لیبرال دموکراسی، بنیادگرایی و خشونت ورزی

اکبر گنجی

اکبر گنجی: شما یکی از بزرگترین ناقدان لیبرالسیم هستید. برای شروع بهتر است بحث را با تعریف آلن بیوکنن (Buchanan) آغاز کنیم. به نظر او:

مهمترین نقطه ضعف لیبرالیسم یا نقدی که شما بر آن وارد می‌دانید چیست؟ آیا نقد لیبرالیسم به معنای نفی و طرد کل لیبرالیسم است یا در لیبرالسیم نکات قابل دفاعی هم وجود دارد؟ اگر وجود دارد آن نکات کدام است؟

السدرمک اینتایر: اعتقاد به آزادی‌های اساسی مختص لیبرال‌ها نیست. بقای هر جامعه‌ی سیاسی متمدن منوط به پرورش یافتن فضائل در میان شهروندان آن جامعه است. فضائل را محال است از راه تحمیل کردن پرورش داد، و از این حیث تمام کوشش‌های برای تحمیل فضائل نابجا هستند.

با این حال، حکومت همواره باید به تربیت اخلاقی شهروندان عنایت داشته باشد. هیچ‌کس هم شایسته حکومت کردن نیست مگر آنکه فضائل و کمالاتی را تحصیل کرده باشد.

بنابراین، اگر لیبرالیسم حقیقتاً شهروندان را در این که به دنبال فضائل و کمالات باشند یا نباشند، یکسره یله کرده و آزاد بی‌انگارد، آنگاه از آنچه من گفته‌ام نیز منحط تر و اشتباه آمیزتر است. اما جای خوشوقتی است که بسیاری از لیبرال‌ها، از جان استیوارت میل گرفته تا جوزف راز، غیر از این گفته‌اند.

تمایز عرصه‌ی خصوصی از عرصه‌ی عمومی و تمایز دولت از جامعه مدنی دو دستآورد مهم لیبرالی‌اند. درباره‌ی این دو تفکیک چه نظری دارید؟ آیا در غیاب جامعه مدنی و حوزه خصوصی مصون از دخالت دولت و کلیسا، آزادی وجود خواهد داشت؟

جدایی دین و دولت از یکدیگر از حیث فایده‌اش برای نهاد دین ضروری است. هر گاه نهاد دین با نهادهای دولتی همانند و همگون انگاشته شود، و اگر نهاد دین دیگر ناقد پویا و مستقل حکومت‌ها نباشد، راه فساد و تباهی در نهاد دین باز شده است. اما تفکیک میان عرصه خصوصی و عمومی تفکیک ساده‌ای است.

ما در سایه انواع گوناگونی از نهادها زیست می‌کنیم که بقا و نشاط هر کدام منوط است به برخورداری از درجه‌ای هر چند محدود از استقلال به معنی حقیقی کلمه: خواه نهاد خانواده باشد، خواه مدرسه، محل کار، سینما یا باشگاه فوتبال. عملکرد صحیح حکومت مشروط به این است که زمینه‌ی بقا و نشاط آن نهادها را فراهم سازد.

تفکیک نهاد دین از نهاد دولت (سکولاریزم) یکی دیگر از تفکیک‌های مهم لیبرالی است. به نظر شما سکولاریزم دقیقاً به چه معناست و شما درباره‌ی تفکیک نهاد دولت از نهاد دین چه نظری دارید؟

پاسخ این پرسش برای ما که سال‌ها گرفتار یک دولت دینی سرکوب‌گر، ستمگر و ناعادل هستیم که در پی ترویج و تحمیل یک چشم انداز اخلاقی خاص یا درک و برداشتی بنیادگرایانه از زندگی خوب است، بسیار مهم می‌باشد. دیگران احتمالاً با یک مساله نظری درگیرند، اما ما زیر سیطره دولتی قرار داریم که به نام دین تمام عرصه‌های مستقل از دولت را نابود می‌کند تا انسان تک ساحتی و جامعه تک صدایی بسازد.

گاه بوده است که من در محیطی زندگانی کرده‌ام که حیات مردمان در آنجا عمدتاً مضمون و محتوای دینی داشته‌است – تعبیر «تحت سلطه دین بودن» تعبیر نادرستی است. می‌دانم که حیات در چنان جامعه‌ای ممکن است توأم با سرکوبی باشد، ولی لزوماً چنین نیست. جامعه‌ی سکولار هم ممکن است سرکوب‌گر باشد، و مثلاً دین را از عرصه عمومی حذف کند، یا دست‌ها را در اهانت به ادیان و مذاهب باز بگذارد، ولی جلوی پاسخ دادن دینی به آن اهانت‌ها را بگیرد.

نمونه‌ی دانمارک را در نظر بگیرید که عمدتاً جامعه‌ای است فاقد باورهای دینی، آن هم نه از سر بصیرت. عجیب نیست که ماجرای ناخوشایند مربوط به کاریکاتورهای اهنت آمیز به پیامبر اسلام در چنان جامعه‌ای پدید آمد. هنگامی که مسلمانان با خشونت نسبت به توهین به پیامبر واکنش نشان دادند، دانمارکی‌ها و سایر لیبرال‌ها چنان پاسخ دادند که گویی مسأله تنها همین بوده است که مگر ناشران حق نشر کاریکاتورها را نداشته‌اند.

البته حق نشر داشته‌اند اما نکته در این نیست. مسأله این بود و همچنان این است که آیا از راه اهانت به کسی می‌توان باب گفت و شنود عقلانی را با آن کس گشوده داشت. کسانی که در جامعه‌های سکولار اروپا تحت تربیت یا سوء تربیت قرار گرفته‌اند، حساسیت لازم به اهمیت چنین گفت و شنودی را از دست داده‌اند، و ای بسا باورمندان اروپا ، باب گفت و شنود عقلانی را با مسیحیت هم بسته‌اند تا چه رسد به اسلام.

در این چارچوب شما سخنان اخیر پاپ درباره‌ی اسلام را چگونه ارزیابی می‌کنید؟ آیا این سخنان به گفت‌وگوی پیروان اسلام و مسیحیت یاری می‌رساند یا آنها را بیش از پیش از یکدیگر دور می‌نماید؟

بی‌توجهی پاپ بندیکت به این امکان که سخنان وی چنان نقل شود که به نتایج وحشتناک و خونبار بی‌انجامد سزاوار سرزنش است. اما مضمون سخن او امر دیگری است. هر مسلمان عاقلی اگر متن سخنان او را به دقت خوانده باشد قاعدتاً برافروخته نخواهد شد.

سخن ضدّاسلامی امپراتور بیزانس که بندیکت نقل کرده، نظر خود او نیست. البته می‌بایست توجه داشته باشد که ممکن است چنان برداشت شود که نظر خود او همان است. پاسخ شایسته و بسیار سنجیده‌ای که برخی دانشوران مسلمان دادند – و از جمله برافروختگی خشونت‌آمیز مسلمانان را محکوم نمودند و کوشیدند به مقصود حقیقی بندیکت پی برند – در واقع پیوند میان مسلمانان و کاتولیک‌ها را بهتر از پیش ساخته است.

همچنین می‌دانیم که در بعضی جاها - مثلاً در ایرلند- پیوند میان مسیحیان و مسلمانان از پیش چنان بوده است که واکنش خشونت‌آمیزی بروز نکرده بلکه مسلمانان پاسخ‌های معقول عرضه نموده‌اند.

اما توجه داشته باشید که هر جا میان کاتولیک‌ها و مسلمانان گفت‌وگویی برقرار شده، مثلاً در ایرلند، بر سر مشترکات اعتقادی بوده نه بر سر موارد اختلافی. چنان گفت‌وگویی میان مسلمانان و اروپاییان لیبرال و سکولار اگر اصلاً صورت پذیرفته باشد بسیار نادر بوده است.

ما درباره‌ی جوامع بی دین، سکولار یا لیبرال گفت‌وگو نمی‌کنیم، بلکه درباره‌ی جوامع دین‌دار که در آنها دین‌داری امری جدی است و دین در تمام عرصه‌ها حضوری فعال دارد سخن می‌گوییم.

آیا به گمان شما در این جوامع نهاد دولت نباید از نهاد دین متمایز باشد. آیا سکولاریزم بدین معنا یکی از پیش شرطهای دموکراسی نیست؟ نمی‌گوییم هر جامعه‌ی سکولاری جامعه دموکرات و آزاد است، بلکه ادعا داریم که هر جامعه‌ی دموکرات و آزادی، نظام سیاسی‌اش نظام سکولار است. نه دولت دینی، دولت است و نه دین دولتی، دین. دولت دینی، دین را تا سطح آیین نامه‌های اداری تقلیل می‌دهد. دین وسیله توجیه کننده سیاست‌های دولت تبدیل می‌شود.

همچنان که پیشتر هم گفتم، من با تصوّر نظام حکومتی دینی به هر نوع که باشد مخالفم. خطر همین حکومت های مدرن بر سر کسانی که تحت سیطره‌شان قرار می‌گیرند کفایت می‌کند. راهی برای نقض و رفض این حکومت‌ها نیست، و منابعی هم هست که با رجوع به آنها می‌توان بدانها دست یافت، اما قدرت و نفوذشان را باید محدود ساخت.

نظام‌های حکومتی دینی همواره در صدد گسترش دایره قدرت و نفوذ خویش بر می‌آیند و در این راه هم حیات سیاسی را بیشتر به فساد می‌آلایند و هم مذهبی را که بدان ابراز اعتقاد می‌نمایند.

اکبر گنجی در کنار مارتا نسبام و آرش نراقی

شما دولت مدرن را بسیار خطرناک می‌دانید و می‌خواهید گردن آن را بشکنید. ارسطو وجود دولت را طبیعی می‌دانست، ولی به نظر لیبرال‌ها، دولت مصنوع بشری است و افراد دولت‌ها را خلق کرده‌اند. اگر دولت وجود نداشته باشد، یا اگر دولت محدود و حداقلی (پاسبان شب) باشد، باز هم دولت دینی وجود نخواهد داشت. دولت گردن شکسته، مسئولیت اخلاقی هم ندارد. این هم بخشی از اندیشه لیبرالی است که انتخاب خوب و بد با افراد است، نه دولت. نقش دولت، بر خلاف آنچه ارسطو می‌گفت، نقش معلم اخلاق نیست، بلکه نقش نگهبان شب و داور بازی است؛ وظیفه دولت حفظ نظم، حفاظت از جان و مال شهروندان، حل و فصل منصفانه دعواها، و مجازات کسانی است که حقوق دیگران نقض کرده‌اند. وظیفه دولت حفاظتی است نه پرورشی، دولت کاری به کار کمال اخلاقی شهروندانش ندارد.

اگر این نظرات را قبول داشته باشید، به جدایی نهاد دولت از نهاد دین هم باید اعتقاد داشته باشید؟

ارسطو وقتی از polis، یعنی اجتماع مدنی یا مدنیت اجتماعی، سخن می‌گفت مرادش به هیچ‌وجه نظام حکومتی به معنای مدرن آن بود. با وجود آنکه من با برخی مدعیات نظامات حکومتی مدرن سرسختانه مخالفم، همچنان با اقتدا به ارسطو و آکویناس وجود نظام حکومتی را برای ابناء بشر و حیات بشر ضروری می‌شمارم، و در عین حال شکل حکومت را فوق العاده مهم می‌دانم.

در وضعیت مدرن، نظامات حکومتی تنها به شرطی ممکن است پیشاروی اتباع حکومت پاسخ‌گو و مسئولیت پذیر باشند که در ابعاد و مقیاس‌های کوچک و محلی محدود بمانند. ارسطو و آکویناس هیچ‌کدام چنین فرض نمی‌کردند که حکومت باید در پی تربیت شهروندانی باشد که «اخلاقاً معصوم» باشند. آکویناس در رد چنین فرضی به تفصیل داد سخن داده‌است.

شک نیست که تحجر به هر شکل باشد خطرناک است، خواه تحجر دینی، خواه تحجر سکولار. لازمه جلوگیری از تحجر، آمادگی ذهنی شهروندان است تا در برابرش مقاومت نمایند. این آمادگی حاصل نمی‌شود مگر از راه پرورش فضائل، و حکومت موظف است زمینه چنین پرورشی را فراهم سازد.

اگر شهروندان فاقد آمادگی ذهنی لازم باشند، جدایی صوری و تفکیک حقوقی نظام دین و دولت از یکدیگر فایده‌ای ندارد. در امریکا هم این تفکیک حقوقی که در قانون اساسی آمده همیشه نتوانسته است مانع بروز تحجرگرایی گردد.

به نظر ارسطو بهروزی و کامروایی (eudaimonia) غایت انسان‌هاست. کامروایی یعنی به کارگیری قوای عقلانی. ارسطو فکر می‌کرد فقط یک راه برای خوب زیستن وجود دارد. دولت وظیفه دارد تا افراد را به بهروزی و کامروایی برساند. به نظر ارسطو دولت تقدم اخلاقی بر افراد دارد. فلسفه سیاسی کلاسیک و ارسطویی به خیر برین می پردازد.

اما فلسفه سیاسی مدرن، متاثر از لیبرالیسم، به پلورالیسم ارزشی قائل است. نه خیر واحد مطلقی وجود دارد که همه افراد موظف باشند آن را تعقیب نمایند نه دولت یا کلیسا وظیفه دارد ارزش خاصی را به افراد تحمیل نماید. با توجه به اینکه شما ارسطویی فکر می‌کنید و به خیر برین برای باهمستان قائلید تکلیف جوامع ماقبل لیبرالی چون ما چه می‌شود که باید دولت‌های خودکامه مدعی خیر برین را تحمل نماییم؟

شما سخن ارسطو را تحریف می‌کنید. ارسطو نمایی از polis، یعنی اجتماع مدنی یا مدنیت اجتماعی، به دست داده در وضعیتی که نظم و سامان مطلوب در آن استقرار یافته است. سخن او درباره‌ی «نظام حکومتی» نیست. نظام حکومتی در آن مرحله که او می‌گوید هنوز به وجود نیامده است.

نظام حکومتی بدین معنا در آستانه عصر مدرن به وجود آمد. پیشتر هم گفتم که نظام حکومت دینی لاجرم تهدیدآمیز است. در ایران امروز آن تهدید بالقوه جامه فعلیت پوشیده است. بنابراین تفکیک دو نهاد دین و دولت از یکدیگر بی‌شک برای مخالفان رژیم کنونی ایران امر مهمی است.

دولت آمریکا، رسماً یک دولت سکولار است. اما در عالم واقع و در جامعه‌ی دین‌دار آمریکا، دین در عرصه سیاسی (دولت) چقدر نفوذ دارد؟

بله از دو جهت نفوذ دارد. نفوذ مسیحیان تبشیری دست راستی در دولت بوش گاه نتایج نیکو به بار آورده و گاه نتایج بد، ولی در مجموع نفوذ آنان بیشتر از نفوذ سایر دسته ها با اهداف ویژه نبوده است. نکته مهمتر و خطرناک‌تر در این انگیزه نهفته است که از مسیحیان دست راستی اخذ شده و مسائل سیاسی را به نحوی که شایسته نیست در چارچوب مذهبی صورت بندی می‌کنند، و لاجرم دشمنان خویش را عوامل شیطانی می‌انگارند و خویشتن را از سر توهم علم‌دار خیر و حقیقت می‌پندارند. دولت بوش در این دام خطرناک افتاده است و کسانی را که دشمن می‌شمارد عوامل شرارت و شیطنت معرفی می‌کند.

دولت ایران هم از ابتدای انقلاب تاکنون دولت آمریکا را به عنوان «شیطان بزرگ» مطرح می‌کند.

دولت بوش و دولت ایران مشترکاً به یک الهیات دینی معتقدند که نه مسیحی است نه اسلامی، بلکه نوعی ثنویت است که نور و ظلمت را در برابر هم می‌نهد.

از متون مقدس دینی سه گونه قرائت متمایز و متعارض وجود دارد: اول، قرائت سنت‌گرایانه؛ دوم، قرائت بنیادگرایانه و سوم، قرائت نوگرایانه یا تجدد گرایانه. بنیادگرایان دین را به ایدئولوژی قشری، سلاح پیکار، ابزار سرکوب سیاسی، عامل تبعیض و آپارتاید جنسی تبدیل کرده و در سطح جهانی و منطقه‌ای آتش جنگ را شعله ور کرده‌اند. شما درباره‌ی این سه نوع دین‌داری، خصوصاً دین بنیادگرایانه، چگونه فکر می‌کنید؟

سنت‌های دینی، به معنای خوب کلمه سنت‌های تفسیری و بازاندیشانه‌اند. انواع گوناگون بنیادگرایی با متون بنیادین چنان رویارو می‌شوند که گویی معنای آن متون آشکار و روشن است. سنت‌های دینی همواره پرسش‌هایی را در چارچوب سنتی بیان می‌کنند، و پاسخ‌هایی که می‌دهند اهمیت‌شان برآمده از معناداری و اهمیت آن پرسش‌هاست.

سنت‌های دینی ما را فرا می‌خوانند تا وجود نقصان را در خویش بپذیریم و دعوی کمال و خطاناپذیری را فرو بگذاریم. در مقابل، انواع گوناگون بنیادگرایی هر جا نقصانی در عالم هست آن را به «غیر» یا «دیگرانی» نسبت می‌دهند که به نزاع با ایشان کمر بسته‌اند.

توجه کنید که بنابراین برداشت، پاره‌ای از اقسام لیبرالیسم سکولار جزم‌اندیشانه نیز از انواع بنیادگرایی شمرده می‌شود، چون متون مقدس‌شان را برخوردار از این کیفیت طلسم مانند می‌پندارند، و همه‌جا پاسخ‌های لیبرال- منشانه‌ی خود را مثل وردی تکرار می‌کنند، در حالی که پرسش‌گری از مبانی را، دیری است رها کرده‌اند و با دعوی خطاناپذیری خود، هر جا نقصانی باشد آن را به مخالفان لیبرالیسم نسبت می‌دهند.

انواع گوناگون بنیادگرایی دینی در زمانه ما واکنش‌هایی در برابر مدرنیته هستند، و در برابر بی‌ریشه‌گی و یأسی برخاسته‌اند که مدرنیته انبوهی از مردمان را به ورطه‌اش کشانیده است.

انواع گوناگون بنیادگرایی دینی نزد کسانی بیشتر خریدار دارد که خود را به واسطه سکولار شدن امور بریده از ریشه سنتی خویش می‌یابند. چند جوان مسلمانی که در مترو و اتوبوسی در لندن و بمب‌گذاری کردند، پرورده خانواده‌هایی بودند که اسماً نه عمیقاً به مسلمانی پای‌بندی داشتند.

راه سازنده پسندیده‌ای برای زیستن در جامعه سکولار شده انگلستان پیش پا نمی‌یافتند. هم در برابر دین سطحی خانواده‌شان طغیان کردند، هم در برابر جامعه نارفیقی که در آن زندگی می‌کردند، و از سر عصیان رو به دینی آوردند که به حرکت‌شان معنا و آرمان می‌بخشید.

شک نیست که این نوع بنیادگرایی خطرناک است. اما بسیار خطرناک‌تر از این، انواع دیگر بنیادگرایی است که می‌کوشند قدرت نظامات حکومتی را در خدمت مقاصد خود آورند: مثل اسامه بن لادن که خواهان تجدید نظام خلافت در قالب یک نظام حکومتی به معنای مدرن کلمه است، یا مثل آنچه در رژیم کنونی ایران می‌بینیم.

ما شناخت چندانی از بنیادگرایی یهودی و مسیحی نداریم. اگر درباره‌ی ماهیت این دو نوع بنیادگرایی توضیحاتی ارائه نمایید، بسیار خوب است.

از بنیادگرایی یهودی جز اندکی نمی‌دانم، پس سخنی درباره‌اش نمی‌گویم. اما بنیادگرایی مسیحی، همچون بنیادگرایی اسلامی، پدیده‌ای مدرن و پاسخی به فرایند سکولارسازی است. در اروپا فرآیند سکولارسازی ملازم ناپدید شدن دین از عرصه‌های گسترده حیات آدمیان بود، در حالی که در امریکا فرایند سکولارسازی پاره‌ای از اقسام دین ورزی را جامه سکولار پوشانده است.

این نوع سکولارسازی دین، در جامعه‌ی امریکا دین را در بسیاری از زمینه‌ها تبدیل به برگه هویت اجتماعی نموده است، و آن را به مرتبه دستورالعملی برای تفکیک نیک و بد رسانده، و ابزار نفی پرسش گری ساخته است – چون نفس پرسش‌گری را - به غلط - بیان کننده شکاکیت به معنای سکولار معرفی کرده‌ است.

بنیادگرایی مسیحی، در جامعه‌ی آمریکا تا چه حد نفوذ و گسترش دارد؟

من درباره‌ی جزییات وضع دین در جامعه‌ی امریکا به لحاظ آماری تخصصی ندارم.

شما تا چه حد با پیام ادیان همدلی دارید؟ آیا نقد شما بر مدرنیته به قصد احیای نوعی تفکر دینی صورت می‌گیرد؟

من با خدا کار دارم نه با دین. پرسش کلیدی این است که چطور می‌توان در خدمت خدا بود، و اینکه کلیسای کاتولیک چطور می‌تواند در شرایط ویژه مدرنیته در راه خدا خدمت کند.

کلیسای کاتولیک در برهه‌ای است که تحولات معتنابهی در آن جاری است. شمار کاتولیک‌ها در آفریقا فراوان و رو به افزایش است. جامعه با نشاطی از کاتولیک‌ها در چین پا گرفته‌است.

پاسخ به این پرسش را که در جهان مدرن چطور می‌توان در خدمت خدا بود در حیات کاتولیک‌های آفریقا و چین نیز همچون کاتولیک‌های امریکا نیز باید جست. این که آینده دین در جوامع مدرن چه خواهد بود کاملاً پیش‌بینی‌ناپذیر است. هیچ‌کس نمی‌توانست از پیش قدرت فزاینده مسیحیت روسی را پس از سقوط اتحاد جماهیر شوروی پیش‌بینی کند.

آیا زندگی دینی یا تجربه‌ی دینی، از نوعی که ویلیام جیمز مطرح و چارلز تیلور آن را در کتاب «گونه‌های دین امروز: بازنگری ویلیام جیمز (Varieties of Religion Today: William James Revisited :2004) [این کتاب توسط مصطفی ملکیان به فارسی ترجمه شده و نشر یافته است] بازسازی کرده‌است، در دوران مدرن امکان‌پذیر است. برای دین‌دار بودن در جهان مدرن چه باید کرد؟ دین را باید تغییر داد یا مدرنیته را و یا هر دو را؟

اساساً چه نیازی به دین‌داری در دنیای مدرن وجود دارد؟ جان هیک تبدل شخصیت خود محور (self - centeredness) به شخصیت حقیقت محور (reality- centeredness) را گوهر دیانت می‌داند. شما در این خصوص چه نظری دارید؟

آدمیان همواره با ایمانیات‌شان زیست می‌کنند، خواه در مدرنیته باشد خواه هر نوع فرهنگ دیگر. یعنی همه کس همیشه ناگزیر است پای از دایره شواهد و قرائن قطعی، و حتی احکام ظنی و احتمالی، فراتر گذارد تا به زندگانی خود جهت بخشد، و سامانی سلسله مراتبی را بر خواست‌ها و آرمان‌هایی بیفکند که می‌خواهد بدانها برسد.

پرسش این نیست که آیا باید ایمانیات را به زندگی راه داد یا نه، بلکه پرسش این است که کدام ایمانیات را باید راهنمای زندگانی قرار داد. اختلاف مذاهب در فرهنگ های گوناگون، از جهتی بر سر تفاوت بر سر این است که مسأله‌های اصلی و فرعی چیستند، پرسش‌های نامرتبط کدامند، و برای چه اموری باید اقامه برهان و دلیل نمود، و کدام امور جزو بدیهیات هستند.

مدرنیته سکولارشده و خداستیز مدعیات ادیان را محل خدشه می‌شمارد و به طور خاص از آنها طلب اقامه دلیل می‌کند. شیوه غالب اندیشه ورزی و احساس در آن هر گونه جنبه‌ای از عالم و هر نحوه‌ی دریافت را که نشان از وجود خداوند داشته باشد، مشوب می‌سازد. چنین است که باور داشتن یا تصدیق به وجود خدا و عمل کردن بر پایه چنان باوری مخالفت نظری و عملی با فرهنگ غالب شمرده می‌شود.

آیا جمع تفکر ارسطویی با ادیان ابراهیمی که در آثار شما به چشم می‌خورد، منطقاً امکان‌پذیر است؟ اگر امکان‌پذیر است چگونه؟

کسانی که برداشت‌شان از خود و جهان زیست‌شان ارسطویی باشد لاجرم پرسش‌هایی را مطرح می‌نمایند که پاسخ خداباورانه بدانها داده‌اند. غایت طبیعی من چیست؟

آدمی که هم جسم محدود به زمان و مکان است و هم به قوت عقلانی امور مطلق و نامتناهی را ادراک می‌کند از چگونه طبیعتی برخوردار است؟ فهم درست از عرضیت اشیاء چیست؟

ابن رشد مسلمان، ابن میمون کلیمی، و آکویناس مسیحی در متون ارسطویی نه تنها صورتبندی این پرسش‌ها را می‌یافتند، بلکه مواد پاسخ خداباورانه دادن به پرسش‌ها را نیز همانجا می‌جستند.

البته ماجرای کانت غیر از این است. نزد او فرض این است که پرسش‌های عظیم فلسفه مابعدالطبیعه اصولاً پاسخ عقلانی و برهانی ندارد. اما باید به خاطر داشت که کانت هم وجود خدا را تصدیق می‌کرد و بدان باور داشت، و هم اقدام عقل عملی را در رسیدن به احکام اخلاقی به طور مبنایی، مبتنی بر فرض وجود خدا می‌دانست.

بنابراین پیداست که می‌توان کانتی بود و خداباور هم بود. ظاهراً شما در این فرض که امور دینی را غیرعقلانی انگاشته‌اید دو مبنا را با هم خلط کرده‌اید. یکی اینکه حقایقی وجود دارد که راه عقلانی برای رسیدن به آنها اصولاً نمی‌توان یافت. این فرضی است که خداباوران [تئیست‌ها] البته آن را می‌پذیرند. زیرا حقایقی وجود دارد که خداوند از راه وحی و تجلی آشکار ساخته است و مکشوف ایمان واقع می‌شود.

فرض دوّم این است که برخی دعاوی دینی خلاف عقل است. این را باید نمونه بیاورید تا من یکی یکی ببینم چه پاسخی درخور است.

موضوع اصلی سخنرانی جنجال برانگیز پاپ عقلانی کردن دین بود. به گفته‌ی وی دین عقلانی به خشونت راه نمی‌دهد. اما عقلانیت در اینجا چه معنایی دارد؟ آیا عقلانیت ارسطویی مراد است؟

عقلانیت ارسطویی این ابزار را در اختیار مومنان ادیان ابراهیمی قرار داده و آنها با همین مدعیات در تاریخ مرتکب خشونت و جنایات بسیاری شده‌اند.

نمی‌دانم و نمی‌توانم مدعی شوم که موضع پاپ را به درستی فهمیده‌ام، اما معنای بخشی از سخن او برایم کاملاً روشن است. حل اختلاف نظر و ناسازگاری دینی با توسل به خشونت هرگز درست نیست. جلوی خشونت را باید گرفت، نه فقط از این حیث که خشونت امر باطلی است، بلکه به این دلیل که توسل به خشونت راه را بر ادامه‌ی گفت‌وگوی عقلانی می‌بندد.

هرکس ملتزم به تداوم گفت‌وگو و جست‌وجوی عقلانی باشد – و گفت‌وگو و جست‌وجو در تمام مراحل رویارویی ضرورت دارد – به سد راه خشونت هم التزام می‌ورزد، مگر اینکه در مقام دفاع از خویشتن باشد.

اگر منظور پاپ بندیکت را درست فهمیده باشم ایشان مقید به مشرب ارسطویی نیست، اما من که پیرو آن مشربم به تداوم گفت‌وگو و جست‌وجو، و لذا به منع خشونت، التزام می‌ورزم. این ادعا را نمی‌دانم شما از کجا آورده‌اید که می‌گویید مشرب ارسطویی سرکوبی مخالفان را مجاز می‌شمارد.

از نظر سکولارها دین چیزی جز تاریخ دین نیست. تاریخ دین، تاریخ تجلی دین و به فعلیت رسیدن قوای درون دین است. اما تاریخ دین، تاریخ خشونت، تبعیض، نارواداری و ... است. پس به گمان این دسته از سکولارها، دین عبارت است از خشونت، تبعیض و ناروا داری.

تاریخ دین به معنای مطلق و واحد نداریم، بلکه روایت‌های گوناگون از تواریخ دینی در دست ماست. آنچه هست نیز بسی از آنچه از سؤال شما بر می‌آید نا یک دست و چندگانه است. توجه داشته باشید که تاریخ حرکت‌های سکولار نیز تا چه اندازه آکنده از تعصب و بی‌ملاحظه‌گی یا فقدان رواداری است.

تعصب و فقدان رواداری گناهانی بزرگند، و مسیحیان چنین برداشتی از آن امور دارند، اما در عین حال گناهانی بشریند و هر جا حرکتی انسانی پدید آمده، حتی حرکت‌هایی که کوشیده‌اند تعصب و فقدان رواداری را از ریشه برکنند، دو عیب تعصب و فقدان رواداری ولو به اشکال پیچیده و نوظهور رخ نموده‌اند. همچنین توجه داشته باشید که حساب روایت‌های گوناگون از ادیان جدا از نکاتی است که ادیان از یکدیگر می‌آموزند.

یعنی به گمان شما بین دین و تاریخ گسستگی کامل وجود دارد و تاریخ دین هیچ ربط و نسبتی با ذات فرا تاریخی و انتزاعی دین ندارد؟

نه، چنین نیست. همین‌قدر اشاره شد که اگر آنچه مسیحیت کاتولیک درباره‌ی گناه‌آلود بودن بشر تعلیم می‌دهد حقیقت داشته باشد آنگاه باید انتظار داشت که تاریخ بشر، از جمله تاریخ مسیحیت کاتولیک، مکرراً به گناه آلوده شده باشد. تاریخ کلیسا، هم تاریخ قدیسان و امور قدسی است، هم تاریخ نمونه‌های بزرگ از گناه، جنایت و خطا.

پاره‌ای از مسلمان‌ها مدعی‌اند که محاسن تاریخ ناشی از دین است و معایب و رذایل تاریخ ربطی به دین ندارد: اسلام به ذات خود ندارد هیچ عیب / هر عیب که هست از مسلمانی ماست. به گمان اینان خطاهایی که مسلمین در طول تاریخ انجام داده‌اند «علی‌رغم» دین صورت گرفته و ربطی به دین ندارد. اما به گفته‌ی سکولارها، تمام خشونت‌ها و نارواداری‌ها «به دلیل» دین صورت گرفته و دین مجوز کافی برای انجام آن رذایل را اختیار مؤمنان قرار داده ‌است.

در مقابل این رویکرد، برخی با جدا کردن دین از تاریخ، تمام جنایات و خشونت‌ها را با آدمیان دین گریز یا سوءاستفاده کننده از دین نسبت می‌دهند.

درست می‌گویید که خطا همواره جزیی از نظامات اعتقادی است، و من امیدوارم که شما نظام جزم‌اندیشانه‌ی لیبرالیسم سکولار خودتان را هم مشمول این حکم درباره نظامات اعتقادی بشمارید. از جمله خطاهایی که لیبرالیسم سکولار جزم‌اندیشانه گاه مرتکب می‌شود، این است که شأنی برای روایت‌های تاریخی از خداباوری، از دیدگاه خداباورانه، در نظر نمی‌گیرد.

هر گاه از چنان دیدگاهی بنگریم، هم رد پای گناه و خطا را در آن روایت‌های تاریخی می‌یابیم هم درجه معتنابهی از قدسیت و تجلی لطف و کرم الهی را در آنها عیان می‌بینیم.

دو نمونه بسیار متفاوت از مسیحیت و اسلام را در ذهن دارم. اوّلی ماکسیمیلیان کولبی است، کشیشی که در آشویتس زندانی بود، و هنگامی که یک زندانی لهستانی عائله‌مند التماس می‌کرد تا کس دیگری را به جای او در اتاق گاز اعدام کنند، کولبی پیشقدم شد و زندان‌بان‌ها نیز پذیرفتند تا او را ببرند و به جای آن دیگری بکشند- و این خود کم از معجزه نبود!

مثال دوّم، متفکر نامدار سده‌های پنجم و ششم اسلامی غزالی است که در اوج شکوفایی فکری و توانمندی دست از تدریس در بغداد کشید چون حس می‌کرد کامیابی دنیوی را بیش از اندازه خریدار شده است. پس یازده سال زندگانی زاهدانه در پیش گرفت و از جایی به جای دیگر می‌رفت تا عشق الهی را بیاموزد و بچشد، و سرانجام خود را آماده بازگشتن بر سر تدریس علوم دینی یافت. چنین نمونه ای در میان استادان علوم دینی یا سایر علوم کم می‌توان یافت!

آن‌گونه که ادیان ابراهیمی گزارش کرده‌اند، در جهان گذشته، خدا از طریق ارسال انبیاء و دخالت مستقیم در تاریخ (معجزه) در جهان حاضر بود. اما بعدها نه پیامبر جدیدی ظاهر شد و نه معجزه‌ای به ثبت رسیده است. خدا در گذشته با آدمیان سخن می‌گفت؛ اما دیگر با آدمیان سخن نمی‌گوید، خاموشی گزیده و خود را از آدمیان پنهان می دارد. مومنان به تمام تعالیم و فرامین انبیاء عمل می‌کنند، اما خدا همچنان غایب از جهان است و خود را به آنها نشان نمی‌دهد.

مومنان معمولا برای حل این مسائل می‌گویند صفات خدا را نباید به معنای صفات انسانی گرفت. خیرخواهی و مهربانی خدا با خیرخواهی و مهربانی آدمیان متفاوت است. اگر خدا انسان نیست، که نیست، پس آیا معقول نیست که همچون بوداییان و وحدت وجودیان، خدا را موجودی غیرمتشخص بدانیم و بدین ترتیب خود را از شر مساله شرور و غیبت خدا از جهان خلاص کنیم؟

مسأله شرور [و عدل الهی] در قلب اندیشه خداباورانه جا دارد. هر اندیشمند خداباور مسئولی باید ولو اجمالاً بداند که چطور می‌توان خداوند را هم خیر مطلق شناخت و هم به علم مطلق و قدرت مطلقه او قائل شد. بیان این مطلب شرح و تفصیلی می‌طلبد که نمی‌توانم اینجا بدان بپردازم.

یک تفاوت کلیدی که دست‌کم میان پاره‌ای از خداباوران و خداناباوران وجود دارد این است که آنچه خدا ناباوران عیب اساسی اندیشه خداباوران می‌انگارند، نزد خدا باوران صرفاً مسأله یا مشکلی نظری است، آن هم مسأله یا مشکلی که در چارچوب کیهان شناسی خدا باوران بروز آن خلاف انتظار نیست.

از دیدگاه مسیحی، اذعان به وجود چنین مسأله یا مشکلی دلیل شک در این مبنا نیست که خداوند نسبت به عالم خلق شفقت می‌ورزد.

شما از گفت وگوی درون فرهنگی و سنت ها دفاع می‌کنید. توماس کوهن می‌گفت پارادایم‌ها به یکدیگر راه ندارند. میشل فوکو هم اپیستمه‌ها را به روی یکدیگر بسته می‌دید. اما کارل پوپر این رویکرد را اسطوره چارچوب می‌نامید و آن را نفی می‌کرد. چرا که راه گفت‌وگو را می‌بندد و راه‌گشای خشونت است. آیا بدین ترتیب دیدگاه شما به نسبیت‌گرایی نمی‌انجامد و آیا نسبیت‌گرایی با ارسطوگرایی سازگار است؟

بیان شما ساده انگارانه است. ظاهراً در یک طرف قائلان به ناهمسازی یا ناهمخوانی دیدگاه‌ها را قرار می‌دهید – همچنان که از کوهن و فوکو نقل کردید، و در طرف دیگر منکران این امر را – و از پوپر نام بردید. ظاهراً چنین می‌انگارید که هر کس به ناهمسازی یا ناهمخوانی قائل باشد، همچنان که کوهن و فوکو البته به معانی بسیار متفاوت بدان قائل بودند، آن‌گاه ناگزیر است تن به نسبیت‌گرایی بدهد و سر بدین نتیجه گیری بسپارد که گفت‌وگوی عقلانی میان ملتزمان به دو دیدگاه ناهمساز یا ناهمخوان محال است.

این نتیجه گیری باطل است. کوهن و فوکو هیچ‌کدام نسبی‌انگار نبودند. من هم نسبی‌گرا نیستم. کاملاً ممکن است که ملتزمان به دو دیدگاه ناهمساز یا ناهمخوان بر سر برتری عقلانی یا نقصان عقلانی دیدگاه خود نسبت به دیدگاه دیگر، جزئاً یا کلاً، به نتیجه برسند.

مبنای نظری و چگونگی این امر نیازمند بحث تفصیلی است. مبنای بحث را در مقاله‌ای با عنوان «نسبی‌گرایی اخلاقی، حقیقت و اقامه دلیل» (‘Moral relativism, truth, and justification’) آورده‌ام که در جلد اوّل مجموعه مقالاتم با عنوان برگزیده مقالات (Selected Essays (Cambridge University Press, 2006 درج شده است.

مسلمان‌ها چگونه می‌توانند از دنیای مدرن استفاده کنند، بدون آنکه گرفتار آفات و پیامدهای منفی آن شوند؟

لازم است زمینه‌ی گفت‌وگوی روش‌مند و متداوم را میان اجتماعات خود و جوامع مدرنی که با آنها مواجه می‌شوند پی گیرند. کاری از آن دست که برخی روشنفکران مسلمان مدت‌هاست دنبال کرده‌اند.

دو کتاب بسیار متفاوت را که به تازگی انتشار یافته است اکنون در ذهن دارم: یکی اسلام در حال گذار: از دیدگاه مسلمانان (edited by John J. Donohue and John L. Esposito (New York: Oxford University Press Inc., Second Edition, 2007))، دیگری، روشنفکران مدرن مسلمان و قرآن edited by Suha Ta’ji-Farouki (Oxford: Oxford University Press, 2004)).

مشکلی که هست جلب توجه مدرنیته سکولار غربی برای شنیدن سخن مسلمانان است. مدرنیته سکولار گوش‌اش برای شنیدن صداهای ناآشنا سنگین است. مشکل دیگر عبور از گفت‌وگوی روشنفکرانه به گفت‌وگوی سیاسی است.

با توجه به اینکه شما حقوق بشر را جهان‌شمول نمی‌دانید، درخصوص نقض حقوق بشر در دیگر جوامع چه نظری دارید؟

هر گونه نظریه پردازی فیلسوفانه یا روشنفکرانه باید معطوف به کاهش درد و رنج آدمیان باشد، نه آنکه به افزایش درد و رنج آنها بی‌انجامد.

بگذارید ابتدا مشخصاً بگویم به چه اعتقاد دارم یا ندارم. به مفهوم قرن هجدهمی حقوق آدمیان، و حقوقی که به خودی خود مترتب بر فردیت آدمی‌باشد، و حقوقی که مبتنی بر یا مأخوذ از مجموعه‌ای از هنجارهای اساسی‌تر نباشد، قائل نیستم. اما معتقدم رفتارهای معینی هست که هیج فرد بشری حق ندارد نسبت به دیگری روا دارد.

رفتارهایی که هر کس عقلاً در حق خودش و دیگران ناروا می‌شمارد. از این روست که من حق ندارم جان بی‌گناهی را بگیرم، یا دزدی کنم، یا کسی را بی‌دلیل موجه به حبس اندازم.

احکامی که مبنای منع یا ایجاب این قبیل رفتارها می‌شود کلی و جهان‌شمول است. تخطی از اینها راه ما و دیگران را برای رسیدن به منافع جمعی و خیرات مشترکی که مطلوب‌مان است، از قبیل سعادت خانوادگی، نیکی به هم‌نوعان، و تشکیل اجتماعات سیاسی یا سایر اقسام تشکلات را می‌بندد.

چنین است که برای حل منازعات نباید به خشونت متوسل شد. تنها مبنای توسل به خشونت جلوگیری از ظلم بر ما و بر دیگران است.

از شما برای شرکت در این گفت‌وگو بسیار تشکر می‌کنم. من مشتاق بودم نزد شما بیایم. اما شما لطف کرده و از راه دور به اینجا آمدید و مرا شرمنده کردید.

اولا مایه خوشحالی و توفیق من است که دراین گفت‌وگو شرکت کردم. نکته دیگری وجود دارد که بسیار مایلم به شما بگویم. به نظر من بسیار مهم است که شما به ایران باز نگردید تا دوباره به زندان نیفتید. به زندان رفتن و نماد از خودگذشتگی شدن در عالم سیاست، گاه کارآمد است، اما جایی می‌رسد که چنین عملی فایده‌اش را از دست می‌دهد.

اگر چه معتقدم نوشتن و گفتن از بیرون وطن همیشه کارآمد نیست، اما گمان می‌برم که زندان رفتن شما سودی نخواهد داشت، هم برای شما بد است، هم برای ما و هم برای دوستان شما.

می‌گویند ارتباط با نهادهای دانشگاهی و مدنی از جاسوسی بدتر است. دیدار با اندیشمندان و متفکران به نام جهان، شرکت در کنفرانس‌ها، ارتباط با نهادهای مدنی و حقوق بشری را انقلاب مخملی و براندازی نرم به شمار می‌آورند.

یک دولت سرکوب‌گر فاسد نفتی با دستگاه‌های عریض و طویل امنیتی سرکوب‌گر ساخته‌اند و هیچ حیطه مستقل از کنترل دولت را نمی‌پذیرند. به هیچ باهمستانی (community)حق حیات و انتخاب سبک زندگی خاص خود را نمی‌دهند. ایران را به یک مجمع الجزایر زندان‌گونه تبدیل کرده‌اند.

سخن من این است که ازخودگذشتگی و نفی خویشتن در عرصه سیاست، گاه فایده دارد و گاه فایده اصلی در این است که آدمی چنان نکند. در این زمان بهتر آن است که شما از زندان بیرون باشید تا ما همه از تداوم گفتنی‌ها و نوشتنی‌های شما برخوردار بمانیم.

در گذشته، به خصوص آن هنگام که من برضد پیمان ناتو فعالیت می‌کردم، تأمل می‌کردم که آیا خود را در معرض بازداشت و زندان قرار دادن کار مفیدی است یا نه. شاید آنچه مرا از فراتر رفتن نگه می‌داشت جبن یا احتیاط مفرط بوده است.

اما ای بسا می‌شود که داوری فرد بسیار محتاط با داوری فاعل عاقل همسان و همخوان می‌افتد!