اتوریته چیست؟ - ۵

هانا آرنت
برگردان: سعید مقدم

فصل سوم - اتوریته چیست؟
بخش پنج

از دیدگاه سیاسی مهمترین پیامدِ ادغام نهادهای سیاسی رومی با تصورات فلسفی یونانی این بود که کلیسا بهکمک آن توانست انگاره‌های نسبتاً مبهم و متضاد مسیحیت آغازین را درباره‌ی زندگی در جهان اخروی، در پرتو اسطوره‌های سیاسی افلاتونی تفسیر کند، و به این ترتیب، بهکمک این تفسیر، توانست نظام پیچیدهای از پاداش‌ها و مجازات‌ها را برای رفتارهای نیک و رفتارهای گناه‌آلود کسانی که در جهان دنیوی سزای عادلانهی خود را دریافت نکرده بودند، به سطح اصول ایمانی یقینی ارتقا دهد.

این امر پیش از قرن پنجم میلادی رخ نداد. در آن زمان، تعالیم پیشین درمورد آمرزش همهی گناه‌کاران، حتی خودِ شیطان، (که اوریژن[*1] آن را تعلیم داده بود و گرگوریوس نیسایی[*2] هنوز آن را تأیید می‌کرد)، و تعبیر معنوی عذاب‌های دوزخ همچون عذاب‌های وجدان (که آن را نیز اوریژن تعلیم داده بود) ارتداد اعلام شد. این هم‌زمان بود با سقوط روم و نابودی نظام دنیوی مطمئنی که به پذیرش مسؤلیت امور دنیوی توسط کلیسا و پدیدار شدن پاپ‌سالاری¹ و قدرت زمینی کلیسا انجامید.

طبیعتاً، تصورات عامیانه و عالمانه درباره‌ی پاداش‌ها و مجازات‌های اخروی در آن‌زمان، همچون سراسر دوران باستان، گسترده بودند، اما روایتِ آغازین مسیحیِ این باورها، در انطباق با «مژده» و آمرزش گناه، تهدیدی برای مجازات و عذاب ابدی نبود، بلکه برعکس، «هبوط به دوزخ»²، مأموریت مسیح در عالم مردگان بود، که مطابق آن، مسیح سه روز، بین مرگ و رستاخیزش را در آن به‌سر برد تا دوزخ را نابود کند، شیطان را شکست دهد، و ارواح زندگان را از مرگ و مجازات برهاند.

برای ما سنجش دقیق منشاءِ سیاسی و غیرمذهبی تصور دوزخ نسبتاً دشوار است، زیرا کلیسا آن را، در روایت افلاتونی‌اش، بسیار زود در نظام اصول ایمانی خود گنجاند. کاملاً طبیعی به‌نظر می‌رسد که این ادغام بهنوبه‌ی خود، باید درکِ اندیشه‌ی افلاتون را تا آن حد مبهم کرده باشد که آموزه‌ی اکیداً فلسفی نامیرایی روح، که برای اندک‌شماری از آدمیان در نظر گرفته شده بود، با آموزه‌ی سیاسی او درباره‌ی آخرت با مجازات‌ها و پاداش‌های آن، که به‌وضوح برای عامه‌ی مردم تدبیر شده بود، یکسان پنداشته شد. فیلسوف به چیزهای نادیدنی می‌پردازد که به‌وسیله‌ی روح درک می‌شوند. اما روح خود چیزی است نادیدنی³ و پس از این‌که مرگ پاره‌ی نادیدنی او را از بندِ تنش، عضو ادراک حسی، رهانید به هادس (عالم ارواح)، اقلیم نادیدنی⁴، می‌رود.⁵

به‌این دلیل است که فیلسوفان گویی همواره خود را برای «مرگ و مردن» آماده می‌کنند و به‌همین دلیل است که فلسفه را می‌توان «غور و بررسی مرگ» نیز خواند⁶. طبیعتاً کسانی را که حقیقت فلسفی ورای دامنه‌ی ادراک حسی را تجربه نکرده‌اند، نمی‌توان درمورد نامیراییِ روحِ بدون تن قانع کرد. برای آنان، افلاتون تعدادی افسانه ساخت که گفتگوهای سیاسی‌اش را با آنها به پایان می‌برد، و معمولاً پس از آن‌که خودِ استدلال به نتیجه نرسیده بود، آورده می‌شدند؛ برای نمونه، در «جمهوری» یا در «گرگیاس»⁷ که حریفِ سقراط نمی‌خواست استدلال را بپذیرد.⁸

در میان این افسانه‌ها، «اسطوره‌ی ار» در «جمهوری» از همه مفصل‌تر است و بیشترین تأثیر را داشته است. در فاصله‌ی زمانی میان افلاتون و پیروزی دنیوی مسیحیت در قرن پنجم میلادی، که موجب شد تصور دوزخ تأیید مذهبی بیابد (به‌طوری که از آن پس، این تصور به‌عنوان یکی از عناصر جهان مسیحی چنان عمومیّت یافت که به یادآوری آن در رساله‌های سیاسی دیگر چندان نیاز نبود)، به‌ندرت بحث مهم مسائل سیاسی – به‌جز نزد ارسطو – مطرح می‌شد که به‌تقلید از اسطوره‌ی افلاتون پایان نمی‌یافت.⁹ و این بیشتر نظرآوری‌‌های افلاتون است تا باریک‌اندیشی‌های یهودیان و مسیحیان آغازین درباره‌ی جهان پس از زندگی زمینی که پیش‌درآمدِ حقیقی توصیفات پیچیده‌ی دانته از دوزخ است؛ زیرا نزد افلاتون است که نه تنها برای نخستین بار مفهوم داوری نهائی درباره‌ی زندگی ابدی یا مرگ ابدی، پاداش و مجازات، بلکه جدایی جغرافیایی دوزخ، برزخ و بهشت، همچنین توصیفات ملموس درمورد مجازات بدنی را، که به‌تدریج افزایش می‌یابد، نیز می‌یابیم.¹⁰

معانی به‌طور محض سیاسی اسطوره‌های افلاتون در آخرین کتاب «جمهوری»، همچنین بخش‌‌های پایانی «فایدون» و «گُرگیاس» انکارناپذیر به‌نظر می‌رسند. تمایز میان یقین فلسفی نامیرایی روح و باورِ از لحاظ سیاسی مطلوب زندگی اخروی، متناظر است با تمایز در آموزه‌ی ایده‌ها میان ایده‌ی زیبایی به‌مثابه والاترین ایده‌ برای فیلسوف، و ایده‌ی نیکی به‌عنوان والاترین ایده برای مردِ سیاسی. گرچه افلاتون هنگامی که آموزه‌ی ایده‌های فلسفی خود را در قلمرو سیاسی به کار برد، تمایز تعیین‌کننده میان ایده‌‌ی زیبا و ایده‌ی نیک را تا حدودی مغشوش کرد، و در بحث‌های سیاسی خود، بی‌سروصدا، دومی را جایگزین اولی کرد، اما چنین چیزی را درمورد تمایز روحِ نامیرای بی‌تنِ نادیدنی، و زندگی در جهان آخرت با تنی، حساس به درد، که به مجازات خود خواهد رسید، نمی‌توان گفت.

در واقع یکی از روشن‌ترین نشانه‌های ویژگی سیاسی این اسطوره‌ها این است که با آموزه‌ی او درمورد میرایی تن ناسازگاری آشکار دارند، زیرا این اسطوره‌ها به‌طور ضمنی، به مجازات جسمانی اشاره می‌کنند، و خود افلاتون از این ناسازگاری کاملاً آگاه بود.¹¹ افزون بر این، هنگامی که می‌خواست این قبیل افسانه‌ها را تعریف کند احتیاط و دقت کافی به‌کار می‌بُرد تا روشن کند که آنچه در ادامه می‌آید حقیقت نیست، بل اندیشه‌ی قابل‌تصوری است که برای قانع کردن مردم عامی بهتر است چنان پذیرفته شود که «گویی حقیقت» است.¹² سرانجام، آیا کاملاً آشکار نیست که کل تصورِ زندگی پس از مرگ، به‌خصوص در «جمهوری»، برای کسانی که داستان غار را فهمیده‌اند و می‌دانند که عالم مردگان واقعی، زندگی زمینی است، نمی‌تواند معقول باشد؟

بی‌تردید افلاتون برای توصیفاتش از زندگی پس از مرگ، به باورهای رایج میان مردم، احتمالاً به سنّت‌های اورفئوسی[*3] و فیثاغورثی، متکی بود؛ دقیقاً همچون کلیسا در هزار سال بعد، که از میان باورها و اندیشه‌های رایج درباره‌ی زندگی پس از مرگ، آزادانه انتخاب کرد کدام ‌را به‌عنوان اصول ایمانی خود بپذیرد و کدام را ارتدادی اعلام کند. تفاوت میان افلاتون و پسینیان او، هرکس که می‌‌خواست باشد، در این بود که او اولین کسی بود که از نیروی مطلقاً سیاسی و عظیم نهفته در چنین باورهایی آگاهی یافت.

درست به‌همین صورت، تفاوت میان توصیف‌های مفصل و پیچیده‌ی آگوستین درمورد دوزخ، برزخ و بهشت، و نظرآوری‌های اوریژن یا کلمنس اسکندرانی[*4] این بود که آگوستین (و شاید ترتولیان[*5] پیش از او نیز) دانست که این تصورات، کاملاً مستقل از ارزش اندیشه‌ورزانه‌ی آنها درمورد زندگی آینده، تا چه اندازه می‌توانند همچون تهدیدی به مجازات در این جهان به‌کار برده شوند. نزد افلاتون، این امر زمانی کاملاً روشن می‌شود که او واژه‌ی «یزدان‌شناسی» را ابداع می‌کند، زیرا قطعه‌ای که این واژه‌ی جدید را در آن به‌کار می‌بَرَد از قضا بار دیگر بحثی است مطلقاً سیاسی؛ یعنی در «جمهوری»، جایی که به بنا کردن شهر‌ها می‌پردازد.¹³

این خدای یزدان‌شناسانه‌ی جدید نه خدایی است زنده، نه خدای فیلسوفان یا موجود خداگونه‌ی بی‌دینان؛ بلکه ابداعی است سیاسی، «اندازه‌گیریِ اندازه‌گیری‌‌ها»¹⁴، یعنی معیاری که براساس آن، شهرها باید بنا شوند و قواعد رفتاری عامه‌ی مردم باید تعیین گردند. یزدان‌شناسی، افزون بر این، می‌آموزاند که انسان چگونه بدون استثناء، این معیارها را اجرا کند؛ حتی در مواردی که عدالت انسانی به‌نظر ناکافی می‌رسد، یعنی در موردی که جنایت از چنگ مجازات می‌گریزد. همچنین در مواردی که مجازات اعدام برای جنایت انجام شده، نمی‌تواند کافی باشد.

زیرا همان‌طور که افلاتون خود صریحاً گفته است «هدف اصلی» زندگی در جهان آخرت این است که «هرکس برای هرستمی که به کسی کرده است، ده برابر مجازات می‌شود».¹⁵ با اطمینان می‌توان گفت که افلاتون از یزدان‌شناسی، به‌مفهومی که ما اکنون از آن برداشت می‌کنیم، یعنی تأویل کلام خدا که متن مقدسش انجیل است، هیچ درکی نداشت. برای افلاتون، یزدان‌شناسی جزئی تفکیک‌ناپذیر از «علم سیاسی»، و به‌خصوص بخشی از آن است که به اندک‌‌شماری از آدمیان شیوه‌ی حکومت بر عامه‌ی مردم را آموزش می‌دهد.

صرف‌نظر از این که چه تأثیرات تاریخی دیگری ممکن است در شکل‌گیری تصور دوزخ مؤثر بوده‌ باشند، این امر مسلم است که تصور دوزخ در سراسر دوران باستان، توسط تعداد انگشت‌شماری با نیات سیاسی به‌کار برده می‌شد تا به‌کمک آن، کنترل سیاسی و اخلاقی خود را بر عامه‌ی مردم حفظ کنند. اندیشه‌ی بنیادی همواره یکسان بود: حقیقت در خودِ ذاتش بدیهی است و از این رو نمی‌تواند به‌نحوی خرسندکننده، به‌کمک استدلال، آشکار گردد و نشان داده شود.¹⁶

از این رو، ایمان برای کسانی ضروری است که فاقد چشم درون‌‌اند که با آن آنچه را بدیهی و هم‌زمان نادیدنی و ورای استدلال است، ببینند. به‌زبان افلاتونی، اندک‌شماری از آدمیان نمی‌توانند عامه‌ی مردم را به پذیرش حقیقت متقاعد کنند، زیرا حقیقت نمی‌تواند موضوع اقناع باشد، و اقناع تنها شیوه‌ی برخورد با توده‌‌ی مردم است. توده‌ها را با افسانه‌‌های غیرمسؤلانه‌ی شاعران و قصه‌گویان می‌توان به پذیرش تقریباً هرچیزی متقاعد کرد؛ اما افسانه‌های مناسبی که حقیقتِ اندک‌شماری از آدمیان را به توده‌ها می‌رسانند، افسانه‌هایی‌اند درباره‌ی پاداش و عقوبتِ زندگی در جهان آخرت، افسانه‌هایی که شهروندان را از وجود دوزخ مطمئن می‌سازند و آنها را وامی‌دارند تا چنان رفتار کنند که گویی حقیقت را می‌دانند.

مادام که مسیحیت بدون علایق و مسؤلیت‌هایی دنیوی باقی مانده بود، باورها و نظرآوری‌ها درباره‌ی جهان آخرت را به‌همان میزان که در جهان باستان آزاد بودند، آزاد گذاشته بود. اما وقتی تحولات صرفاً مذهبی کیش جدید به پایان رسید و کلیسا از مسؤلیت‌های سیاسی خود آگاه و به پذیرش آنها ترغیب شد، با دشواری‌ای روبرو گشت مُشابهِ دشواری‌ای که موجدِ پدید آمدن فلسفه‌ی سیاسی افلاتون شده بود. بار دیگر، مسأله این بود که معیارهای مطلق در قلمرویی مقرر شود که از امور و مناسبات بشری تشکیل شده است و به‌این سبب، در ذاتِ خود، نسبی به‌نظر می‌رسد.

این نسبی بودن متناظر است با این حقیقت که بدترین کاری که کسی در حق دیگری می‌تواند انجام دهد، این است که او را بکشد؛ یعنی مسبب چیزی شود که آدمی به‌هر تقدیر، دیر یا زود با آن روبرو خواهد شد. «پیشرفتی» که تصورات مربوط به دوزخ دربردارند دقیقاً این است که مجازات، یعنی رنج ابدی، می‌تواند بیشتر از «مرگ ابدی»ای باشد، که مسیحیان آغازین آن را سزای مناسبی برای گناه می‌پنداشتند. در مقایسه با رنج ابدی، مرگ ابدی عین رستگاری است.

وارد کردن تصور افلاتونی دوزخ در نظام اصول ایمانی مسیحی، نیروی اتوریته‌ی مذهبی آن را تا حدی افزایش داد که می‌توانست امیدوار باشد از دل هرگونه جدالی، با قدرتی دنیوی، پیروز درآید. اما هزینه‌ای که برای این افزایش نیرو پرداخت شد این بود که مفهوم رومی اتوریته تضعیف گشت و افزون بر این، عنصری از خشونت اجازه یافت در خودِ ساختار تفکر مذهبی غرب و سلسله‌مراتب کلیسا جا باز کند. این‌که این هزینه حقیقتاً چقدر بالا بود، با این حقیقت خجل‌آور روشن می‌شود که مردانی دارای اعتبار اخلاقی خدشه‌ناپذیر – کسانی همچون ترتولیان و حتی توماس آکوئیناس – می‌توانستند متقاعد شوند که یکی از لذت‌های بهشت این است که بهشتیان از امتیاز تماشای منظره‌ی رنج‌های وصف‌ناپذیر دوزخیان برخوردارند.

در کلِ توسعه‌ی مسیحیت طی قرون متمادی، شاید هیچ‌چیز بیش از فهرست مفصل و پیچیده‌ی مجازات‌های اخروی دورتر و ناسازگارتر با کلام و روحیه‌ی تعالیم عیسای ناصری نیست، و قدرتِ عظیمِ اجبارِ ترس‌بنیاد این مجازات‌ها اهمیت سیاسی و عمومی خود را نخست در آخرین مراحل دوران مدرن از دست داد. تا آنجا که به تفکر مذهبی مربوط می‌شود، مسلماً این طنزی است دهشتناک که «مژده»‌ی انجیل‌ها، یعنی «زندگی ابدی»، سرانجام نه شادی بلکه ترس را در زندگی زمینی افزایش داد، و مردن را برای آدمی نه سهل‌تر بلکه دشوارتر کرد.

به‌هر تقدیر، حقیقت منطقاً می‌تواند این باشد که مهمترین پیامد دنیوی شدنِ دوران مدرن ناپدید شدنِ تنها عنصر سیاسی مذهب سنّتی، یعنی ترس از دوزخ، به‌همراه مذهب از زندگی عمومی بوده است. ما که مجبور بوده‌ایم شاهد جنایتی کاملاً بی‌همتا و جدید در دوران هیتلر و استالین باشیم، که تقریباً بدون روبرو شدن با چالشی جدی، به قلمرو سیاسی کشورهای مربوطه خود یورش بردند، بجاست که آخرین کسانی باشیم که تأثیر «متقاعدکننده»‌ی ترس از مجازات اخروی بر عملکرد وجدان را دستِ‌کم بگیریم. و تأثیر این تجربیات احتمالاً بیشتر خواهد شد اگر به یاد بیاوریم که مردان انقلاب فرانسه، در بحبوحه‌ی دوران روشنگری، کمتر از بنیانگذاران ایالات متحده‌‌ی آمریکا، مترصد نبودند «ترس از خدای دادگیر» و به این ترتیب، ایمان به «جهان آینده» را به یکی از عناصر اصلی دولت نوبنیاد بدل کنند.

زیرا دلیل آشکار این‌که چرا از میان همه‌ی انسان‌ها، فعالان این دو انقلاب با جو عمومی دوران خود به‌نحوی عجیب ناهماهنگ بودند، دقیقاً این بود که با جدایی جدید دولت از کلیسا، آنها خود را با مخمصه‌‌ی قدیمی افلاتونی روبرو دیدند. هنگامی که آنها درمورد از بین رفتن ترس از دوزخ از زندگی عمومی هشدار می‌دادند، به این دلیل که معتقد بودند چنین امری راه را برای این‌که «قتل به‌اندازه‌ی شکار پرنده بی‌اهمیت شود و نابودی ملت روپلا[*6] مانند بلعیدن چندتا کَنه روی تکه‌ای پنیر معصومانه جلوه داده ‌شود»،¹⁷ هموار می‌کند، ممکن است سخنان آنها برای گوش‌های ما طنینی غیبگویانه داشته باشد. با این‌همه، آنان این سخنان را نه به‌خاطر ایمان جزمی‌شان به «خدای دادگیر»، بلکه به‌خاطر بی‌اعتمادی‌شان به طبیعت آدمی اظهار می‌کردند.

به‌این ترتیب، ایمان به زندگی آینده با پاداش‌ها و مجازات‌های آن، که همچون ابزاری سیاسی توسط افلاتون آگاهانه ابداع شد، و شاید به‌همان اندازه آگاهانه، به‌صورت آگوستینی آن، توسط گرگوری کبیر[*7] پذیرفته شد، از همه‌ی عناصر دینی و غیردینی، که در مجموع اتوریته را در تاریخ غرب استحکام بخشیده بودند، توانست دوام بیشتری آورد. در دوران قرون وسطا، یعنی زمانی که امور دنیوی تا آن حد دینی شده بودند که مذهب دیگر نمی‌توانست به‌عنوان وسیله‌ی سیاسی به‌‌کار برده شود، نبود بل در دوران مدرن بود که سودمندی مذهب برای قوام بخشیدن به اتوریته‌ی دنیوی مجدداً کشف شد.

انگیزه‌ی واقعی این کشف مجدد تا حدودی تحت‌الشعاع اتحادهای کم و بیش بدنام میان «تخت شاهی و محراب» بوده‌اند؛ یعنی زمانی که شهریاران از وحشت انقلاب، به این باور رسیده بودند که «به مردم نباید اجازه داد مذهبشان را از دست بدهند»، زیرا به‌قول هاینریش هاینه، «کسی که خود را از بند خدایش برهانَد، سرانجام صاحب‌منصبان (اتوریته‌های) زمینی‌اش را هم رها خواهد کرد.»¹⁸ نکته‌ی مهم این است که پیروان انقلاب خود، باور به زندگی در جهان دیگر را موعظه می‌کردند، و حتی فرجام کار روبسپیر به آنجا کشید که خواستارارجاع به «قانونگذاری جاودانی» برای تأیید انقلاب شد، و هیچ‌کدام از قوانین اساسی اولیه‌ی آمریکا فاقد پیش‌بینی‌های مقتضی درمورد پاداش‌ها و مجازات‌های جهان آینده نیستند، و مردانی مانند جان آدامز[*8] این پیش‌بینی‌ها را «تنها پایه‌های حقیقی اخلاق»¹⁹ می‌شمردند.

در حقیقت، شگفت‌آور نیست که همه‌ی این تلاش‌ها برای ابقاءِ تنها عنصر خشونت در عمارتِ در حال فروپاشی مذهب، اتوریته و سنّت، و به‌کار بردن آن برای حفظ نظم دنیوی سیاسی جدید، بیهودگی خود را ثابت کرده‌اند. و به‌هیچ‌وجه برآمدن سوسیالیسم یا این باور مارکسیستی که «مذهب افیون توده‌هاست» نبود که به این تلاش‌ها پایان داد. (یک دین معتبر به‌طور عام و ایمان مسیحی به‌طور خاص – با تأکید شدید آن بر فرد و نقش او در رستگاری خویش که به فهرست مفصلی از گناهان منجر شده است که از فهرست گناهان هر مذهب دیگری مفصل‌تر است – هرگز نمی‌تواند همچون آرامبخش به‌کار برده شود.

ایده‌ئولوژی‌های مدرن، چه سیاسی یا روان‌شناختی چه اجتماعی، برای امنیت بخشیدن به روح انسانی در مقابل تأثیر تکان‌دهنده‌ی واقعیت از هر دین سنتیِ دیگری که ما می‌شناسیم، بسیار مناسب‌ترند. تسلیم پرهیزگارانه به خواست خدا، درمقایسه با خرافات گوناگون قرن بیستم، همچون چاقوی جیبی کودکی می‌ماند در رقابت با بمب اتمی.) این اعتقاد که «کردار نیک» در جامعه‌ی مدنی، در نهایت، به ترس و امید به زندگی در جهان دیگر وابسته است، هنوز برای مردان سیاسی قرن هجدهم چیزی بیش از نشانه‌ی عقلِ سلیم نبود؛ در مقابل، در نظر مردان سیاسی قرن نوزدهم، همین اعتقاد مطلقاً رسواکننده می‌نمود، به‌طور مثال، دادگاه‌های انگلستان این امر را مسلم فرض می‌کردند که «سوگند کسی که به زندگی در جهان آینده باور ندارد، بی‌ارزش است»، و از دید مردان سیاسی قرن نوزدهم، این رسوایی نه تنها به‌دلایل سیاسی بلکه نیز به‌این دلیل بود که به‌طور ضمنی، چنین می‌فهماند که «تنها ترس از دوزخ است... که مانع می‌شود دین‌داران دروغ بگویند»²⁰

ظاهراً، از دست رفتن ایمان به زندگی در جهان آینده از لحاظ سیاسی، گرچه مسلماً نه از لحاظ معنوی، مهمترین تفاوت دوران معاصر با سده‌های پیشین است. و این از دست رفتن قطعی است. زیرا صرف‌نظر از این‌که جهان ما دوباره چقدر مذهبی شود، یا چقدر ایمان اصیل هنوز در آن وجود دارد، یا ارزش‌های اخلاقی ما چقدر در نظام‌های دینی‌مان ریشه دارند، ترس از دوزخ دیگر در میان انگیزه‌هایی جا ندارد که اعمال اکثریت مردم را ترغیب می‌کنند یا مانع آنها می‌شوند. این امر گریزناپذیر به‌نظر می‌رسد، اگر که دنیوی شدن جهان متضمن جدایی قلمروهای زندگی مذهبی و سیاسی از هم باشد؛ در این شرایط، مذهب مجبور شد عنصر سیاسی خود را از دست بدهد؛ دقیقاً همان‌طورکه زندگی همگانی ناچار شد تأیید مذهبی از اتوریته‌ا‌ی بَرین را از دست بدهد.

در این وضعیت، به‌خاطر آوردن این نکته سودمند است که ابزار افلاتون برای متقاعد کردن عامه‌ی مردم به پیروی از هنجارهای اندک‌شماری از آدمیان اتوپیایی باقی ماند تا آن‌که مورد تأیید مذهب قرار گرفت؛ پیش از این، هدف این ابزار، یعنی برقراری فرمانروایی اندک‌شماری از آدمیان بر عامه‌ی مردم عریان‌تر از آن بود که قابل‌استفاده باشد. به‌دلایل یکسان، تصورات مربوط به زندگی در جهان آینده، به‌محض آن‌که سودمندی سیاسی‌اشان از طریق این حقیقت عریان شد که تنها اصولی تلقی می‌شدند که در میان اصول جزمی ایمانی ارزش حفظ کردن دارند، در زندگی عمومی بی‌رمق شدند.