حسين ـ يزيد

عبدی کلانتری

فايل صوتی ـ ۲۰ دقيقه
فايل صوتی با سرعت معمولی

فايل پی دی اف برای چاپ

بر اساس چه معياری می‌توانيم روشن سازيم که آيا خلافت حسين «برحق» بود يا خلافت يزيد؟ يزيد، خليفه‌ی رسمی اکثريت مسلمانان در سال ۶۸۰ ميلادی، متهم به «شراب‌خواری و سگ‌بازي» شده است. اين صفات را حسين ابن علی (در نامه ای به معاويه) به يزيد نسبت می‌دهد. در دستگاه قدرتی که می‌رفت جانشين امپراتوری ساسانی شود و دوران شکوه و گسترش اسلام را در جهان بياغازد، فرهنگ آريستوکراتيک شراب، جنگاوری، شعر و هنر، و اهلی کردن حيوان، بايد امری عادی تلقی می‌شد و درجه‌ی پيشرفته تری از فرهنگ شهری را در برابر طرز تفکر بسته‌ی باديه نشين به نمايش می‌گذاشت. بگذريم از اينکه «شراب‌خواری و سگ بازي»، چيزی در باره‌ی درايت سياسی يا نظامي‌ی خلفا و سرداران اسلام نمی‌گويد.

چه کسی خلافت را «غصب» کرده بود؟
خلافت يزيد برحق بود يا خلافت حسين؟ آيا عثمان، معاويه، و يزيد «غاصب» بودند؟ «برحق» اشاره به مشروعيت نظام ِ خلافت دارد. در تاريخ‌نگاری شيعه، پيشاپيش چنين فرض گرفته می‌شود که حقانيت و مشروعيت برای رهبری امت مسلمان در انحصار بنی هاشم و خاندان رسـول، يا «اهل بيت»، بايد می‌بود. در نتيجه هرآن‌کس که خارج از اين حلقه به امامت يا خلافت برسد، ولو آنکه با اجماع ريش سفيدان قريش «انتخاب» شده باشد، باز هم «غاصب» به شمار می‌آيد. هيچ استدلال عقلی برای اين خاص بودگی اهل بيت پيامبر از سوی شيعيان ارائه نشده مگر بحث‌های متافيزيکی در باره‌ی «فضايل»ی فرضی که به نحوی معجزه آسا از شخص رسول به جان اهل بيت او حلول کرده و آنها را از زن و مرد در زمره‌ی «معصومين» قرار داده: جايگاهی ميان انسانهای عادی و فرشتگان. امام حسين معتقد بود، «ما معدن رسالت، محل رفت و آمد ملائکه، و جايگاه رحمت هستيم. خداوند با ما آغاز کرده و با ما خاتمه داده است.» (۱)

بي‌طرفانه که بنگريم، در اينجا، اکثريت «سُـني» بلندنظري‌ی بيشتری به نمايش می‌گذارند هنگامی که امرِ جانشيني‌ی ‌پيامبر را به کل قبيله‌ی قريش تعميم می‌دهند؛ روشی که از لحاظ سياسی مدبرانه تر و اخلاقی تر است، با امت رابطه‌ی دموکراتيک تری برقرار می‌کند، و اصل «شور و مشورت» در گزينش جانشين را به نحو شايسته تری به اجرا می‌گذارد. گذشته از اينکه اين روش، راه را برای پذيرش بعدی اسلام در سرزمين‌های غيرعرب نيز هموارتر می‌سازد. ايرادی که از سوی برخی شيعيان به «موروثي» شدن خلافت در دستگاه امويان گرفته شده، بيشتر از آنکه از زاويه‌ی مساوات طلبی قبيله ای باشد نشانگر رقابت بر سر قدرت است، زيرا خود آنها نيز امامت را موروثی می‌خواستند اما نه در خاندان بنی اميه، بلکه در خاندان بنی هاشم. مساوات طلبان واقعی، خوارج بودند که برای گزينش رهبر امت، اهميتی به وابستگی خونی و خويشاوندی‌های قبيله ای نمی‌دادند.

«قيام» يا «فتنه»؟
واقعه‌ی کربلا از ديدگاه جامعه‌شناسی تاريخی، در اساس يک واقعه‌ی سياسی است که، مانند بسياری موارد مشابه، نزاع داخلی و جناحی بر سرقدرت را در حکومت اسلامی به نمايش می‌گذارد. اين واقعه سپس در خيالواره‌ی سياسی شيعه تبديل به افسانه يا اسطوره‌ی دادخواهی در برابر «ظلم» می‌شود.

جريانات سياسی ـ عقيدتي‌ای که در اقليت و درحاشيه اند و خود را قربانی تبعيض می‌بينند، به چنين خيالواره (imaginary) هايی نياز دارند تا حقانيت و «مظلوميت» خود را به کرسی بنشانند. برعکس، به هنگام برکشيدن و اثبات برتری و اقتدار عقيدتی، آنها تأکيد خود را بر «فتوحات» حزب خويش می‌نهند که خود بايد دليل مشروعيت نيز تلقی گردد. غزوات و مغازی رسول اکرم از زمره‌ی عوامل مشروعيت‌ساز اخير است.

اگر نخواهيم ذات‌گرايانه به اسلام بنگريم، بازهم در چشم اندازی تاريخی، «اسلام» را می‌توانيم چنين تعريف کنيم: «فتوحات». حضور اسلام يونيورسال در پهنه‌ی تاريخ ــ اسلامی که برای دوام خود، به ضرورت می‌بايست از صحرای حجاز و شبه‌جزيره‌ی عربستان فرامی‌گستريد ــ تنها به مدد «فتوحات» ميسر شد. بدون فتوحات، اسلام همچون بسياری باورهای مشابه در ميان باده نشينان، در محل تولد خود فرومی‌مرد. در تاريخ اسلام دين از سياست (قدرت) جدا نبوده است. درصدر اسلام، مشروعيت سياسی و مشروعيت دينی در وجود اميرالمؤمنين تجسم می‌يافت. امويان به درستی خود را وارث عثمان خليفه‌ی سـوم می‌دانستند و فرزندان علی ابن ابيطالب نيز به درستی خود را وارثان خليفه‌ی چهارم. اما اگر اختلاف جناحی و خانوادگی «سـنّی ـ شيعه» را ناديده بگيريم، در حقيقت امر و در چشم اکثريت مسلمانان قرن هفتم و هشتم (ميلادي)، همان کس که صاحب قدرت بود صاحب مشروعيت نيز بود. از همين رو، مدعيان امامت و خلافت، با ارزيابی قوای خود، يا دست به شمشير می‌بردند يا به مصلحت و موقتاً تن به بيعت می‌سپردند.

امام حسن همچون پدرش تنها درميان «شيعيان» محبوبيت داشت نه در ميان اکثريت مسلمان؛ در نتيجه سياست مماشات با قدرت غالب (خلافت معاويه) را در پيش گرفته بود. امام حسين نيز، به ناچار همين رويه را دنبال کرد تا اينکه به ناگاه در برابر يک فرصت تاريخی قرار گرفت. مرگ ناگهانی معاويه و خلاء قدرتی که در شهر کوفه حس می‌شد، امکان قيام عليه امويان را از طريق تصرف اين شهر ميسر می‌ساخت. حسين می‌دانست حتا اگر با امويان بيعت هم بکند، اين برای او ضمانت جانی فراهم نخواهد کرد، چنانکه برای برادرش نيز نکرده بود.


تصميم حسين يک قمار حساب شده و بدون شک جسورانه بود، اما اين تصميم به هيچ وجه بی مقدمه و غيرعقلانی گرفته نشد. او با سرداران و رهبران جناح خود رای زنی کرد. سپس برای سنجيدن جوّ سياسی کوفه و ميزان حمايتی که می‌گيرد، سردار مورد اعتماد خود مُسلم‌ابن عقيل را به اين شهر گسيل داشت. برخی تاريخ ‌نگاران ذکر می‌کنند که طی بيش از يک ماه مُسلم موفق به جلب حمايت هجده هزار کوفی شد.(۲) ما نمی‌دانيم تا چه اندازه می‌توان به اين آمار بها داد اما عزيمت امام حسين و لشگر کوچک‌اش به سمت کوفه تنها پس از کسب اطمينان از حمايت کوفيان صورت گرفت. در چشم او، شانس پيروزی انقلاب شيعی بيش از احتمال شکست آن بود؛ و او تا پايان قيام نشان داد که يک انقلابی است.

آنچه حمايت کوفيان را از حسين تضعيف و سپس خنثا کرد تدبير به موقع يزيد و رشادت سردار او ابن زياد بود که برای جلوگيری از فتنه‌ی توطئه گران به کوفه اعزام شد. تاريخ‌نگاری شيعه از بکار بردن صفاتی چون درايت و رشادت در مورد مسلمانان ِ اکثريتی پرهيز دارد. در روايت آنها، قتل معاويه «هلاکت» است و سرداران مسلمان زيرک و کاردانی چون ابن زياد «ملعون» نام می‌گيرند! حال آنکه مرگ خودی‌ها «شهادت» بود و «رشادت» تنها از آن جنگجويان خودی. در اين روايت، منظور از «ظلم» در حقيقت پيگرد، سرکوب، و گاه قتل سرداران شيعی توسط جناح اکثريت بود.

اما باز هم اگر از ديد اسلام يونيورسال در پهنه‌ی تاريخ به واقعه بنگريم، قيام حسين «فتنه» ای بيش نبود که دارالاسلام را در برابر دارالحرب از درون تضعيف می‌کرد. شورش مساوات طلبان خارجی (خوارج) نيز از همين دست بود که شيعيان در سرکوب آنها با دستگاه خلافت اموی همکاری کردند.(۳) در حقيقت، انشعاب بزرگ خوارج که به تضعيف استراتژيک جناح شيعی انجاميد، نتيجه‌ی کم‌سياستی علي‌ابن ابی طالب بود. قاعدتاً، اين جنگهای داخلی و جناحی، از ديدگاه قدرت حاکم فقط می‌توانست به تضعيف کل نظام بيانجامد و از منظر مصلحت نظام، جز فتنه نمی‌شد نامی بدان داد. «فتوحات» بدون «کشورداري» دوامی نمی‌ داشت و سلسله‌های اموی و عباسی اند که بايد امتياز بقا و شکوه امپراتوری اسلامی را به حساب‌شان واريز کرد.

ولايت ظاهری و ولايت باطني
گفتيم که درصدر اسلام، مشروعيت سياسی و مشروعيت دينی توأمان در وجود اميرالمؤمنين تجسم می‌ يافت. در تاريخ شيعه، ولايت و امامت در اکثر موارد يکی بوده است. آن‌کس که ولی معنوی و باطنی مسلمانان است از اين حق برخوردار است که امام امّت نيز باشد. اميرالمؤمنين، مقام ولايت اين‌جهانی در گستره‌ی سياست و جامعه بود که تصدی آن مستلزم داشتن اقتدار روحانی يا فضايل معنوی نيز بود. نظريه‌ی «ولايت» خويشاوندی نزديکی با الاهيات سياسی و فقه سياسی دارد. در مورد فقه سياسی، محمدمجتهدشبستری، الاهيات‌شناس اصلاح‌طلب، هشدار داده است که در عصر مدرن، «فقه سياسی بسـتر عقلايی خود را از دست داده است» و از آن جز خشونت و ستم‌پيشگی چيزی برنمی‌ آيد. فقه سياسی سرکوبگر حقوق بشر است و برنشاندن فقيه به مقام امامت و ولايت با تأمين عدالت همخوانی ندارد. به باور آقای شبستری، نه در حيطه‌ی سياست و نه در زمينه‌ی قوانين و نظام حقوقی، در جهان مدرن نبايد به فقه اسلامی متوسل شد. فقه تنها به طور محدود می‌تواند در زمينه‌ی عبادات و معاملات کاربرد داشته باشد.(۴)

عبدالکريم سروش، فيلسوف و مصلح شيعی، تلاش کرده است با جدا کردن دو مفهوم «ولايت باطني» و «ولايت ظاهري»، مشروعيت دينی را از دومی‌سلب کند و از اين راه خطر استبداد دينی را در جامعه (ی مدرن مسلمان) کاهش دهد. به عقيده‌ی آقای سروش، ولايت در بستر عرفان نظری امری است خصوصی و باطنی و اين مقام کسانی را بايسته و شايسته است که می‌توان همچون پيامبران آنها را «انسان کامل» خطاب کرد. در اين پهنه‌ی «باطني»، انسان کامل که در حقيقت به اوصاف الاهی نائل آمده، می‌تواند و بايد طلب کند که مريدان در او «ذوب شوند». به گفته‌ی آقای سروش، «وظيفه‌ی مريد در مقابل چنين رهبری که ولی خداوند است، اطاعت محض است. برای مريد کمترين اعتراض و انتقاد و تخلفی در مقابل شيخ مجاز نيست.» (۵) اينها همه در پهنه‌ی خصوصی و «باطن» است و نبايد آن را به اجتماع و سياست تسـّری داد. آقای سروش توضيح نمی‌دهد چرا. چرا يک انسان با فضيلت و با عصمت که از «نور الاهي» فيض برده، و به همين دليل از ديگران کمتر خطاپذير است، نمی‌تواند جامعه ای را راهبر باشد.

عبدالکريم سروش می‌نويسد، «وقتی مردم با علی بيعت کردند سخنی از ولايت معنوی و عصمت امام علی و نظريه‌ی انسان کامل در ميان نبود. سخن بر سر ولايت ظاهری و رياست دنيوی ـ دينی بود.» (۶) معنی گفته‌ی آقای سروش اين است که، به زعم او، حتا «معصوماني» چون علی و حسن و حسين و ساير امامان نيز در مقام امامت و رهبری سياسی، جايزالخطا بودند و نمی‌بايست اطاعت بی چون و چرا از رعايای خود بخواهند. پيش‌تر ديديم که خود امام حسين معتقد بود که او، «معدن رسالت، محل رفت و آمد ملائکه، و جايگاه رحمت» است و خداوند با خاندان او شروع کرده و با هم ايشان نيز خاتمه خواهد داد و به همين دليل، يزيد در برابر او استحقاق رهبری جامعه‌ی سياسی را ندارد. نظريه‌ی آقای سروش اين امتياز را از حسين، در برابر يزيد، می‌گيرد!

جدا کردن ولايت ظاهری و باطنی، صرف نظر از تضاد منطقی، از ديدی جامعه شناختی نيز چندان معتبر به نظر نمی‌رسد. گويی هستی ِ انسانی به دو نوع هستی ِ«باطني» و هستی ِ اجتماعی تقسيم می‌شود و «باطن» انسان از هستیِ اجتماعی او جدا است. گويی اخلاقيات («فضايل معنوي» و «صفات الاهي») پهنه ای خارج از اجتماع را تشکيل می‌دهند و از جای ديگری، مثلاً «عالم غيب»، متعين می‌شوند. به راستی گاه مصلحان ما از مردمان ِ عادی کوچه بازار نيز خرافی تر می‌نمايند!

اما حقيقتاً، اگر مريدان و شاگردان شيوخ، بنا به گفته‌ی آقای سروش، «ضرورت» داشته باشدکه در ولايت باطنی قطب خود «ذوب» و «فناشوند»، طبيعی است که عرفان اجتماعی يا سياسی جريان خطرناکی خواهد بود! و نکته‌ی مهم‌تر اين است: تا زمانی که جامعه ای شيعی خود را مغبون و مظلوم بپندارد، عرفان باطنی همدست عرفان اجتماعی و سياسی باقی خواهد ماند. اين اجتناب ناپذير خواهد بود که اگر دادخواهی و قيام عليه ظلم، رنگ دينی به خود بگيرد، رهبری سياسی و نظامی، از کاريزمای دينی يا عرفانی در عرصه‌ی نبرد حق عليه باطل بهره خواهد گرفت.

در انقلاب بهمن پنجاه و هفت، آيت الله خمينی ــ تئولوگ و فقيهی که ادعاهای عارفانه نيز يدک می‌کشيدــ و جنبش اسلامگرای او، به نحو مؤثری از اسطوره‌ی عاشورا بهره بردند و اين بار به جای شهادت در صحرای کربلا، با پيروزی انقلاب، دولتِ تئوکراتيک ِ شيعی را در ايران تأسيس نهادند. تأسيس دولت، به معنی انتقال از مرحله‌ی «فتوحات» به «کشورداري» است. چندی نگذشت که نقش‌های حسين و يزيد، برهم منطبق شدند و عرفان اجتماعی نيز در اين ماجرا سهم خود را بازی کرد و هنوز هم می‌کند، عصبيتی که می‌خواهد «تا انقلاب مهدي» در وجود پيشوايان و شيوخ سياسی ـ دينی خود ذوب شود///

***

۱- رسول جعفريان، تاريخ سياسی اسلام، قم: انتشارات الهادی، چاپ دوم، ۱۳۷۸، جلد دوم، ص ۴۵۲.

۲- نگاه کنيد به تحليل هوشمندانه و غيرمتافيزيکی تاريخ‌نگار شيعی آقای جعفريان در اين خصوص، منبع بالا، ص ۴۶۹.

۳- علی اکبر فياض، تاريخ اسلام، انتشارات دانشگاه تهران. چاپ چهارم ۱۳۶۹، ص ۱۷۷.

۴- محمد مجتهد شبستری، نقدی بر قرائت رسمی از دين، طرح نو، ۱۳۸۱، ص ۱۸۲.

۵- عبدالکريم سروش، بسط تجربه‌ی نبوی، مؤسسه‌ی فرهنگی صراط، ص ۲۶۰.

۶- همان، ص ۲۷۲.

کتاب دانلود کنيد :