تعیین‌کننده دارند: «کار انسان را آفرید» (این فرمول‌بندی انگلس است، که برخلاف آنچه پژوهشگران مارکس‌شناس معاصر غالباً اظهار می‌کنند، اندیشه‌های مارکس را اغلب به‌شکل مناسب و موجز ارائه می‌داد)¹²، «خشونت‌ قابله‌ی هر جامعه‌ی کهنه‌ای است که باردارِ جامعه‌ای نو است»، از این رو، خشونت‌ قابله‌ی تاریخ است (که در شکل‌های گوناگون زیادی هم در آثار مارکس و هم در نوشته‌های انگلس آمده است).

بالاخره، آخرین تز مشهور درباره‌ی فوئرباخ: «فيلسوفان تنها جهان را به‌شيوه‌های گوناگون تفسیر کرده‌اند، اما مسأله بر سر دگرگون کردن آن است»، که انسان در پرتو اندیشه‌ی مارکس می‌تواند آن را به‌شکل مناسب‌تری این‌چنین ارائه کند: فیلسوفان به‌اندازه‌ی کافی جهان را تفسیر کرده‌اند؛ اکنون زمان تغییر آن فرارسیده است. این گفته‌ی آخر در حقیقت، شکل دیگری است از این گفته که در دستنوشته‌های اولیه آمده است: «نمی‌توان فلسفه را بدون متحقق ساختن آن منسوخ کرد.» (aufheben که به‌معنای هگلی یعنی بالا بردن، حفظ کردن و منسوخ کردن). در آثار بعدی مارکس همین رویکرد به فلسفه دیده می‌شود که پیش‌بینی می‌کند طبقه‌ی کارگر وارث مشروع فلسفه‌ی کلاسیک خواهد بود.

هیچ‌کدام از این گزاره‌ها جدا از متن خود نمی‌تواند فهمیده شود. هرکدام از آنها معنای خود را از طریق مخالفت با حقیقت سنتاً پذیرفته‌شده‌ای کسب می‌کند که اعتبارش تا اوایل دوران مدرن، ورای شک و تردید قرار داشت. «کار انسان را آفرید» نخست به این معنی است که کار و نه خدا انسان را آفرید؛ در وهله‌ی بعد، به این معناست که انسان، تا جایی که انسان است، خودش را آفریده است، یعنی انسانیتش نتیجه‌ی فعالیت خودش است؛ سوم این که آنچه انسان را از حیوان متمایز می‌کند، به‌اصطلاح خصوصیت ممیزه‌اش عقل نیست، بلکه کار است؛ یعنی انسان حیوانِ ناطق نیست، بلکه حیوان کارورز¹³ است؛ چهارم به این معناست که نه عقل، که تا آن زمان والاترین نشانه‌ی ویژه‌ی انسان تلقی می‌شد، بلکه کار، که به‌طور سنتی پست‌ترین فعالیت انسان انگاشته می‌شد، است که متضمن انسانیت انسان است. به این ترتیب، مارکس با این گزاره، خدای سنت، ارزیابی سنت از کار و ستایش سنت از عقل را به چالش می‌طلبد.

«خشونت‌ قابله‌ی تاریخ است» به این معنی است که نیروهای پنهانی‌ای که تکامل باروری انسانی را پیش می‌رانند، تا آنجا که به کنش آزاد و آگاهانه‌ی انسان وابسته‌اند، تنها از طریق جریان خشونت‌بار جنگ‌ها و انقلاب‌ها صورت عیان به خود می‌گیرند. تنها در دوره‌های خشونت‌بار است که تاریخ چهره‌ی حقیقی خود را نشان می‌دهد و فضای مه‌آلودِ لفاظی‌های ایدئولوژیکِ محض و ریاکارانه را روشن می‌کند. بار دیگر چالش‌گری در مقابل دولت آشکار است.

خشونت‌ در رابطه‌ی میان کشورها به‌طور سنتی استدلال نهایی¹⁴ تلقی می‌شد و به‌کار بردن خشونت‌ داخل یک کشور، ناپسند‌ترین اعمال به حساب می‌‌آمد و همواره برجسته‌ترین نشانه‌ی حکومت استبدادی شمرده می‌شد. (تلاش‌های معدودی که برای زدودن جلوه‌ی ناپسند خشونت‌، بیش از همه توسط ماکیاولی و هابز، صورت گرفت، قبل از همه، به مسأله‌ی قدرت مربوط می‌شود و نشانگر این حقیقت است که رابطه‌ی میان قدرت و خشونت‌ چقدر زود مغشوش شد.

با این‌همه، این دو پیش از دوران ما در سنت اندیشه‌ی سیاسی به‌نحوی شگفت تأثیری ناچیز داشتند.) در مقابل، برای مارکس، خشونت‌، یا به‌عبارت دقیق‌تر در دست داشتن ابزارِ اِعمال خشونت‌، عنصر سازنده‌ی هر نظام حکومتی است؛ دولت ابزاری است که طبقه‌ی حاکم با آن، طبقات دیگر را استثمار و سرکوب می‌کند، و کاربرد خشونت‌ نشان‌دهنده‌ی ویژگی کل عرصه‌ی کردار سیاسی است.

یکسان دانستن عمل و خشونت‌ از سوی مارکس، بر چالش دیگر او در مقابل سنت دلالت دارد که ممکن است فهم آن دشوار باشد، اما خود مارکس، که ارسطو را بسیار خوب می‌شناخت، باید از آن آگاه می‌بوده باشد. تعریف دوگانه‌ی ارسطو از انسان به‌مثابه «حیوان سیاسی» و «حیوان ناطق»، موجودی که بالاترین امکان‌ بالقوه‌ی خود را از طریق توانایی سخن گفتن و زندگی در دولتشهر کسب می‌کند، برای این تدبیر شده بود که یونانی را از بربر و مرد آزاد را از برده متمایز سازد. تمایز این بود که یونانیان، که در دولتشهرها می‌زیستند، امور خویش را از طریق اقناع¹⁵ اداره می‌کردند، نه به‌وسیله‌ی خشونت‌، یعنی از طریق اجبار بدون زبان.

از این رو، هنگامی که مردان آزاد از حکومت خود، یا از قوانین دولتشهر، اطاعت می‌کردند، اطاعت آنها حرف‌شنوی¹⁶ خوانده می‌شد؛ واژه‌ای که به‌روشنی بر اطاعتی دلالت داشت که از طریق ترغیب و نه از طریق خشونت‌ به دست آمده بود. بر بربرها با خشونت‌ حکومت می‌شد و بردگان مجبور به کار می‌شدند، و چون کنش خشونت‌‌آمیز و کار بدنی در این ویژگی شبیه یکدیگرند که برای کارایی به زبان نیاز ندارند، بربرها و بردگان «ناسازگار با عقل»¹⁷ بودند، یعنی در وهله‌ی نخست، از طریق زبان با هم زندگی نمی‌کردند.

کار برای یونانیان امری اساساً غیرسیاسی و خصوصی بود، اما خشونت‌ به ایجاد و تحکیم تماس، گرچه تماسی منفی، با بیگانگان مربوط می‌شد. بنابراین، ستایش مارکس از خشونت‌، بیشتر در نفیِ ویژه‌ی «عقل»¹⁸ می‌گنجند، یعنی در نفی زبان که با درک سنتی کاملاً مغایر است که زبان را انسانی‌ترین شکل مراوده تلقی می‌کند. نظریه‌ی مارکس درباره‌ی روبناهای ایدئولوژیک، در نهایت، بر این خصومت ضدسنتی نسبت به زبان و ستایش خشونت‌ ملازم آن، بنا شده است.

«متحقق ساختن فلسفه» یا تغییر جهان در انطباق با فلسفه ـ و گفته‌ی مارکس حاکی از این است که تفسیر جهان مقدم بر تغییر آن است، بهطوری که تفسیر فیلسوفان از جهان نشان داده است که به چه شکل باید آن را تغییر داد ـ گفته‌ای متناقض است. فلسفه ممکن است گاهی قواعد معینی را برای عمل تعیین کرده باشد، اما هیچ فیلسوف بزرگی چنین کاری را مهمترین دغدغه‌ی خود ندانسته است. در اصل، فلسفه از افلاتون تا هگل «از این جهان» نبود، خواه این توصیف افلاتون از فیلسوف باشد که فیلسوف کسی است که تنها جسمش در میان همشهریانش به سر می‌برد، یا این اقرار هگل باشد که از منظر فهم متعارف، فلسفه جهانی است که بر سر ایستاده است، جهانی واژگون¹⁹.

به چالش طلبیدن سنت، این بار نه بهطور ضمنی بلکه به طور صریح در این گفته یا پیش‌بینی‌ مارکس نهفته است که جهان امور همگانی انسان، جایی که ما جهت خود را از طریق حس مشترک می‌یابیم و با اصطلاحات عقل همگانی²⁰ می‌اندیشیم، روزی در آینده با قلمرو ایده‌ها، جایی که فیلسوفان در آن تردد می‌کنند، یکسان خواهد شد، یا فلسفه که تا کنون همواره «مختص افراد انگشت‌شماری» بوده است، روزی واقعیتی مطابق فهم همگانی خواهد ‌شد.

این سه گزاره با اصطلاحاتی سنتی بیان شده‌اند که همزمان بر آنها خط بطلان می‌کشند: آنها بهشکل تناقض‌گویی فرمولبندی شده‌اند و قصدشان برانگیختن خواننده است. آنها در حقیقت بیش از آنچه مارکس اندیشیده بود، ضد و نقیض‌اند و او را با دشواری‌ها و ابهاماتی، بیش‌از آنچه خود پیش‌بینی ‌کرده بود، روبرو ساختند. هر کدام از آنها تناقضی بنیادی‌ دارند که در چهارچوب نظری خود او حل‌ناشدنی است.

اگر کار انسانی‌ترین و بارآورترین بخش فعالیت اوست، بعد از انقلاب سوسیالیستی، زمانی که در «قلمرو آزادی، کار منسوخ شده است»، زمانی که انسان موفق شده خود را از قید آن برهاند، چه اتفاقی خواهد افتاد؟ چه چیز باروری را تأمین خواهد کرد و چه فعالیتِ اساساً انسانی‌ای باقی خواهد ماند؟ اگر خشونت‌ قابلهی تاریخ است و به این سبب کنش خشونت‌آمیز میان همه‌ی اعمال انسانی باارزش‌ترین عمل است، بعد از پایان مبارزه‌ی طبقاتی و محو دولت، زمانی که حتی خشونت‌ نمی‌تواند وجود داشته باشد، چه رخ خواهد داد؟ در این صورت، انسان چگونه می‌تواند بهگونه‌ای بامعنا و بااعتبار عمل کند؟ بالاخره، زمانی که فلسفه در جامعه‌ی آینده هم متحقق و هم منسوخ شده است، چه نوع تفکری باقی خواهد ماند؟

عدم انسجام نظرات مارکس امری کاملاً شناخته شده است و تقریباً تمام پژوهشگران مارکس‌شناس به آن اشاره کرده‌اند. این عدم انسجام غالباً چنین خلاصه می‌شود: اختلاف «میان دیدگاه علمی تاریخ‌دان و منظر اخلاقی پیامبر» (ادموند نیلسون)، میان تاریخ‌دانی که انباشت سرمایه را «ابزاری مادی برای افزایش نیروهای مولد می‌داند» (مارکس) و فیلسوفِ اخلاق‌باوری که کسانی را سرزنش می‌کند که «وظیفه‌ی تاریخی» (مارکس) استثمار و بی‌شأن کردن انسان را بهعهده دارند.

این ناسازگاری و ناسازگاری‌های مشابه در مقایسه با تناقض بنیادی میان ستایش کار و عمل (در مقابل تعمق و تفکر) و تناقض جامعه‌ی بدون ‌دولت، یعنی بدون عمل و (تقریباً) بدون کار، دارای اهمیت ناچیزی است. این تناقض ‌را نه می‌توان به گردن اختلافِ طبیعی میان مارکس‌ِ انقلابی جوان با مارکسِ اقتصاددان و تاریخ‌دان مسن‌تر و با بینش‌های علمی‌تر انداخت، نه می‌توان آن را به کمک فرضِ حرکتی دیالکتیکی حل کرد که برای پدید آوردن امر مثبت یا نیک، امر منفی یا شر ضروری است.

چنین تناقضات بنیادی و آشکاری به‌ندرت نزد نویسندگان معمولی یافت می‌شود؛ تناقض‌گویی نویسندگان معمولی را کلاً می‌توان نادیده گرفت. اما این تناقضات در آثار نویسندگان بزرگ به هسته‌ی اصلی تفکر آنها منتهی می‌شود و مهم‌ترین راهنما برای فهم این است که مسائل و بنیش‌های نوِ آنها کدامند. نزد مارکس، همچون نزد نویسندگان بزرگ قرن نوزدهم، مشربی ظاهراً بازیگوشانه، چالشگرانه و تناقض‌آمیز دشواری‌های پرداختن به پدیده‌های جدیدی را آشکار می‌کند که با اصطلاحات سنت فکری قدیمی‌ای مورد بررسی قرار می‌گیرند که خارج از دستگاه مفهومی آن، هرگونه تفکر اساساً ناممکن بهنظر می‌رسد.

گویی مارکس، که از این جنبه به کیرکگارد و نیچه بی‌شباهت نیست، مأیوسانه می‌کوشید علیه این سنت بیندیشد در حالی که ابزار مفهومی همان سنت را به کار می‌بُرد. سنت اندیشه‌ی سیاسی ما هنگامی آغاز شد که افلاتون کشف کرد که این جزءِ ذات تجربه‌ی فلسفی است که فیلسوف از جهان امور مشترک بشری روی برگرداند؛ این سنت زمانی به پایان رسید که چیزی از این تجربه باقی نماند جز تضاد بین اندیشه و عمل. این تضاد، تفکر را از واقعیت و عمل را از عقل محروم کرد و هر دو را بی‌معنا ساخت.