نيلگون

نيلگون http://zamaaneh.com/nilgoon/ Copyright 2010 A radio shows that learns from blogs Radio Zamaneh Zamaneh is a new radio channel operating in Netherlands and broadcast via the Internet , shortwave radio and digital satellite. Radio Zamaneh contact@radiozamaneh.com en Sun, 17 Jan 2010 20:00:19 +0000 http://www.sixapart.com/movabletype/ http://blogs.law.harvard.edu/tech/rss نامه‌ی مارتين لوترکينگ از زندان بيرمنگام رهنمودهايی برای مبارزه‌ی غيرخشونت‌آميز فايل پی دی اف برای چاپ فایل صوتی را از این‌جا دریافت کنید توضيح ــ در سال ۱۹۶۳ در شهر بيرمنگام واقع در ايالت آلاباما، مبارزه‌ی غيرخشونت آميز فعالان حقوق مدنی در ايالات متحده وارد مرحله‌ی تازه ای شد. شهر بيرمنگام يکی از نژادپرست‌ترين شهرهای ايالات جنوبی آمريکا بود. فعالان حقوق مدنی سياهان در اين شهر و شهرهای ديگر ايالات جنوب آمريکا هدف انواع تبعيض‌ها، خشونت‌ها، و ترورهای روانی و فيزيکی قرار می‌گرفتند. به آنها در خيابان‌ها حمله می‌کردند، به خانه هاي‌شان بمب می‌انداختند، اموال‌شان را آتش می‌زدند، و در مواردی اين فعالان شکنجه و لينچ می‌شدند. در بهار سال ۱۹۶۳، يکی از رهبران قديمی جنبش حقوق بشر، کشيش مبارزی از کليسای باپتيست به نام «فرد شاتل ورت» مصمم شد در اين شهر کارزاری به راه اندازد و از طريق سازمان‌دادن اعتراضات خيابانی، تحريمات، و روش‌های غيرخشونت آميز ديگر، مردم کشور را نسبت به حقايق تبعيض نژادی و نقض حقوق بشر در جنوب آمريکا آگاه سازد. مقامات شهر از طريق دادگاه حکم به غيرقانونی بودن اعتراضات دادند. فشار بر کمپين حقوق مدنی شدت گرفت. مبارزات توسط سازمانی به نام «کنفرانس رهبری مسيحی جنوب آمريکا» هدايت می‌شد. اين سازمان تصميم گرفت کارزار ديگری به راه اندازد به نام «کارزار کودکان» که در آن کودکان دبستانی برای اعتراض به نقض حقوق سياهان به خيابان‌ها آورده شدند. پليس شهر کودکان بسياری را دستگير کرد. با فشار بيشتر مقامات، جمعی از رهبران مذهبی ميانه رو تسليم شدند و طی نامه ای سرگشاده به فعالان جنبش مدنی از آنها خواستند «تندروي» را کناربگذارند و کارزار اعتراضي ِ آنها «زودهنگام» است. در اين نامه توصيه شده بود که به جای اعتراضات خيابانی، بهتر است مردم تشويق به شرکت در انتخابات عنقريب ِشورای شهر شوند زيرا در آنجا شانس گزينش نمايندگان پيشرو به وجود آمده بود. در اين مرحله بودکه مارتين لوترکينگ جونيور به شهر بيرمنگام رفت تا کارزار اعتراضی را رهبری کند. او دستگير شد و آنگاه از زندان نامه‌ی مهمی خطاب به رهبران دينی کشورش نوشت که در آن تأکيد می‌کند تشديد مبارزه‌ی غيرخشونت آميز به هيچ وجه زودهنگام نيست و اگر در اين کارزار برخی قوانين غيرعادلانه شکسته می‌شوند، جز اين راه ديگری پيش پای جنبش نمانده است. مارتين لوترکينگ می‌نويسد «نظم و مقررات» نبايد اهميتی بيشتر از «عدالت» داشته باشند. او «ايجاد تنش خلاق» و «به وجود آوردن بحران» را از پيش‌شرط‌های مبارزه‌ی غيرخشونت آميز می‌داند تا حاکمان مجبور به مذاکره و مصالحه شوند. مارتين لوتر کينگ اعلام می‌کند از اينکه او را «افراطي» می‌خوانند استقبال می‌کند. نامه‌ی مارتين لوتر کينگ از زندان بيرمنگام يکی از سندهای مهم مبارزه‌ی غيرخشونت‌آميز برای حقوق مدنی سياهان و ديگر شهروندان محروم در ايالات متحده‌ی آمريکا است. در اينجا بخش‌هايی از اين نامه را می‌آوريم. قسمت‌های حذف شده با [. . .] مشخص شده اند. *** همکاران روحانی عزيز، گمان می‌کنم در ابتدا بايد دليل آمدنم را به شهر بيرمنگام توضيح دهم چون شما تحت تأثير تبليغاتی قرار گرفته ايد که می‌گويد «عوامل خارجي» شروع به دخالت در کارها کرده اند. من اين افتخار را دارم که رياست سازمان «کنفرانس رهبری مسيحی در ايالات جنوب» بر عهده ام گذاشته شده، تشکيلاتی که در تمام ايالت‌های جنوبی شعبه دارد و مرکز آن در شهر آتلانتا واقع در ايالت جورجيا است. تعداد هشتاد و پنج سازمان به تشکيلات ما وابسته اند که همگی در ايالت‌های جنوب به فعاليت مشغول‌‌اند؛ يکی از آنها «جنبش مسيحی آلاباما برای حقوق بشر» است. هرزمان که لازم افتد، ما با سازمان‌های وابسته‌ی خود به تبادل منابع انسانی، آموزشی، و مالی می‌پردازيم. چند ماه پيش، سازمان محلی ما در اينجا، در شهر بيرمنگام، دعوت کرد که در تدارک برنامه ای باشيم برای عمل مستقيم غيرخشونت‌آميز. از اين پيشنهاد استقبال کرديم و هنگامی که زمان فرا رسيد پشت قول‌مان ايستاديم. بنابراين، دليل حضور من آن است که پيوندهای تشکيلاتی مهمی با اين محل دارم. فراتر از اين، حضور من در شهر بيرمنگام بدين خاطر است که بي‌عدالتی در اينجا حکم می‌راند [. . .] من نسبت به ارتباط درونی همه‌ی مجامع و ايالت‌ها حساس و آگاهم. نمی‌توانم در آتلانتا بنشينم و دست روی دست بگذارم و توجهی به آنچه در بيرمنگام می‌گذرد نداشته باشم. بي‌عدالتی در هرکجا که باشد تهديدی است برای استقرار عدالت در همه جا [. . .] چهار مرحله‌ی مبارزه‌ی غيرخشونت‌آميز در هر مبارزه‌ی غيرخشونت آميز چهار مرحله‌ی اساسی وجود دارد: ۱) جمع‌آوری همه‌ی فاکت‌های مربوط به وقوع بی عدالتی، ۲) مذاکره [با مقامات]، ۳) پالايش روحی [از وسوسه‌ی انتقام و اقدام به خشونت ِ واکنشي]، ۴) عمل مسـتقيم. ترديدی وجود ندارد که اين منطقه را بي‌عدالتي ِ نژادی به تمامی فراگرفته است. کارنامه‌ی زشت اعمال خشونت‌آميز نيروهای انتظامی در اينجا بر تمامی کشور شناخته شده است. رفتار ناعادلانه با سياهان در دادگاه‌ها زبان‌زد خاص و عام است. تعداد خانه ها و کليساهای سياهانی که هدف بمب‌های آتش‌زا در اين شهر شده اند به مراتب بيشتر از همه‌ی شهرهای ديگر کشور است. اين‌ها واقعيت‌های کتمان‌ناپذير موجود اند. بر اساس اين شرايط، رهبران سياه مصـمم به مذاکره با مقامات شهر شدند. اما سياست‌مداران همواره از زير بار مذاکره‌ی بی شيله پيله شانه خالی کردند. سپس فرصت مذاکره با تجار و کسبه‌ی شهر فراهم شد که ماه سپتامبر گذشته به ما قول دادند به شرط توقف تظاهرات، آنها اعلانات تحقيرآميز نژادپرستانه را از مغازه های خود برمی‌دارند. پدر روحانی فرد شاتل‌ورت و رهبران جنبش مسيحي ِ آلاباما برای حقوق بشر، تظاهرات را موقتاً تعطيل کردند. اما پس از گذشت هفته ها و ماه‌ها متوجه شديم که تاجران شهر به وعده‌ی خود وفا نکرده اند و اعلانات جداگرانه‌ی نژادی کماکان بر ديوارها برجا مانده است. همانند بسياری تجارب مشابه در گذشته، اميد بهبود را از ما گرفتند و يأس سايه‌ی سياهش را بر ما انداخت. چاره ای برای ما نماند جز اينکه خود را برای عمل مستقيم آماده کنيم، اقدامی که در آن فقط و فقط بدن [بی دفاع] خودمان را جلو می‌گذاريم تا از طريق آن شکايت‌مان را در مقابل وجدان شهر و ملت مطرح سازيم. پالايش می‌دانستيم که در اين راه با مشکلات بسيار مواجه خواهيم شد. بنابراين، پيش‌تر به پالايش روان خود پرداختيم. کارگاه‌هايی برای آموزش مبارزه‌ی غيرخشونت‌آميز برپا کرديم و به طور مداوم خود را در برابر اين پرسش قرار داديم که، «آيا می‌توانی در برابر ضربه‌ی چماق بايستی بدون آن‌که واکنش نشان دهي؟ آيا تحمل به زندان افتادن و سختی‌های آن‌را خواهی داشت؟» [. . .] ايجاد تنش و بحران ممکن است از ما بپرسيد، «چرا عمل مستقيم؟ چرا گردهمايی، تظاهرات، راه‌پيمايی و غيره؟ آيا مذاکره شيوه‌ی بهتری نيست؟» کاملاً حق داريد که بر اهميت مذاکره تأکيد کنيد. در حقيقت، هدف عمل مستقيم نيز همين است. عمل مستقيم غيرخشونت‌آميز می‌خواهد از طريق ايجاد يک بحران و از راه به‌وجود آوردن يک تنش خلاق، کسانی را که همواره از مذاکره سر باز زده اند مجبور کند که مسايل را جدی بگيرند. من ايجاد تنش را بخشی از وظايف يک فعال مبارزه‌ی غيرخشونت‌آميز می‌دانم. اين ممکن است به گوش‌ها طنين شوک‌آوری داشته باشد. اما بايد اعتراف کنم که از کلمه‌ی «تنش» [خلجان، آشوب] هراسی به دل راه نمی‌دهم. من خود صادقانه عليه تنش‌های خشونت آميز اندرز داده ام، اما نوعی از تنش خلاقانه‌ی غيرخشونت‌آميز وجود دارد که لازمه‌ی رشد و توسعه است. درست همان‌طور که سقراط ضروری می‌دانست در اذهان تنش ايجاد کند تا افراد بتوانند خود را از قيد افسانه ها و باورهای خطا برهانند و به تحليل خلاق و ارزيابي ِ واقع‌بينانه برسند، ما نيز بايد فعالان کارزار غيرخشونت‌آميز را تشويق کنيم که در جامعه چنان تنشی بيافرينند که انسان‌ها را از اعماق تاريک تعصبات و نژادگرايی بالا کشد و به اوج آگاهی و برادری برساند. پس هدف عمل مستقيم ايجاد شرايطی است که چنان با بحران عجين شده باشد که به ناگزير درها را به روی مذاکره بگشايد. ما با شما هم‌عقيده ايم که بايد رو به مذاکره آورد. در اين سرزمين جنوبي ِ عزيز ما، ديرزمانی است که به نحوی تراژيک فقط تک‌گويی [ی قدرت‌مندان] بر اوضاع غالب بوده، به جای آنکه گفت و شنود دوجانبه برقرار باشد. صبر جايز نيست تاريخ چيزی نيست مگر داستان طولانی و دردآور اين تجربه که آزادی هرگز داوطلبانه از سوی ستم‌گران داده نمی‌شود، بلکه اين آزادی را ستم‌کشان بايد خود بستانند. صادقانه بگويم، من هرگز در هيچ جنبشی شرکت نکرده ام که آن را به اصطلاح در «وقت مساعد» به اجرا گذاشته باشيم، يعنی طبق زمان‌بندي ِ کسانی که هرگز طعم جداسری و تبعيض را نچشيده اند. سال‌هاست که می‌شنويم به ما می‌گويند، «صبر داشته باشيد». گوش همه‌ی ما سياهان از اين «صبر» پر شده است. اين «صبر» تقريباً هميشه به معنی «هرگز» بوده است. [. . .] قانون‌شکني از اين واهمه داريد که ما به قانون‌شکنی درغلطيم. قطعاً اين نگرانی برحق است. از آنجا که ما با قاطعيت از تصميم ديوان عالی کشور به سال ۱۹۵۴ دفاع کرديم که جداگری نژادی در مدارس را ممنوع اعلام کرده، اين عجيب و تناقض‌آميز جلوه می‌کند که ما آگاهانه دست به قانون‌شکنی بزنيم. خواهيد پرسيد، «چطور شما از بعضی قوانين تبعيت می‌کنيد اما همزمان قوانين ديگر را می‌شکنيد؟» پاسخ اين است: قوانين بر دو دسته اند، قوانين عادلانه و قوانين غيرعادلانه. من با اين گفته‌ی سنت آگوستين همرأی هستم که، «قانون ناعادلانه اصلاً قانون نيست.» [. . .] هرقانونی که شخصيت فرد را خوار و خفيف سازد ناعادلانه است و هرقانونی که انسان را عزت گذارد عادلانه. همه‌ی قوانين ِ مبتنی بر جداگری و تبعيض غيرعادلانه‌اند زيرا روح انسان را مچاله و شخصيت او را خرد می‌کنند. اين قوانين به فرد بالادست احساس کاذبی از برتری می‌بخشد و انسان فرودست را دچار حقارت بيشتر می‌کند. به گفته‌ی مارتين بوبر، فيلسوف عالي‌قدر يهودی، تبعيض رابطه‌ی «من ـ و ـ تو» را تبديل می‌کند به «من ـ و ـ آن‌چيز»، يعنی ميان خودی و غيرخودی چنان مرز می‌کشد که ديگری به جايگاه يک شيء تنزل داده می‌شود. پس جداسری نه تنها از لحاظ سياسی، اقتصادی، و جامعه‌شناختی موجب ضرر است، بلکه از لحاظ اخلاقی نيز نادرست و گناه‌آلوده است. پل تيليش [الاهيات‌شناس بزرگ آلماني] گفته است که گناه همان جداافتادگی است. مگر نيست جز اينکه جداسـری تبلور همان جداافتادگي ِ تراژيک انسانی است، بيان بيگانگي ِ دردناک انسان و گناه ‌آلودگی هراس‌آور بشري؟ [. . ] افراطي‌گري ما را متهم به تندروی و افراطي‌گری می‌کنند. [در ابتدا از اين امر شگفت‌زده شدم زيرا خود را ميانه‌رويی در ميان دو قطب افراط و تفريط ارزيابی کرده بودم. ميان کسانی که به تبعيض رضا داده، سکوت پيشه کرده ، و ايدئولوژی ستم‌گران را پذيرفته اند؛ و کسانی که از سـر نااميدی به ايدئولوژی ناسيوناليسم سياه گرويده و راه‌های خشونت‌آميز را تبليغ می‌کنند نظير جنبش مسلمانان ايلاي‌جا محمد.] اما بيشتر که به اين موضوع انديشيدم، به تدريج از اينکه مرا افراطی می‌خوانند احساس رضايت کردم. مگر عيسامسيح افراطی نبود، افراطی در مسـير عشق؟ ــ «دشمن‌ات را دوست بدار، برای کسی که نفرين‌ات کرده طلب آمرزش کن، برای آن‌که در حق تو کينه روا داشته دعای خيرکن.» مگر آموس نبی افراطی نبود، افراطی در راه عدالت؟ ــ «بگذار عدالت همچون آب، و درست‌کاری همچون رود جاری باشد.» مگر سنت پال افراطی نبود، به خاطر مرام عيسا؟ ــ «من زخم‌های ترا در تن خويش حمل خواهم کرد.» مگر مارتين لوتر افراطی نبود؟ ــ «من اين‌جا سخت خواهم ايستاد و جز اين‌ام راهی نيست، پس ياري‌ام کن خدايا.» مگر جان بانيان افراطی نبود؟ ــ «من در اين زندان می‌مانم تا بميرم اما وجدان‌ام را به مسلخ‌گاه نفرستم.» مگر آبراهام لينکلن افراطی نبود؟ ــ «اين ملت برجا نمی‌ماند اگر نيمی‌ برده و نيمی آزاد باشد.» مگر تاماس جفرسون افراطی نبود؟ ــ «ما اين حقيقت را بديهی مي‌انگاريم که همه‌ی انسان‌ها برابر خلق شده اند.» پس پرسش اين نيست که آيا ما افراطی هستيم يا نيستيم، بلکه افراطی از چه زمره ای. آيا ما افراطی در مسير ايجاد نفرت‌ايم، يا افراطی در راه دوست داشتن يکديگر؟ [. . .] از اين زاويه که بنگريم، شايد وقت آن رسيده باشد که اعلام کنيم جنوب اين سرزمين، سراسر اين کشور، و شايد تمامي ِ جهان، به سختی نيازمند افراطيون خلاق اند. [. . .] منبع: Martin Luther King Jr., Letter from Birmingham City Jail - 1963 in Columbia Documentary History of Religion in America since 1945, Paul Harvey and Philip Goff, editors. Columbia University Press, 2005]]> http://zamaaneh.com/nilgoon/2010/01/post_188.html http://zamaaneh.com/nilgoon/2010/01/post_188.html آمريکايی که نمی شناسيم Sun, 17 Jan 2010 20:00:19 +0000 پيشگفتار رساله‌ی الاهی ـ سياسي فايل صوتی فايل صوتی با سرعت معمولی فايل پی دی اف برای چاپ [۱] اگر آدميان می‌توانستند هميشه امور زندگی خود را بر اساس داوری هوشيارانه سامان ببخشند، يا اگر بخت همواره به ياری آنها می‌آمد، هرگز به دام خرافه [دين عوام] در نمی‌افتادند. اما از آنجا که بيشتر انسان‌ها به چنان تنگناهای استيصال آميزی گرفتار می‌آيند که امکان قضاوتی استوار را از آنها سلب می‌کند، و به اين خاطر که خوش بياری و اقبال، همان چيزهايی که انسان‌ها سيری ناپذير خواهان شان اند، چنين کمياب است، آنها به طرز اسف‌باری ميان دو نيرو در نوسان می‌مانند: اميد و هراس. از همين رو است که بيشتر انسان‌ها همواره آماده اند تا هرچيزی را باور کنند. هنگامی که فکر انسان به دام ترديد گرفتار آمده، تکان کوچکی می‌تواند آن را به هرجهتی سوق دهد، به ويژه زمانی که ميان اميد و هراس معلق است؛ اما در اوقات ديگر [که بيم از ميان رفته] همين انسان می‌تواند از خود مطمئن باشد و پرافاده گردن بفرازد. [۲] گمان می‌کنم همگان بر اين نکته ها وقوف دارند، گرچه همچنين اعتقاد دارم که بيشتر مردم نسبت به خود ناآگاه‌اند. چون، هرکس که به اندازه‌ی کافی در ميان خلايق زيسته باشد متوجه شده است که وقتی اوضاع موافق حال آنها است، بيشتر مردم، هر اندازه هم که نادان باشند، چنان باد به سرشان می‌افتد و احساس زرنگی می‌کنند که کمترين توصيه ای را توهين به خود می‌پندارند. اما به محض آنکه اوضاع عوض شود، چنان مشـوّش می‌شوند که حاضرند برای راهنمايی به هرکسی رو آورند. [در چنين اوضاع نامساعدي] هر پيشنهادی را پذيرا می‌شوند ولو آنکه غيرعاقلانه، مسخره، يا پوچ باشد. افزون بر آن، عادت شان شده که با کوچک‌ترين دستاويز، يک لحظه انتظار داشته باشند همه چيز به خوبی و خوشی خاتمه يابد و لحظه ای ديگر هراس به دل‌شان می‌افتد که وضع به نهايت خطير خواهد شد. زيرا هنگامی که دچار تشويش‌اند، هرآنچه آنها را به ياد چيزی خوب يا چيزی بد در گذشته بيندازد، در حکم پيش بينی آينده ای است با نتيجه‌ی خوب يا بد، و به اين نحو چنين پيشامدی را خوش شگون يا بدشگون تلقی می‌کنند هرچند که در گذشته صدها بار [چنين آينده نگری اي] باعث سرخوردگی آنها شده باشد. از سوی ديگر، اگر شاهد واقعه ای غيرمتعارف شوند که سبب سرگشتگی گردد، آن را به مصيبتی تعبير می‌کنند که خشم خدايان يا ناخشنودی رب‌العالمين را نشان می‌دهد، و در نتيجه خيال می‌کنند اگر به جبران آن، ورد و دعا نخوانند و قربانی پيشکش نکنند مرتکب معصيت شده‌اند، چون اين خلايق به خرافات خو گرفته‌اند و دين [حقيقي] را درنيافته‌اند. هزاران کار و عمل از همين دست برای خود می‌تراشند و نزد خود تعابير عجيب و غريب از [عملکرد] طبيعت ابداع می‌کنند، گويی که طبيعت به تمامی همچون آنها شعورش را از دست داده است. [۳] پس چون چنين است، فورا مشاهده می‌کنيم که همان کسانی که اشتهايی سيری‌ناپذير برای چيزهايی نامعلوم دارند به انواع خرافات تن می‌سپارند، به ويژه اينکه همه‌ی انسان‌ها وقتی که خود را در خطر می‌بينند و نمی‌توانند از خود محافظت نمايند به درگاه خدا عجز و لابه می‌کنند و با استغاثه و اشک‌های زنانه درخواست کمک الاهی دارند. قسم ياد می‌کنند که از عقل کاری برنمی‌آيد و حکمت انسانی ثمری ندارد زيرا عقل وحکمت قادر نيستند راهی مطمئن به آنها نشان دهند که به خواسته های بی‌مقدارشان نائل آيند. از سوی ديگر، آنها خيال می‌کنند که پرت و پلاهای هذيان آميز تخيلات و آنچه در خواب می‌بينند، و انواع لاطائلات کودکانه ای که به فکرشان خطور می‌کند، جملگی پاسخ‌هايی از جانب خداونداند و پروردگار را تمايلی به عقل و شعور نيست، و به جای آنکه احکام خود را بر ذهن و شعور انسان نقش کند، آنها را در طومارهای شکمبه‌ی حيوانات می‌نگارد، و ابلهان، ديوانگان، و پرندگان هستند که با غريزه و الهام الاهی اين احکام را به نحوی بر انسان‌ها فاش می‌سازند. خوف است که انسان‌ها را چنين غيرعقلانی می‌کند. [۴] به اين ترتيب، خرافات در ترس ريشه دارد و ترس آن را تغذيه می‌کند و دوام می‌بخشد. هرکس بخواهد بيشتر در اين خصوص آگاهی يابد و نمونه های مشخص را بيازمايد، می‌تواند به مثال اسکندر کبير رجوع کند. هرچند اسکندر ذاتاً آدمی خرافی بود اما فقط زمانی به مشورت پيشگويان روی آورد که از بخت خود در دروازه های شوش به هراس افتاد (نگاه کنيد به تاريخ اسکندر، اثر کوينتوس کورتيوس، ۵: ۴). اما پس از پيروزی بر داريوش، او ديگر نيازی به رمـّال‌ها و طالع بينان نداشت، تا آنکه به هنگام شورش باکتريان‌ها و تحريکات اهالی اسکيتيا، همان زمان که زخم‌خورده در بستر افتاده بود، دوباره به آنها پناه آورد. همانطور که کورتيوس خود می‌نويسد (۷: ۷)، «اسکندر بار ديگر روی به خرافه آورد، همان چيزی که عقل انسانی را به ريشخند می‌گيرد، و خطاب به اريستاندر، همان فردی که اسکندر هراس زودباورانه اش را به دست او سپرده بود، فرمان داد با نثار قربانی آينده را پيشگويی کند.» نمونه های بيشماری از همين قماش می‌توان به دست داد که به وضوح کامل نشان می‌دهند مردم تا بدان اندازه تسليم زودباوری می‌شوند که خوف بر آنها غلبه کرده باشد؛ و چيزهايی که تحت تأثير دين کاذب همواره پرستيده اند هيچ نبوده مگر اوهام و خيالات ِ برآمده از اذهان مستأصل و ترس‌خورده. پيشگويان بيش از همه بر مردم عادی تأثير می‌گذارند و بر سلاطينی که قلمرو شاهی آنها به بزرگ‌ترين مصيبت‌ها دچار آمده است. اما فکر می‌کنم همه‌ی اين چيزها به اندازه‌ی کافی برهمگان شناخته است و نيازی نيست که بيش از اين بر آن تأکيد بگذارم. [۵] چون خوف علت خرافات است، به سادگی نتيجه گرفته می‌شود که هرکسی به طور طبيعی می‌تواند در معرض آن قرار گيرد (علارغم اين تئوری که خرافات ناشی از شناخت نادرست خداوند است). همچنين نتيجه بايد گرفت خرافات همان اندازه متنوع و کم‌ثبات است که بلندپروازی های بی پايه‌ی ذهن و تأثرات قوی‌ای که تنها به مدد اميد و تنفر، يا خشم و نيرنگ دوام می‌آورند. چنين کم‌ثباتی ای از عقل برنمی‌آيد بلکه تنها از احساسات ناشی می‌شود، در حقيقت از احساسات بسيار قوی. در نتيجه مردم به سادگی به دام خرافه می‌افتند ولی تضمينی نيست که همواره در قيد همان خرافه باقی بمانند. در واقع، از آنجا که مردم عادی همه جا در شرايط مصيبت‌بار مشابهی می‌زيند [و در اين شرايط تغييری حاصل نمی‌شود]، برای مدتی طولانی از يک خرافه‌ی واحد پيروی نمی‌کنند. آنها به شکل‌های جديدی از زودباوری و ساده لوحی رضايت می‌دهند تا زمانی که از اين خرافه های تازه سرخورده شوند. اين نااستواری ذهنی باعث شورش‌ها و جنگ‌های سبعانه‌ی متعدد شده است. زيرا، همانطور که از آنچه گفتيم به روشنی پيداست، و همانطور که کورتيوس کاملاً به درستی متوجه شده (همان، ۴:۱۰)، «هيچ چيز بيشتر از خرافات بر اذهان توده ها حکم نمی‌راند.» به اين ترتيب، در زير ظاهر مذهب، مردم به آسانی سلاطين خود را گاه به عنوان خدايان می‌ستايند و در موارد ديگر همان سلاطين را نفرين می‌کنند و آنها را همچون بلايی کيهانی که بر بشريت نازل شده مورد لعن قرار می‌دهند. [۶] برای فائق آمدن بر اين مشکل‌ها، تلاش زيادی وقف آرايش دين، چه صادق چه کاذب، و زيور بخشيدن به آن شده است، همراه با جلال و جبروت و تشريفات، با اين هدف که افراد آن را از همه‌ی چيزهای ديگر با ابهت‌تر بيابند و متعصبانه و با بالاترين درجه‌ی وفاداری از آن پيروی کنند. مسلمانان اين تلاش را به نحو بسيار مؤثری سازمان داده اند. در دينداری به شيوه‌ی آنها که حتا جروبحث درباره‌ی دين عملی گنهکارانه است، آنها ذهن هر فرد را چنان با پيش‌داوری‌ها و تعصبات می‌انبارند که ديگر جايی برای عقل و منطق نمی‌ماند، چه رسد به شکاکـّيت. [پدر اسپينوزا، ميکائيل اسپينوزا، تاجری معتبر در آمستردام بود که توسط کشتی‌های هلندی با مغرب، پرتقال، مسير جزاير قناری در شمال غربی آفريقا، و برزيل معاملات تجاری داشت. پسرعموی اسپينوزا، ياکوب (يعقوب) اسپينوزا نيز سالهای مديد در خاورميانه سکنا داشت. از اين طريق، معلومات اسپينوزا از سرزمين‌های اسلامی به مراتب بيشتر از اکثر تحصيل‌کردگان اروپای غربی در عصر خودش بود، هرچند اين دانش، سمپاتی خاصی در او برنمی‌انگيخت.] [۷] محرمانه ترين راز دولت پادشاهی که برای وجود آن اساسی است، همين فريب دادن مردم است و هدايت ترسی که آنها را در چنگ گرفته به زير بيرق دين، به نحوی که اين مردم برای قيادت خويش حاضر به جنگيدن شوند، گويی که برای رستگاری خويش می‌جنگند، و اين را هرگز تحقيرآميز نمی‌يابند، بلکه برعکس به نهايت پرافتخار می‌پندارند که خون خود را در راه سرافرازی يک تن بر زمين بريزند و زندگی شان را قربانی [سلطان] کنند. اما در يک جمهوری آزاد (ريپوبليکا)، برعکس، هر تلاشی در اين جهت [فريب خلايق] کمترين موفقيتی نخواهد داشت. زيرا اين کاملاً خلاف آزادی عمومی است که نيروی داوری آزاد يک فرد را پاي‌بند پيش‌داوری و محدويتی از هر قماش ساخت. اتهام براندازی که در ظاهر به منظور دفاع از دين صورت می‌گيرد بدون شک تنها بدين خاطر بروز می‌کند که قوانين براساس مواضع عقيدتی وضع شده اند و [در نتيجه] باورهای مردم در معرض پيگرد و توبيخ قرار می‌گيرد، گويی داشتن چنين باورهايی جنايت است، و کسانی که حامل اين باورها هستند قربانی می‌شوند، نه در راه رفاه عمومی بلکه به خاطر نفرت و سـنگدلی دشمنان اين باورها. اما چنانچه قوانين دولتی «تنها اعمال خلاف را تعقيب می‌کرد و کاری به کار کلمات و گفته ها نمی‌داشت» [به گفته‌ی تاسيتوس]، آنگاه اتهام براندازی چنان بی اساس می‌نمود که نمی‌توانست به مقام قانون برکشيده شود، و مباحث فکری هرگز به عنوان فساد و فتنه معرفی نمی‌شدند. [در سرزمين هلند در پايان سده‌ی هفدهم ميلادی، به طرز گسترده‌ای چنين پذيرفته شده بود ــ نه تنها توسط اسپينوزا بلکه بوسيله‌ی ساير نويسندگان جمهوريخواه نظير جان دلاکورت و فرانسيس فون دن اندِن ــ که جمهوری «آزاد» يا دموکراتيک والاترين شکل دولت است.] [۸] ما از اين سعادت کم‌ياب نصيب می‌بريم که در جمهوری ای زندگی می‌کنيم که آزادی هر فرد در اينکه خود برای خويش قضاوت کند مورد پذيرش و احترام واقع می‌شود، هر انسان مجاز است طبق روال فکری خود خداوند را بپرستد، و هيچ چيز گران‌قدرتر و گواراتر از آزادی نيست. [اسپينوزا نسبت به پاره ای از قوانين جمهوری هلند در قرن هفدهم نظر انتقادی داشت اما در رساله‌ی الاهی ـ سياسی خود، تأکيدش را بر جنبه های مثبت و آزادمنشانه‌ی قانون اساسی هلند قرار داده است.] در نتيجه، بر اين باورم که تلاش من نه بی ثمر و نه اهانت‌بار خواهد بود اگر نشان دهم پذيرش اين آزادی نه تنها خطری برای پارسايی و برای ثبات جمهوری در بر ندارد، بلکه [برعکس] دريغ داشتن آن باعث نابودی صلح در جمهوری و حتا خود پارسايی خواهد گشت. اين هسته‌ی تزی است ک من قصد دارم در اين رساله مدلل سازم. برای انجام اين کار، نخست لازم است که من قوی ترين پيش‌داوری های حوزه‌ی دين را وصف کنم، همان‌ها که بازمانده های بندگی باستانی ما هستند، و نيز پيش‌فرض‌هايی که درباره‌ی اقتدار سلاطين در ذهن ما انبار شده است. زيرا افراد بي‌شماری وجود دارند که می‌خواهند بخش عمده‌ی اين اقتدار را از آن خود کرده و دين را به خدمت بگيرند و با آن عوام‌الناس را به خود سرسپرده سازند، همان عوامی که هنوز در چنگ خرافات ِ باستانی گرفتارند و همه‌ی اين ها با اين هدف صورت می‌گيرد که ما را بار ديگر به بندگی بکشانند. می‌خواهم شمه ای از طرح خود را در اثبات اين نظرات ارائه دهم اما پيش‌تر توضيح می‌دهم که چه چيز مرا وادار به نوشتن کرد. [۹] غالب اوقات از اين يافته به شگفت آمده ام که مردمی که با افتخار خود را پيرو دين مسيحی اعلام می‌دارند، يعنی [دين] عشق، صفا، صلح، اعتدال، و رأفت در قبال همه‌ی انسان‌ها، همين مردم با خصومت بسيار با يکديگر برخورد می‌کنند و روزانه زهرآگين ترين نفرت‌های متقابل را نثار يکديگر می‌سازند؛ به نحوی که تشخيص تک تک اديان از راه همين تظاهرات خصمانه به مراتب سهل تر است تا آن صفات نيک که در ابتدا برشمرديم. ديرزمانی است که تشخيص يک فرد مسيحی، مسلمان، يهودی، و غيره فقط از راه ظواهری چون طرز لباس، حضور در مکان مقدس مربوط به آن باور، و تابعيت از مرجعی خاص، امکان‌پذير است. جدا از اين ظواهر، زندگی اين افراد همسان است. در جهت يافتن دليل برای اين وضعيت ِ اسف‌انگيز، هرگز ترديد نداشته ام که در دين عوام، خدمت به کليسا تبديل به کسب و کار دنيوی شده، و آنچه که بايد دفاتری بی ادعا باشد، تبديل به مناصب پرمنفعت شده، و روحانيان به جايگاه رجال و اعيان ارتقاء يافته اند. به محض آنکه اين گونه سوء استفاده در کليسا آغاز شد، بدترين نوع آدم‌ها آمدند و جامه‌ی مقدس به تن کردند و انگيزه‌ی اشاعه‌ی دين خدا به هرز رفته، جاي‌اش را به حرص و آز ننگ‌آور و جاه‌طلبی داد. کليساها تبديل شدند به تئاترهايی که مردم فقط برای شنيدن سخن واعظان در آن‌ها حضور پيدا می‌کردند، نه آنکه از آموزگاران روحانی چيزی بياموزند. کشيشان ديگر در صدد تعليم نبودند بلکه فقط می‌خواستند شهرتی کسب کنند و با تحقير مخالفان فکری خود و مطرح کردن آموزه های جدل‌برانگيز، توجه مردم عادی را به خود جلب کنند. اين رفتار مسلماً باعث بروز درگيری، رقابت، و آزردگی‌هايی عميق می‌شد که گذشت ايام هم نمی‌توانست آن‌ها را شفا دهد. بنابراين جای شگفتی نيست که از دين اوليه چيزی باقی نمانده مگر تشريفات بيرونی (که توسط آنها عوام‌الناس بيشتر چاپلوسی و مجيز خدا را جايز می‌دانند تا بزرگداشت او را)، و ايمان چيزی نيست مگر زودباوری و تعصبات. آن‌هم چه تعصباتي! که مردان عاقل را به حيوانات کودن بدل می‌کند زيرا به کلی مانع از آن می‌شود که هر فرد نيروی داوری آزادانه‌ی خود را به کار گيرد و حقيقت و کذب را تميز بگذارد. انگار که اين پيش‌داوری ها را درست با اين هدف عامدانه طراحی کرده باشند که نور عقل را خاموش سازند. خدای بزرگ! پارسايی و دين به آيين‌های اسرارآميز مهمل کاهش گرفته و کسانی که عقل را به تمامی محکوم می‌کنند و ادراک [انساني] را برحسب طبيعت‌اش خوار و خفيف و فاسد می‌پندارند، بی هيچ پرسشی به مقام مناديان فيض الاهی ارتقاء يافته اند، و همين ناحق‌ترين جنبه‌ی همه‌ی اين ماجرا است. واضح است اگر اين مردان ذره ای از نور الاهی نصيب برده بودند، چنين متکبرانه داد سخن نمی‌دادند. می‌آموختند خدا را با فهم بهتری حرمت بدارند و تلاش می‌ورزيدند در محبت، و نه در نفرت، از مردان ديگر پيشی بجويند. و هرگز کسانی را که با نظرات آنها هم‌رأی نيستند، چنين بي‌رحمانه پيگرد و بازخواست نمی‌کردند بلکه عطوفت به آنها روا می‌داشتند (اگر که حقيقتاً دل‌نگران آمرزش روح اينان، و نه پيش‌برد مقاصد خود، بودند). گذشته از اين، اگر اين [روحانيان] کمترين بهره ای از بصيرت الاهی می‌داشتند، اين را می‌شد در خلال آموزش‌های آنها مشاهده کرد. اما با وجود ستايش بی حد و حصر آنها از رمز و رازهای کلام مقدس، آنچه من در تعليمات آنها به چشم می‌بينم چيزی نيست مگر درون‌انديشی‌های ارسطويی ها و افلاطونی ها. از آنجا که نمی‌خواهند چنين به نظر رسد که از خداناباوران يونانی پيروی می‌کنند، می‌خواهند آن انديشه ها را با کتاب مقدس پيوند زنند. انگار کافی نبود که به ياوه های خود بسنده کنند، برآن شدند که با مدد گرفت از يونانيان، پيامبران را هم به همان ميزان غيرقابل فهم سازند. همين به خوبی ثابت می‌کند که آنها به عقل‌شان هم خطور نمی‌کند که چه چيز به راستی در کلام مقدس خصلت الاهی دارد. هرچه باحرارت‌تر از راز و رمز کلام مقدس ستايش به عمل می‌آورند، بيشتر ثابت می‌کنند که فقط «پيرو» کتاب مقدس‌اند بدون آن‌که اعتقادی جدی به آن داشته باشند. اين نکته را می‌توان هم‌چنين از اينجا دريافت که اکثر آنها به قصد درک کلام و آشکار ساختن معنای حقيقی آن، اين اصل را بديهی می‌گيرند که نصّ کتاب از ابتدا تا انتها قدسی و دارای حقيقت است. اما واضح است که چنين حکمی فقط پس از وارسی نقادانه و ادراک درست ِ نص کتاب آسمانی بايد به دست آيد. به مراتب ارجح است که اين حکم از خود کتاب مقدس، که نيازی به دخالت انسانی ندارد، نتيجه شود، اما اين آقايان اين حکم را فرض مقدماتی و شرط پيشين برای هرنوع تعبير و تفسير به حساب می‌آورند. [۱۰] در حاليکه در اين مسايل انديشه می‌کردم ــ اين‌که نور طبيعی عقل نه تنها در نظر [روحانيان] حقير جلوه داده می‌شود بلکه حکم اتهام آن نيز به عنوان منشاء لامذهبی صادر شده؛ اين که ساخته و پرداخته های انسانی را به عنوان تعليمات الاهی به خورد مردم می‌دهند؛ اين‌‌که بلاهت و زودباوری را جايگزين ايمان کرده اند؛ و اين‌که بر سر دستورات دينی در کليسا و در دادگاه با حرارت بسيار دعوا و مرافعه صورت می‌گيرد و بيشترين ضديت‌ها و نزاع‌ها را باعث می‌شود. نزاع‌هايی که به سرعت به تحريک و اغتشاش می‌انجامد؛ و بسياری مسايل ديگر که توضيح آن‌ها در اين‌جا وقت بسيار می‌گيرد ــ همه مرا به جـدّ برآن داشت که با ديدی تازه به سراغ کتاب مقدس بروم، ديدی که از هرگونه قضاوت ذهنی پيشين مبرا باشد و هيچ ادعايی [پيشاپيش] درنيندازد، و هيچ چيز را به عنوان تعليمات الاهی نپذيرد مگر فقط همان‌ها که به وضوح کامل بتوان از نص مقدس استخراج کرد. با اين شرط، من روشی را ابداع کردم که بتوان با آن متون مقدس را تفسير نمود. طبق اين روش، نخست اين پرسش را پيش می‌نهم: نبوّت چيست؟ به چگونه شيوه ای خداوند خود را بر پيامبران هويدا کرد (فصل اول)؟ چرا اينان مورد قبول خدا قرار گرفتند؟ آيا به خاطر تصورات والايی بود که از خدا و طبيعت در پندار داشتند، يا اينکه تنها و به سادگی، پارسايي‌شان آنها را از سوی خدا پذيرا می‌ساخت؟ پس از دانستن پاسخ، به سادگی توانستم دريابم که اقتدار معنوی پيامبران تنها در مسايل اخلاقی و در ارتباط با فضيلت اخلاقی حقيقی معتبر است و در ساير موارد، عقايد و نظرات آنها هيچ اهميتی برای ما ندارد. (فصل دوم) پس از درک نکات فوق، برآن شدم که دريابم چرا بني‌اسرائيل را قوم برگزيده خطاب کرده اند. هنگامی که پی بردم دليل به سادگی آن است که خدا بخش معينی از خاک را به آنها داده که قادر باشند در امنيت و بهروزی به زندگی ادامه دهند، بر من روشن شد که قوانينی که خدا بر حضرت موسا نازل ساخت فقط دستوراتی بوده است برای همان دولت ِ تاريخی معين در همان عهد؛ و هيچ فرد ديگری موظف به رعايت آنها نيست مگر خود يهوديان؛ اما حتا خود يهوديان نيز فقط تا زمان دوام همان دولت تاريخی تابع آن قوانين می‌بايست باشند [و نه در دوران پسين‌تر]. (فصل سوم) در ادامه، مصمم گشتم کشف کنم آيا به راستی نص مقدس به ما می‌آموزد که ادراک انسانی در سرشت خود معيوب است. برای گرفتن پاسخ، نخست به اين موضوع توجه کردم که آيا دين جهان‌شمول، يا همان قانون الاهی که برای تمامی بشريت نازل شده و از طريق انبيا و فرستادگان به ما رسيده، در واقع چيزی مگر همان قانونی نيست که نور طبيعی عقل هم به ما می آموزد. (فصل چهارم) دوم، به جستجوی آن برآمدم که آيا معجزات حقيقتاً رخ داده‌اند با آنکه با انتظام طبيعت جور در نمی‌آمده اند و آيا اين معجزات‌اند که بهتر و روشن‌تر می‌توانند وجود خدا و مشـّيت الاهی را ثابت کنند يا آن چيزهايی که ما از راه علل نخستين آنها می‌توانيم به روشنی و صراحت کشف کنيم. (فصل ششم) هيچ چيز در آنچه کتاب مقدس به وضوح می‌آموزد نيافتم که با ادراک ما جور درنيايد و هيچ چيز که فهم ما آن را در تضاد با خود ببيند. همچنين متوجه شدم که پيامبران فقط چيزهای بسيار ساده ای تعليم می‌دادند که هرکسی به سادگی آن‌ها را می‌فهمد، و اين چيزها را به نحوی می‌پروراندند و برايش حجت می‌آوردند که می‌توانست به مؤثرترين وجه ذهن مردم را متوجه خدا سازد. پس کاملاً متقاعد گشتم که نص مقدس عقل [انساني] را کاملاً آزاد می‌گذارد و اين نص مطلقاً هيچ وجه مشترکی با فلسفه ندارد، بلکه هريک [نص الاهی و فلسفه] در حيطه‌ی مستقل خود برپای خويش ايستاده است. برای اثبات بی شبهه‌ی اين چيزها، و پايان بخشيدن به تمامی منازعه، نشان می‌دهم که چگونه بايد کتاب مقدس را تفسير کرد، با اثبات اينکه ما همه‌ی دانش خود را از نص الاهی و موضوعات معنوی مرتبط با آن، بايد فقط از خود اين نص استخراج کنيم، نه آنکه اين موضوعات را [جداگانه] توسط آنچه که نور طبيعی عقل کشف می‌کند بخواهيم اثبات سازيم. پس از اينها، به آن تعصباتی خواهم پرداخت که خاستگاه‌شان تمايل مردم عادی به پرستيدن کتاب‌های مقدس است، به جای آنکه به [محتواي] سخن خداوند گوش سپارند؛ همان مردمی که به خرافه معتادند و يک دوران معين از زمان را بيشتر ارج می‌نهند تا آنکه تمامی ابديت را پيش چشم دل بگذارند. سپس ثابت خواهم کرد که کلام الهام شده از سوی خدا مشتمل بر چندجلد کتاب نيست بلکه منحصراً درک نيت الاهی است همان‌گونه که بر پيامبران الهام شده، که چيزی نيست مگر اطاعت [امر] خدا از طريق اجرای عدالت و شفقت. نشان می‌دهم که کتاب مقدس اين پيام را طبق ميزان درک و باورهای مردمانی می‌آموزد که پيامبران و جانشينان‌شان به طور معمول کلام خدا را براي‌شان موعظه می‌کردند. منظور آن بود که مردم از پذيرش کلام خدا اکراه نداشته باشند و تمامی انديشه‌ی خود را بدان بسپارند. (فصول سيزدهم و چهاردهم) [۱۱] پس از آنکه مبانی ايمان را تشريح کردم، در پايان نتيجه می‌گيرم که موضوع دانش ايمانی تنها اطاعت است. بنابراين چنين دانشی به کلی با دانش طبيعی مغايرت دارد و از لحاظ موضوع، اصول، و روش‌ها [ی شناخت]، اين دو دانش هيچ وجه مشترکی با يکديگر ندارند. هرکدام از اين دو [ايمان و دانش طبيعي] حوزه‌ی مختص خود را دارا است؛ اين دو در تضاد با يکديگر نيستند؛ و هيچ‌يک نيز نبايد از ديگری تبعيت کند. (فصل چهاردهم) [۱۲] از اين گذشته، انسان‌ها دارای افکار بسيار متفاوت هستند، و اعتقادات بسيار گوناگونی را پاس می‌دارند. آنچه که يک نفر را به شوق پرستش برمی‌انگيزد ديگری را به خنده می‌اندازد. با در نظر گرفتن اين واقعيت و آنچه پيشتر گفتم، نتيجه می‌گيرم هر فرد بايد مجاز باشد در خصوص تعبير مبانی ايمان، طبق نظر خود، از نيروی داوری و درک معنوی شخص خويش به آزادی مدد گيرد؛ و قضاوت درباره‌ی پارسايی يا عدم پارسايی يک فرد تنها بر اساس اعمال او صورت پذيرد. بدين نحو، هرکس قادر است طاعت خدا را در کمال صميميت و آزادی به جا آورد، و فقط عدالت و شفقت مورد ارج‌گذاری همگان قرار می‌گيرد. (فصل پانزدهم) [۱۳] پس از اثبات اين حکم که قانون الهام شده‌ی الاهی به هرکس آزادی عطا کرده، به بخش دوم رساله‌ی خود می‌رسم که نشان می‌دهد اين آزادی را می‌توان به همه داد بدون آنکه ثبات دولت يا حق مقامات صاحب قدرت را به خطر اندازد و اين آزادی به هرحال بايد داده شود و نمی‌توان آن را سرکوب کرد بدون آن‌که صلح دستخوش خطر شود و تمامی‌جمهوری را آسيبی بزرگ رسد. برای اثبات اين نکته، از حق طبيعی هر فرد می‌آغازم. دامنه‌ی اين حق به اندازه‌ی تمايل و قدرت خود آن فرد است و بر اساس حق طبيعی، هيچ کس موظف نيست طبق ديدگاه‌های فرد ديگری زندگی کند؛ برعکس، هر فرد موظف به حراست از آزادی خويش است. مضافاً، اثبات می‌کنم که اگر اين حق به ديگری واگذار شود به معنی انتقال قدرت دفاع از خويش به ديگری است. علاوه براين، آن‌کس که اين حقوق به او منتقل شده، يعنی حق زيست ديگری طبق نظرات او و حق دفاع از خود، ضرورتاً اين حقوق [منتقل شده به خود] را به طور مطلق به کار می‌گيرد. نشان می‌دهم که صاحبان اقتدار مطلقه حق دارند از قدرتی که در اختيار گرفته اند به هرنحو که بخواهند استفاده کنند و مسؤليت دفاع از حق و آزادی منحصراً بر عهده‌ی آنان است و همه بايد از فرمان آنها [در خصوص آنچه در حيطه‌ی اقتدارشان قرار گرفته] متابعت کنند. اما هيچ‌کس نمی‌تواند حق دفاع از خود را از خويش به نحوی دريغ کند که ديگر نتواند همچون يک انسان به زندگی ادامه دهد. بنابراين، نتيجه می‌گيرم که حق طبيعی را نمی‌توان به طور مطلق از يک فرد سلب نمود، و رعايا طبق همان حق طبيعی، صاحب برخی امتيازات باقی می‌مانند که نمی‌تواند از آنها دريغ شود بدون آنکه دولت در معرض خطر قرار گيرد. پس اين امتيازات را يا بايد تلويحاً بديهی انگاشت يا اينکه صراحتاً توسط قراردادی ميان رعايا و دولت‌مندان به کرسی نشاند. (فصل شانزدهم) [۱۴] پس از اثبات اين نکات به ملت يهود می‌پردازم و با توصيف تفصيلی آن نشان می‌دهم که به چه وسيله و با تصميم چه کسی دين به کسب قدرت قانون نائل شد و به مطالب ديگری در ارتباط با همين موضوع اشارات کوتاهی خواهم داشت. (فصول هفدهم و هجدهم) آنگاه ثابت می‌کنم صاحبان قدرت را بايد حاميان و مفسران قوانين الاهی و قوانين مدنی دانست و همان‌ها نيز قدرت تصميم‌گيری درباره‌ی آنچه عادلانه و غيرعادلانه، يا پارسايانه و ناپارسايانه است را در اختيار دارند. (فصل نوزدهم) سرآخر، نتيجه می‌گيرم برای حفظ دولت و اقتدار دولت‌مندان، بهترين شيوه آن است که به هر فرد [از رعايا] اين حق داده شود که هرچه می‌خواهد بينديشد و هرچه می‌انديشد را بر زبان آورد. (فصل بيستم) [۱۵] خواننده‌ی فلسفه دوست من، اين‌ها بود سرفصل‌های مطالبی که در رساله‌ی موجود در معرض وارسی تو قرار می‌دهم. با توجه به اهميت و سودمندی ِ کل رساله و تک تک فصل‌های آن، اميد دارم که مورد استقبال واقع گردد. می‌توانم بيش از اينها در اين‌باره سخن بگويم اما نمی‌خواهم اين پيش‌گفتار به درازا کشد، به ويژه آنکه می‌دانم نکات اصلی به خوبی بر فيلسوفان شناخته است [يعنی کسانی که توان انديشه‌ی عقلی و استدلالی دارند]. اما در مورد سايرين، چندان اشتياقی به توصيه‌ی اين رساله به آنها ندارم چون دليلی در دست نيست که بتوان به هيچ نحو آنها را خشنود ساخت. به خوبی می‌دانم که تعصبات با همان شـدتی اذهان را تسخير می‌کند که پارسايی قلب را. واقف هستم که خلاص کردن مردم از چنگ خرافات همان اندازه غيرممکن است که رها ساختن آنها از دست ترس. می‌دانم که خلايق در تعصبات لجوجانه پامی‌فشارند و رأی آنان در تأييد يا تکذيب، نه بر عقل بلکه بر احساسات آنی تکيه دارد. پس من آنان و کسانی که چون آنان می‌انديشند [يعنی روحانيان] را به خواندن اين رساله دعوت نمی‌کنم. از آنها می‌خواهم به جای سبک کردن خويش با تفسيرات بي‌جا، دست از اين کتاب بشويند، زيرا تفسير و تعبيری که آنها دارند، نه تنها نفعی به خودشان نمی‌رساند، ديگرانی را که آزادانه و فلسفی می‌توانند بينديشند، به شرطی که بدانند عقل را نبايد تابع الاهيات کرد، آسيب‌پذير می‌کند. اطمينان دارم اين گروه اخير کتاب مرا به نهايت سودمند خواهند يافت. [۱۶] و برای بقيه مردمان، از آنجا که بسياری از آنها نه وقت و نه انرژی آن را دارند که رساله را تا به آخر بخوانند، بايد اينجا هشدار بدهم، همانطور که در انتهای رساله نيز داده ام، که هرچه در اين‌جا مطرح کرده ام با رضايت خاطر کامل در معرض وارسی و داوری مقامات کشورم قرار می‌دهم. اگر آنها به اين نتيجه برسند که برخی گفته های من با قوانين کشورم مغايرت دارد يا خيرعام را ناديده می‌گيرد، من آن حرف‌ها را پس می‌گيرم. من نيز انسان‌ام و خطاپذير. با اين‌همه، نهايت تلاش خود را کرده ام که به دامن خطا درنغلطم و هرآنچه می‌نويسم تماماً با قوانين کشورم، و با پارسايی و اخلاق، هم‌نوا باشد.]]> http://zamaaneh.com/nilgoon/2010/01/post_187.html http://zamaaneh.com/nilgoon/2010/01/post_187.html فرهنگ Sun, 03 Jan 2010 20:07:17 +0000 حسين ـ يزيد فايل صوتی ـ ۲۰ دقيقه فايل صوتی با سرعت معمولی فايل پی دی اف برای چاپ بر اساس چه معياری می‌توانيم روشن سازيم که آيا خلافت حسين «برحق» بود يا خلافت يزيد؟ يزيد، خليفه‌ی رسمی اکثريت مسلمانان در سال ۶۸۰ ميلادی، متهم به «شراب‌خواری و سگ‌بازي» شده است. اين صفات را حسين ابن علی (در نامه ای به معاويه) به يزيد نسبت می‌دهد. در دستگاه قدرتی که می‌رفت جانشين امپراتوری ساسانی شود و دوران شکوه و گسترش اسلام را در جهان بياغازد، فرهنگ آريستوکراتيک شراب، جنگاوری، شعر و هنر، و اهلی کردن حيوان، بايد امری عادی تلقی می‌شد و درجه‌ی پيشرفته تری از فرهنگ شهری را در برابر طرز تفکر بسته‌ی باديه نشين به نمايش می‌گذاشت. بگذريم از اينکه «شراب‌خواری و سگ بازي»، چيزی در باره‌ی درايت سياسی يا نظامي‌ی خلفا و سرداران اسلام نمی‌گويد. چه کسی خلافت را «غصب» کرده بود؟ خلافت يزيد برحق بود يا خلافت حسين؟ آيا عثمان، معاويه، و يزيد «غاصب» بودند؟ «برحق» اشاره به مشروعيت نظام ِ خلافت دارد. در تاريخ‌نگاری شيعه، پيشاپيش چنين فرض گرفته می‌شود که حقانيت و مشروعيت برای رهبری امت مسلمان در انحصار بنی هاشم و خاندان رسـول، يا «اهل بيت»، بايد می‌بود. در نتيجه هرآن‌کس که خارج از اين حلقه به امامت يا خلافت برسد، ولو آنکه با اجماع ريش سفيدان قريش «انتخاب» شده باشد، باز هم «غاصب» به شمار می‌آيد. هيچ استدلال عقلی برای اين خاص بودگی اهل بيت پيامبر از سوی شيعيان ارائه نشده مگر بحث‌های متافيزيکی در باره‌ی «فضايل»ی فرضی که به نحوی معجزه آسا از شخص رسول به جان اهل بيت او حلول کرده و آنها را از زن و مرد در زمره‌ی «معصومين» قرار داده: جايگاهی ميان انسانهای عادی و فرشتگان. امام حسين معتقد بود، «ما معدن رسالت، محل رفت و آمد ملائکه، و جايگاه رحمت هستيم. خداوند با ما آغاز کرده و با ما خاتمه داده است.» (۱) بي‌طرفانه که بنگريم، در اينجا، اکثريت «سُـني» بلندنظري‌ی بيشتری به نمايش می‌گذارند هنگامی که امرِ جانشيني‌ی ‌پيامبر را به کل قبيله‌ی قريش تعميم می‌دهند؛ روشی که از لحاظ سياسی مدبرانه تر و اخلاقی تر است، با امت رابطه‌ی دموکراتيک تری برقرار می‌کند، و اصل «شور و مشورت» در گزينش جانشين را به نحو شايسته تری به اجرا می‌گذارد. گذشته از اينکه اين روش، راه را برای پذيرش بعدی اسلام در سرزمين‌های غيرعرب نيز هموارتر می‌سازد. ايرادی که از سوی برخی شيعيان به «موروثي» شدن خلافت در دستگاه امويان گرفته شده، بيشتر از آنکه از زاويه‌ی مساوات طلبی قبيله ای باشد نشانگر رقابت بر سر قدرت است، زيرا خود آنها نيز امامت را موروثی می‌خواستند اما نه در خاندان بنی اميه، بلکه در خاندان بنی هاشم. مساوات طلبان واقعی، خوارج بودند که برای گزينش رهبر امت، اهميتی به وابستگی خونی و خويشاوندی‌های قبيله ای نمی‌دادند. «قيام» يا «فتنه»؟ واقعه‌ی کربلا از ديدگاه جامعه‌شناسی تاريخی، در اساس يک واقعه‌ی سياسی است که، مانند بسياری موارد مشابه، نزاع داخلی و جناحی بر سرقدرت را در حکومت اسلامی به نمايش می‌گذارد. اين واقعه سپس در خيالواره‌ی سياسی شيعه تبديل به افسانه يا اسطوره‌ی دادخواهی در برابر «ظلم» می‌شود. جريانات سياسی ـ عقيدتي‌ای که در اقليت و درحاشيه اند و خود را قربانی تبعيض می‌بينند، به چنين خيالواره (imaginary) هايی نياز دارند تا حقانيت و «مظلوميت» خود را به کرسی بنشانند. برعکس، به هنگام برکشيدن و اثبات برتری و اقتدار عقيدتی، آنها تأکيد خود را بر «فتوحات» حزب خويش می‌نهند که خود بايد دليل مشروعيت نيز تلقی گردد. غزوات و مغازی رسول اکرم از زمره‌ی عوامل مشروعيت‌ساز اخير است. اگر نخواهيم ذات‌گرايانه به اسلام بنگريم، بازهم در چشم اندازی تاريخی، «اسلام» را می‌توانيم چنين تعريف کنيم: «فتوحات». حضور اسلام يونيورسال در پهنه‌ی تاريخ ــ اسلامی که برای دوام خود، به ضرورت می‌بايست از صحرای حجاز و شبه‌جزيره‌ی عربستان فرامی‌گستريد ــ تنها به مدد «فتوحات» ميسر شد. بدون فتوحات، اسلام همچون بسياری باورهای مشابه در ميان باده نشينان، در محل تولد خود فرومی‌مرد. در تاريخ اسلام دين از سياست (قدرت) جدا نبوده است. درصدر اسلام، مشروعيت سياسی و مشروعيت دينی در وجود اميرالمؤمنين تجسم می‌يافت. امويان به درستی خود را وارث عثمان خليفه‌ی سـوم می‌دانستند و فرزندان علی ابن ابيطالب نيز به درستی خود را وارثان خليفه‌ی چهارم. اما اگر اختلاف جناحی و خانوادگی «سـنّی ـ شيعه» را ناديده بگيريم، در حقيقت امر و در چشم اکثريت مسلمانان قرن هفتم و هشتم (ميلادي)، همان کس که صاحب قدرت بود صاحب مشروعيت نيز بود. از همين رو، مدعيان امامت و خلافت، با ارزيابی قوای خود، يا دست به شمشير می‌بردند يا به مصلحت و موقتاً تن به بيعت می‌سپردند. امام حسن همچون پدرش تنها درميان «شيعيان» محبوبيت داشت نه در ميان اکثريت مسلمان؛ در نتيجه سياست مماشات با قدرت غالب (خلافت معاويه) را در پيش گرفته بود. امام حسين نيز، به ناچار همين رويه را دنبال کرد تا اينکه به ناگاه در برابر يک فرصت تاريخی قرار گرفت. مرگ ناگهانی معاويه و خلاء قدرتی که در شهر کوفه حس می‌شد، امکان قيام عليه امويان را از طريق تصرف اين شهر ميسر می‌ساخت. حسين می‌دانست حتا اگر با امويان بيعت هم بکند، اين برای او ضمانت جانی فراهم نخواهد کرد، چنانکه برای برادرش نيز نکرده بود. تصميم حسين يک قمار حساب شده و بدون شک جسورانه بود، اما اين تصميم به هيچ وجه بی مقدمه و غيرعقلانی گرفته نشد. او با سرداران و رهبران جناح خود رای زنی کرد. سپس برای سنجيدن جوّ سياسی کوفه و ميزان حمايتی که می‌گيرد، سردار مورد اعتماد خود مُسلم‌ابن عقيل را به اين شهر گسيل داشت. برخی تاريخ ‌نگاران ذکر می‌کنند که طی بيش از يک ماه مُسلم موفق به جلب حمايت هجده هزار کوفی شد.(۲) ما نمی‌دانيم تا چه اندازه می‌توان به اين آمار بها داد اما عزيمت امام حسين و لشگر کوچک‌اش به سمت کوفه تنها پس از کسب اطمينان از حمايت کوفيان صورت گرفت. در چشم او، شانس پيروزی انقلاب شيعی بيش از احتمال شکست آن بود؛ و او تا پايان قيام نشان داد که يک انقلابی است. آنچه حمايت کوفيان را از حسين تضعيف و سپس خنثا کرد تدبير به موقع يزيد و رشادت سردار او ابن زياد بود که برای جلوگيری از فتنه‌ی توطئه گران به کوفه اعزام شد. تاريخ‌نگاری شيعه از بکار بردن صفاتی چون درايت و رشادت در مورد مسلمانان ِ اکثريتی پرهيز دارد. در روايت آنها، قتل معاويه «هلاکت» است و سرداران مسلمان زيرک و کاردانی چون ابن زياد «ملعون» نام می‌گيرند! حال آنکه مرگ خودی‌ها «شهادت» بود و «رشادت» تنها از آن جنگجويان خودی. در اين روايت، منظور از «ظلم» در حقيقت پيگرد، سرکوب، و گاه قتل سرداران شيعی توسط جناح اکثريت بود. اما باز هم اگر از ديد اسلام يونيورسال در پهنه‌ی تاريخ به واقعه بنگريم، قيام حسين «فتنه» ای بيش نبود که دارالاسلام را در برابر دارالحرب از درون تضعيف می‌کرد. شورش مساوات طلبان خارجی (خوارج) نيز از همين دست بود که شيعيان در سرکوب آنها با دستگاه خلافت اموی همکاری کردند.(۳) در حقيقت، انشعاب بزرگ خوارج که به تضعيف استراتژيک جناح شيعی انجاميد، نتيجه‌ی کم‌سياستی علي‌ابن ابی طالب بود. قاعدتاً، اين جنگهای داخلی و جناحی، از ديدگاه قدرت حاکم فقط می‌توانست به تضعيف کل نظام بيانجامد و از منظر مصلحت نظام، جز فتنه نمی‌شد نامی بدان داد. «فتوحات» بدون «کشورداري» دوامی نمی‌ داشت و سلسله‌های اموی و عباسی اند که بايد امتياز بقا و شکوه امپراتوری اسلامی را به حساب‌شان واريز کرد. ولايت ظاهری و ولايت باطني گفتيم که درصدر اسلام، مشروعيت سياسی و مشروعيت دينی توأمان در وجود اميرالمؤمنين تجسم می‌ يافت. در تاريخ شيعه، ولايت و امامت در اکثر موارد يکی بوده است. آن‌کس که ولی معنوی و باطنی مسلمانان است از اين حق برخوردار است که امام امّت نيز باشد. اميرالمؤمنين، مقام ولايت اين‌جهانی در گستره‌ی سياست و جامعه بود که تصدی آن مستلزم داشتن اقتدار روحانی يا فضايل معنوی نيز بود. نظريه‌ی «ولايت» خويشاوندی نزديکی با الاهيات سياسی و فقه سياسی دارد. در مورد فقه سياسی، محمدمجتهدشبستری، الاهيات‌شناس اصلاح‌طلب، هشدار داده است که در عصر مدرن، «فقه سياسی بسـتر عقلايی خود را از دست داده است» و از آن جز خشونت و ستم‌پيشگی چيزی برنمی‌ آيد. فقه سياسی سرکوبگر حقوق بشر است و برنشاندن فقيه به مقام امامت و ولايت با تأمين عدالت همخوانی ندارد. به باور آقای شبستری، نه در حيطه‌ی سياست و نه در زمينه‌ی قوانين و نظام حقوقی، در جهان مدرن نبايد به فقه اسلامی متوسل شد. فقه تنها به طور محدود می‌تواند در زمينه‌ی عبادات و معاملات کاربرد داشته باشد.(۴) عبدالکريم سروش، فيلسوف و مصلح شيعی، تلاش کرده است با جدا کردن دو مفهوم «ولايت باطني» و «ولايت ظاهري»، مشروعيت دينی را از دومی‌سلب کند و از اين راه خطر استبداد دينی را در جامعه (ی مدرن مسلمان) کاهش دهد. به عقيده‌ی آقای سروش، ولايت در بستر عرفان نظری امری است خصوصی و باطنی و اين مقام کسانی را بايسته و شايسته است که می‌توان همچون پيامبران آنها را «انسان کامل» خطاب کرد. در اين پهنه‌ی «باطني»، انسان کامل که در حقيقت به اوصاف الاهی نائل آمده، می‌تواند و بايد طلب کند که مريدان در او «ذوب شوند». به گفته‌ی آقای سروش، «وظيفه‌ی مريد در مقابل چنين رهبری که ولی خداوند است، اطاعت محض است. برای مريد کمترين اعتراض و انتقاد و تخلفی در مقابل شيخ مجاز نيست.» (۵) اينها همه در پهنه‌ی خصوصی و «باطن» است و نبايد آن را به اجتماع و سياست تسـّری داد. آقای سروش توضيح نمی‌دهد چرا. چرا يک انسان با فضيلت و با عصمت که از «نور الاهي» فيض برده، و به همين دليل از ديگران کمتر خطاپذير است، نمی‌تواند جامعه ای را راهبر باشد. عبدالکريم سروش می‌نويسد، «وقتی مردم با علی بيعت کردند سخنی از ولايت معنوی و عصمت امام علی و نظريه‌ی انسان کامل در ميان نبود. سخن بر سر ولايت ظاهری و رياست دنيوی ـ دينی بود.» (۶) معنی گفته‌ی آقای سروش اين است که، به زعم او، حتا «معصوماني» چون علی و حسن و حسين و ساير امامان نيز در مقام امامت و رهبری سياسی، جايزالخطا بودند و نمی‌بايست اطاعت بی چون و چرا از رعايای خود بخواهند. پيش‌تر ديديم که خود امام حسين معتقد بود که او، «معدن رسالت، محل رفت و آمد ملائکه، و جايگاه رحمت» است و خداوند با خاندان او شروع کرده و با هم ايشان نيز خاتمه خواهد داد و به همين دليل، يزيد در برابر او استحقاق رهبری جامعه‌ی سياسی را ندارد. نظريه‌ی آقای سروش اين امتياز را از حسين، در برابر يزيد، می‌گيرد! جدا کردن ولايت ظاهری و باطنی، صرف نظر از تضاد منطقی، از ديدی جامعه شناختی نيز چندان معتبر به نظر نمی‌رسد. گويی هستی ِ انسانی به دو نوع هستی ِ«باطني» و هستی ِ اجتماعی تقسيم می‌شود و «باطن» انسان از هستیِ اجتماعی او جدا است. گويی اخلاقيات («فضايل معنوي» و «صفات الاهي») پهنه ای خارج از اجتماع را تشکيل می‌دهند و از جای ديگری، مثلاً «عالم غيب»، متعين می‌شوند. به راستی گاه مصلحان ما از مردمان ِ عادی کوچه بازار نيز خرافی تر می‌نمايند! اما حقيقتاً، اگر مريدان و شاگردان شيوخ، بنا به گفته‌ی آقای سروش، «ضرورت» داشته باشدکه در ولايت باطنی قطب خود «ذوب» و «فناشوند»، طبيعی است که عرفان اجتماعی يا سياسی جريان خطرناکی خواهد بود! و نکته‌ی مهم‌تر اين است: تا زمانی که جامعه ای شيعی خود را مغبون و مظلوم بپندارد، عرفان باطنی همدست عرفان اجتماعی و سياسی باقی خواهد ماند. اين اجتناب ناپذير خواهد بود که اگر دادخواهی و قيام عليه ظلم، رنگ دينی به خود بگيرد، رهبری سياسی و نظامی، از کاريزمای دينی يا عرفانی در عرصه‌ی نبرد حق عليه باطل بهره خواهد گرفت. در انقلاب بهمن پنجاه و هفت، آيت الله خمينی ــ تئولوگ و فقيهی که ادعاهای عارفانه نيز يدک می‌کشيدــ و جنبش اسلامگرای او، به نحو مؤثری از اسطوره‌ی عاشورا بهره بردند و اين بار به جای شهادت در صحرای کربلا، با پيروزی انقلاب، دولتِ تئوکراتيک ِ شيعی را در ايران تأسيس نهادند. تأسيس دولت، به معنی انتقال از مرحله‌ی «فتوحات» به «کشورداري» است. چندی نگذشت که نقش‌های حسين و يزيد، برهم منطبق شدند و عرفان اجتماعی نيز در اين ماجرا سهم خود را بازی کرد و هنوز هم می‌کند، عصبيتی که می‌خواهد «تا انقلاب مهدي» در وجود پيشوايان و شيوخ سياسی ـ دينی خود ذوب شود/// *** ۱- رسول جعفريان، تاريخ سياسی اسلام، قم: انتشارات الهادی، چاپ دوم، ۱۳۷۸، جلد دوم، ص ۴۵۲. ۲- نگاه کنيد به تحليل هوشمندانه و غيرمتافيزيکی تاريخ‌نگار شيعی آقای جعفريان در اين خصوص، منبع بالا، ص ۴۶۹. ۳- علی اکبر فياض، تاريخ اسلام، انتشارات دانشگاه تهران. چاپ چهارم ۱۳۶۹، ص ۱۷۷. ۴- محمد مجتهد شبستری، نقدی بر قرائت رسمی از دين، طرح نو، ۱۳۸۱، ص ۱۸۲. ۵- عبدالکريم سروش، بسط تجربه‌ی نبوی، مؤسسه‌ی فرهنگی صراط، ص ۲۶۰. ۶- همان، ص ۲۷۲. کتاب دانلود کنيد :

]]> http://zamaaneh.com/nilgoon/2009/12/post_186.html http://zamaaneh.com/nilgoon/2009/12/post_186.html فرهنگ Sun, 27 Dec 2009 17:54:06 +0000 چگونه با دانشگاه‌ستيزی مقابله کنيم؟ فایل صوتی ـ بخش چهارم (آخر) متن نوشتاری شامل افزوده‌هایی است که در فایل صوتی نیامده‌اند. فايل کامل پی دی اف برای چاپ چارلز تیلور (Charles Taylor)، در کتاب عقلانیت و نسبی‌گرایی (Rationality and Relativism) به نکته‌ای در خصوص برداشت گذشتگان ما از مقوله‌ی فهم جهان و شیوه‌ی حصول این فهم اشاره می‌کند، که کامل‌کننده‌ی بحث ماست. چون نشان می‌دهد که چرا در تقابل با شیوه‌ی مدرن فهم امور، شیوه‌ی سنتی به نظر ما کودکانه جلوه می‌کند. او می‌نویسد که در جهان پیشا- مدرن، فهم جهان با «همنوایی کردن» با آن ممکن تلقی می‌شد. طبیعت، همچون ابژه‌ی پژوهش، از انسان جدا انگاشته نمی‌شد بلکه نوعی همنوایی با طبیعت یا همدردی کردن و همدلی داشتن با آن، کلید درک طبیعت بود. او از دید حکمت سنتی و از قول حکیمان جهان سنت می‌نویسد: «ما نظام اشیأ را بدون درک مقام و جایگاه خودمان در آن درک نمی‌کنیم، زیرا ما خود بخشی از این نظام هستیم. و ما نمی‌توانیم نظام اشیأ و امور و همچنین جایگاه خودمان در آن را بدون عشق ورزیدن بدان درک کنیم، یعنی بدون تشخیص خوبی این نظام؛ و منظور من از همنوا بودن با نظام اشیأ نیز همین امر است. همنوا نبودن با نظام اشیأ، شرطی کافی برای نفهمیدن آن است، زیرا هر آن کس که به راستی آن را می‌فهمد، ضرورتاً عاشق آن است؛ و نفهمیدن آن با همنوا بودن با آن سازگار نیست زیرا همنوایی مستلزم فهمیدن آن است.» (ارغنون، شماره‌ی ۱۵، صفحه‌ی ۹۸-۹۹) بنابراین در جهان‌بینی سنتی، نه تنها مفهوم علم از اخلاق متمایز نیست، بلکه خود مقوله‌ی «فهم» در معنای کلی‌اش پیراسته از یک رویکرد عاطفی نیست. همین رویکرد عاطفی به موضوع پژوهش در جریان فهم آن است که باعث می‌شود احکام ارزشی (از قبیل احکام اخلاقی) در بطن گزاره‌های علم سنتی وارد شود. تیلور با استفاده از اصطلاح «همنوایی» به این خصیصه‌ی فهم و دانش سنتی اشاره می‌کند. ماکس شلر (Max Scheler)، فیلسوف و جامعه‌شناس آلمانی، با اصطلاح همدردی (Sympathy) به این کیفیت اشاره می‌کند و در کتابی با نام ماهیت و اشکال همدردی (Wesen und Formen der Sympathiegefule) پدیده‌شناسانه آن را مورد بررسی قرار می‌دهد. شلر همچنین اشاره می‌کند که همدردی شیوه‌ی مواجهه‌ی با جهان و فهم آن در انسان عصر کهن است و در عصر مدرن تنها در میان کودکان و (از افراد بالغ) در میان برخی مبتلایان به اختلالات شناختی شیوه‌ی غالب درک محیط است. تیلور نیز در ادامه‌ی بحث خود در این مورد خاطرنشان می‌کند که: «گسست پیوند میان فهم و همنوایی، جزئی اساسی از انقلاب مدرن در قلمرو علم بود. چنین گمان می‌رفت که درک جهان به منزله‌ی نظامی با معنا، و موضوعی که می‌توان با آن همنوا شد، نوعی فرافکنی‌ست، نوعی توهم تسلی‌بخش است که مانع رشد شناخت علمی می‌شود. پیشرفت و تداوم علم وابسته به رعایت نوعی انضباط است، انضباطی که ما را وامی‌دارد تا ماهیت اشیا و امور را بدون توجه به معانی آنها در چشم خودمان بررسی کنیم. این انضباط به‌لحاظ قواعد و هنجارها و عملکرد علم مدرن، به اصلی مرکزی بدل شده‌است. تمدن ما سرشار از هشدارهای گوناگون برای پرهیز از خطایی ساده‌لوحانه ‌است، یعنی خطای فرافکندن نظامی از اشیأ به جهان که برای ما با معنا و ارضاکننده‌یا غرورآمیز است، و همچنین پر است از سرزنش و نقد کسانی که مرتکب این خطا شد‌ه‌اند، و شادی و غرور افراد از خود متشکری که گمان می‌کنند مرتکب این خطا نشده‌اند. همه‌ی ما از کودکی و به کرات داستان‌های آموزنده‌ای درباره‌ی داروین یا فروید شنیده‌ایم، دانشمندانی که شجاعت رویارویی با حقایق تلخ را داشتند، همان حقایقی که تصاویر تسلی‌بخش ما از سلسله مراتب کائنات و جایگاه ما در آن را به اصطلاح متلاشی کردند؛ و گاهی اوقات نیز این دو تن همراه با کپرنیک (یا گالیله) تثلیثی مقدس را شکل می‌بخشند تا تاثیر این داستان‌ها افزایش یابد.» (ارغنون، شماره‌ی ۱۵، صفحات ۹۹-۱۰۰) خلاصه آنکه، علم هرگز تضمین نداده‌است که ملاحظه‌ی خوشایندها و ناخوشایندهای انسان را بکند. علم غربی با این بی‌پروایی توانسته لایه‌هایی از حقیقت را کاوش بکند که هرگز علم سنتی که کارگزار دین و باورهای اسطوره‌ای بوده ‌است به آستانه‌ی آن نرسیده ‌است. علم غربی حتی ملاحظه‌ی حرمت داروین و فروید و دیگرانی که تا این حد در گسترش علم دخیل بوده‌اند را هم نمی‌کند و با نقد و اصلاح نظریات آنان به سمت لایه‌های عمیق‌تر حقیقت پیش می‌رود. همان طور که در بند منقول از تیلور اشاره شد، جدا کردن همنوایی از روند فهم امور، بخشی از آموزش‌های مدرن است. یعنی ما برای این تفکیک نیازمند آموزش و تمرین مداوم‌ایم. کاسیرر در تحلیل خود تأکید می‌کند که ذهنیت اسطوره‌ای، اگرچه ذهنیتی فاقد مقوله نیست و نباید آن را به منزله‌ی ذهنیتی مشوش و بی ضبط و ربط به معنای مطلق کلمه قلمداد کرد ، اما در مقایسه با اندیشه‌ی تجربی- انتقادی، ذهنیتی با مقوله‌بندی‌های تنک و مختصرتر است. ذهنیت اسطوره‌ای، ذهنیت اصیل و ابتدایی همه‌ی افراد بشر است. بنا به اصطلاحات رایانه‌ای این ذهنیت به صورت پیش‌فرض (default) در همه وجود دارد و حتی در عصر مدرن نیز ذهنیت کودکان در اساس نزدیک به ذهنیت اسطوره‌ایست. آموزش و پرورش مدرن است که این ذهنیت بکر و ساده‌انگار را به ذهنیتی پیچیده ارتقا می‌دهد، بحث اخلاق را از بحث علم جدا می‌کند، در علم به شاخه‌های گوناگون که هر کدام تعاریف مشخص خود را دارند قائل می‌شود و روش‌شناسی می‌آموزاند. به‌همین جهت است که برای کلیه‌ی دانش‌آموزان و به‌خصوص دانشجویان رشته‌های فنی و حتی علوم انسانی، ذهنیت حوزویان، هم ساده‌لوحانه و هم آشفته جلوه خواهد کرد. در کتب معارف دینی به این دانشجویان آموخته می‌شود که دین «فطرت» انسان را مورد خطاب قرار می‌دهد و آموزه‌های دینی چیزی جز نوعی یادآوری نیستند. چون معارف دینی در نهاد هر انسان به صورت مکتوم موجود است و تنها غفلت، ما را نسبت به آنها بیگانه کرده ‌است. این آموزه درست است اگر به جای واژه‌ی فطرت، که مفهومی متافیزیکی‌ست، مفهوم کانتی «شناخت پیشینی» (a priori cognition) را جایگزین کنیم: مقولات فاهمه (Verstand) در وجه اسطوره‌ای‌شان (که موضوع پژوهش کاسیرر بوده‌اند) به‌نحوی مضاعف پیشینی هستند، از یک سو پیشینی‌اند چون مقولات فاهمه همگی پیشینی هستند، از سوی دیگر به‌جهت وجه اسطوره‌ای که دارند نسبت به مقولات اندیشه‌ی تجربی- انتقادی نیز پیشینی هستند؛ یعنی نسبت به آنها منطقاً و زماناً مقدم‌اند. به‌همین جهت است که در تاریخ علم، ابتدا «علم اسطوره‌ای» داشته‌ایم، و علم مدرن تنها پس از تلاش‌های بسیار در جهت ایضاح مفاهیم و تدوین روش‌شناسی‌های دقیق و منظم در تاریخ به‌منصه‌ی ظهور رسیده است. رجعت‌گرایی ِ حکومت اسلامی کار حکومت اسلامی در بازگرداندن ذهنیت مدرن به ذهنیت اسطوره‌ای- دینی، کاری سهل و ممتنع است. سهل است چون ذهنیت اسطوره‌ای، ذهنیتی اصیل است و به نحوی پیشینی (یعنی بدون آنکه اساساً به آموزه‌ی خاصی نیاز باشد) حضور دارد، و بروز می‌کند. هر نوع آموزه‌ای برای فعلیت بخشیدن و تداوم این ذهنیت، مانند خلاص کردن خودرو در سرازیری‌ست! یا به عبارتی فلسفی‌تر، صرف یک یادآوری‌ست. این کار ممتنع است چون هرچه که آموزش و پرورش مدرن انضباط علمی را بسط می‌دهد، به همان میزان ذهنیت اسطوره‌ای را به حاشیه می‌راند. حذف آموزش و پرورش مدرن هم کمابیش محال است، چون حتی یک روز از زندگی شهری بدون کاربست علم مدرن (علوم فنی و مهندسی) میسر نیست. حتی می‌توان گفت که خود زندگی شهری برای شهروندان مستلزم رعایت حداقلی از نظم و در نتیجه حفظ حداقلی از عقلانیت است که فقط از ذهنیتی آموخته با انضباط فکری و دور از تموجات عاطفی می‌توان به‌خوبی انتظار داشت. حکومت اسلامی هرگز نمی‌تواند به‌طور کامل یا حتی نسبی از ترویج آموزش علوم فنی مدرن دست بکشد، چون این علوم برای اداره‌ی زندگی شهری مدرن ضروری هستند. به مجرد اینکه این علوم در دبیرستان‌ها و دانشگاه‌ها تدریس و ترویج شدند، ذهنیت اسطوره‌ای- دینی هرچه بیشتر تحدید می‌شود. در بهترین حالت، حکومت اسلامی می‌تواند علوم انسانی مدرن را از دانشگاه‌ها حذف کند. چون ضرورت آموزش این علوم به ویژه در کوتاه‌مدت و میان‌مدت احساس نمی‌شود. علوم انسانی، تنها زمانی می‌توانند بر یک جامعه اثر مثبت داشته باشند که دستاوردهایشان در قالب برنامه‌های مدون که توسط یک ساختار حکومتی منسجم و قوام‌یافته ضمانت اجرایی پیدا کرده‌است، به کار گرفته شوند. حکومت اسلامی می‌تواند با نادیده گرفتن ارتباط شناخت‌شناسانه‌ بین علوم مدرن فنی و تجربی، و علوم انسانی، صحبت از اسلامی کردن علوم انسانی بکند؛ و حتی موقوف اجرایی شدن این ایده نماند و با حذف غیرعلنی و غیر رسمی دانش‌آموختگان علوم انسانی از مدیریت کلان و راهبردی کشور و با پر کردن مناصب و مدیریت‌های رده- بالا با فارغ‌التحصیلان شبه- دانشگاه‌هایی مثل دانشگاه امام صادق عملاً تدریس علوم انسانی مدرن را به امری عبث مبدل کند. و این کاری‌ست که سالهاست انجام می‌شود. به همین جهت می‌توان گفت که نگرانی رهبر حکومت اسلامی از تعداد زیاد دانشجویان علوم انسانی در کشور، اگرچه قابل درک است، اما چندان به‌جا نیست. چون فارغ‌التحصیلان این رشته‌ها معمولاً در هیچ منصب مهم حکومتی و مدیریتی به کار گرفته نمی‌شوند و آنهایی هم که به هر ترتیب مناصب مهمی می‌گیرند، از این پس ناگزیر کارگزار اجرای برنامه‌های کلانی می‌شوند که بر مبنای دستاوردهای علوم انسانی مدرن تدوین نشده‌اند، بلکه حاصل نگرانی‌های مکتبی و حوزوی آقایان‌اند. علوم این زمانه و علوم پس از ظهور امام زمان مخالفت بنیادگرایان حاضر در دولت و مجلس با سند چشم‌انداز بیست ساله‌‌ی توسعه‌ی کشور دقیقاً از این منظر است که این سند به زعم آنها مروج اندیشه‌ی سکولار است و به اندازه‌ی کافی ضامن بقاء فرهنگ سنتی و اسلامی نیست. امروز امور کشور در سطح کلان در دستان آن بخشی از متدینان جامعه قرار دارد که مبتنی بر روایات شیعی، علوم این زمانه را در برابر علومی قرار می‌دهند که قرار است امام زمان برای بشریت به ارمغان بیاورد. میرباقری، حوزوی‌ای که تاکنون نقل‌های متعددی از او کردیم و او را به حق باید یکی از بارزترین نظریه‌پردازان بنیادگرایان حاکم در دولت و مجلس بدانیم، با اشاره به روایتی که بر اساس آن در عصر ظهور امام آخر، تنها دو حرف از بیست و هفت حرف علم ظاهر شده‌است و امام بیست و پنج حرف دیگر علم را عرضه خواهد کرد، می‌گوید « خود این مطلب هم گویای این است که فضای دیگری غیر از این علوم به وجود خواهد آمد. بنابراین، نمی‏توان این علوم را با علوم عصر ظهور مقایسه نمود. غیر از این که این علوم و فناوری‏ها، ابزار توسعه تمدن مادی و توسعه پرستش دنیا نیز هستند و در جهت توسعه معنویت کاربری جدی ندارند.» چنین است که همچون رییس این دولت، با تهور همه‌ی برنامه‌ریزی‌های تاکنون صورت‌گرفته و آمار و ارقام مستند این برنامه‌ها را پوچ و بی‌ارزش قلمداد می‌کند و به قصد ترسیم به اصطلاح «جامعه‌ی مهدوی» می‌گوید: «دغدغه‏هایی که باید در جامعه شیعه رشد کند، دغدغه رسیدن به الگوی توسعه جهانی نیست و واقعاً این از امور بسیار خطرناک است که ما شاخصه‏هایی را که در دنیا برای توسعه و ترمیم مطرح می‏کنند، آنها را شاخصه‏های توسعه جامعه تشیع بدانیم و حتی گاهی می‏گویند: ما به آمارهای جهانی نزدیک شده‏ایم. من این را به معنای دوری از جامعه مهدوی می‏دانم و با افتخار می‏گویم: مثلاً اگر ما نرخ رشد جمعیت را در جامعه تشیع کنترل کرده‏ایم، آیا این علامت رشدیافتگی شیعه است؟ شاخصه کنترل نرخ رشد جمعیت، بر محور الگوهای توسعه جهانی، به چه دلیل جز شاخصه‏های مثبت است؟ سایر شاخصه‏هایی که ارائه می‏دهند و می‏گویند: تولید ناخالص ملی چنین شده یا ساماندهی اقتصاد چنین شده است و...، غرض آنها از دادن این آمار، این است که می‏خواهند بگویند ما در حال حرکت به سوی الگوهای توسعه جهانی هستیم. حال اگر این الگوهای توسعه، معارض با مهدویت هستند، بنابراین، ما هم به سمت مخالفت حرکت می‏کنیم. پس مدیریت اجتماعی ما اگر به سمت توسعه حرکت کند - که توسعه مادی بستر تحقق لیبرال دمکراسی و جهانی شدن آن است - این به معنی انحلال در تمدن کفر است.» (دکترین جامعه‌ی مهدوی ۲- ماهنامه پرسمان شماره ۲۸) بنابر این اظهارات ما باید سازوکارهای علمی اداره‌ی دشوار یک جامعه‌ی بزرگ و پیچیده را کنار بگذاریم و برای نزدیک‌تر شدن به تصویر خیالی‌ای که آنها از جامعه‌ی مهدوی ترسیم کرده‌اند و به این امید که سنخ به کلی "دیگری" از علم وجود دارد که عنقریب خواهد آمد، هزینه‌های گزافی مثل رها کردن نرخ رشد جمعیت را به جان بخریم، که حقیقتاً مادر همه‌ی بدبختی‌ها و آشفتگی‌های اجتماعی‌ست برای مردمی که از اداره‌ی همین جمعیت فعلی نیز به خوبی برنیامده‌اند. اگر آن بز بلاگردانی که باید پیش پای امام زمان قربانی شود، علوم زمانه است که جمعیتی سرسام‌آور و غیرقابل کنترل فقط یکی از تبعات عملی قربان کردنش باشد، آیا بهتر نیست از خیر ظهور امام بگذریم و این بز بینوا را حفظ کنیم!؟ سیطره‌ی مذهب بر اندیشهء سکولار تا زمانی که این نظام سیاسی در ایران سر پاست، مسلماً تمام تلاش خود را برای بسط سیطره‌ی مکتبی به انجام می‌رساند. برگ برنده‌ی حامیان و مدافعان اندیشه‌ی سکولار مدرن، از یک سو، امتناع حذف علوم مدرن فنی و تجربی از دانشگاه‌های موجود کشور، و از سوی دیگر امکان آموزش غیر رسمی اذهان عموم مردم و نخبگان است. مقصود از آموزش غیر رسمی، آموزش‌هایی‌ست که می‌تواند زیر سقف منازل شخصی و در جمع هسته‌های شبکه‌ی سبز ارایه شود. یاران جنبش سبز، با تشکیل محافل منظم بحث و گفتگو و مطالعه‌ی متون مناسب باید نسبت به انحرافات ایدئولوژی رسمی آگاه شوند و دیگران را بیآگاهانند. بالطبع متونی که برای آموزش و گفتگو انتخاب می‌شوند باید متونی باشند که اولاً مبانی فلسفی علوم مدرن فنی و تجربی را تشریح کنند و ارتباط شناخت‌شناسانه‌ی آنها را با علوم انسانی مدرن روشن سازند. ثانیاً از این مبناهای فلسفی مدرن دفاعی شایسته به‌عمل آورند. ثالثاً به جبران اینکه حکومت اسلامی برخی سرفصل‌های حساسیت‌برانگیز را در حیطه‌ی علوم انسانی حذف می‌کند و یا به نحوی جهت‌دار ارائه می‌دهد، این متون با ارائه‌ی مباحث مهم و راهبردی رشته‌های مختلف علوم انسانی، این کمبود را جبران کند. این متون از طریق اینترنت و رسانه‌های مدرن دیگر می‌تواند در اختیار یاران سبز قرار گیرد. نگارنده، خود برای اجرایی کردن این پیشنهاد پیش‌قدم می‌شود و سعی می‌کند با تهیه‌ی سلسله‌مقالاتی که تامین کننده‌ی این اهداف باشند برای بسط اندیشه‌ی سکولار و تبیین شایسته‌ی آن و رفع بدفهمی‌های مسموم حکومت‌ساخته نقشی به‌عهده گیرد. چارچوب فلسفی این مقالات، فلسفه‌ی ارنست کاسیرر، فیلسوف نوکانتی قرن بیستم خواهد بود و نوشتار حاضر، اولین مقاله از این سلسله است. در پایان مناسب می‌دانم اظهار نظر برخی را که با خوش‌بینی گمان می‌کردند تقابل میان علم و دین « بومی کشور ما و فرهنگ ما نیست » و این جدال « در ایران نه زمینه دارد و... نه جامعه‌ی ما فرصتی برای آن دارد » یادآوری کنم. دکتر رضا منصوری استاد فیزیک دانشگاه صنعتی شریف در کتاب بسیار ارزشمند ایران ۱۴۲۷ که تلاشی برای ترسیم لوازم رشد علمی و صنعتی کشور و پرداختن به موانع فرهنگی آن در ایران است، این جملات را در سال ۱۳۷۷ وارد کتاب خود می‌کند. امروز یازده سال از انتشار این کتاب می‌گذرد و متأسفانه باید بگوییم جملات امیدوارانه و خوش‌بینانه‌ی این کتاب هیچ کدام تحقق نیافته‌اند. ایشان به عنوان دلایل سخن خود می‌نویسند که « علم و دین در فرهنگ ما مکمل یکدیگر تلقی شده‌است. مخالفت گهگاهی عرفا با علم را نیز باید به معنی طرد مطلقیت علم یا خرد دانست که خود گویای همین مکملیت است و نه تضاد میان علم و دین... دین اسلام و مذهب شیعه نیز برخلاف کلیسا هیچ‌گاه داعیه‌ی علم نداشته ‌است. حرکت‌هایی از نوعی که اخیراً در غرب مسیحی مشاهده می‌شود و در آن نمادگرایان مسیحی می‌خواهند کلام انجیل را عین علم بگیرند در اسلام قابل تصور نیست... » (صفحه‌ی ۲۶۳). « این گونه حرکت‌ها در ابتدای انقلاب بیشتر رایج بود ولی خوشبختانه در فرهنگ اسلامی ما زمینه‌ی رشد نیافته است و روز به روز کم‌رنگ‌تر می‌شود. » (صفحه‌ی ۲۶۹). آقای منصوری که مدام از عرفان زاهدانه و خانقاهی انتقاد می‌کند و آن را علت رخوت بخش بزرگی از جامعه‌ی ایرانی می‌داند چیزی در مورد مضرات مدیریت فقاهتی و فقه‌زدگی نمی‌نویسد و در انتقاد از فقها احتیاط بسیار به خرج می‌دهد. چنین احتیاطی البته قابل درک است. اما امروزه دیگر شکی نیست که وضعیت کنونی جامعه‌ی ایرانی هیچ تفاوت بنیادینی با وضعیت اروپای پس از قرون وسطی ندارد. روحانیت شیعه امروزه مدعی علم اسلامی شده‌اند، و با هر حربه‌ای که امکان داشته ‌است به جنگ دانشگاه و مبانی فلسفی علوم آن رفته‌اند و به دنبال آنند که همه‌ی علوم را به‌نحوی از متون دینی استخراج کنند و به صراحت فقه را علم اسلامی ایده‌آل که باید الگوی «علم‌سازی» قرار بگیرد معرفی می‌کنند. دادگاه‌های تفتیش عقاید برای فعالان سیاسی و فرهنگی تشکیل می‌دهند و آنها را وادار می‌کنند که علیه آنچه بدان اعتقاد داشته‌اند اقرار کنند. آشی که آنها برای ایران امروز پخته‌اند آنچنان شور شده است که فعالی را وادار کرده‌اند از عدم صدق و صحت علوم انسانی مدرن در باب حکومت اسلامی سخن بگوید چرا که این حکومت موید به تاییدات امام زمان است! و لابد در مورد آن نه قوانین علمی، بلکه «سنن الهی» صادق است که فکر ماکس وبر و ماکس شلر و ماکس مولر و امثالهم به آن نمی‌رسد! آیا این اوج خردستیزی نیست!؟ رضا منصوری می‌نویسد، «اوج خردستیزی و جدال سنتی ِ نمادگرایان مذهبی با علم را در لباس طالبان‌گری شاهد هستیم، که زمینه‌ی رشد خود را در پاکستان یافته‌است. در واقع، رابطه‌ی علم و دین در پاکستان بسیار متفاوت با ایران است. فیزیکدانانی هستند در پاکستان که انرژی جن را محاسبه و منتشر کرده‌اند، که این اوج نمادگرایی بخشی از جامعه‌ی اهل علم پاکستان است. چنین چیزی در ایران نامحتمل است یا اگر هم جایی مطرح شود در حکم گفتار می‌ماند، با ریشخند حل می‌شود و فرهنگساز نمی‌شود. حضور طالبان‌گری در بخشی از همسایگی ما خود فرصت کافی‌ست برای نمادگرایان استبدادگرای جامعه‌ی ما که نتیجه‌ی استبداد خود را ببینند و از آن عبرت بگیرند.» (ایران ۱۴۲۷، صفحه‌ی ۲۶۸) بنیادگرایان مذهبی جامعه‌ی ما متاسفانه از طالبان و سرنوشت‌اش درس عبرت نگرفته‌اند و پشتگرم از موقعیت ژئوپلیتیک کشور و منابع طبیعی نفت و گاز و سستی نیروهای سیاسی اصلاح‌طلب در دفاع از ته‌مانده‌ی گفتمان عقل‌محور در دهه‌ی اخیر، دلیر می‌تازند و دور نیست که از خورجین خود شاهکارهایی مانند محاسبه‌ی انرژی جن و ملائک هم خارج کنند! این بار دیگر نه سخنان ملایم و محتاطانه کارساز است نه جملات دو پهلو و چند پهلو. وقت آن است که گفتمان نیرومندی در دفاع از عقلانیت مدرن برپا کنیم و در این راه ملاحظه‌ی زورمندان زمانه را هیچ نکنیم.

بخش اول ـ کلیک کنید.
بخش دوم ـ کلیک کنید.
بخش سوم ـ کلیک کنید.
بخش چهارم ـ کلیک کنید.
بخش پنجم ـ کلیک کنید.
بخش ششم _ کلیک کنید.
بخش هفتم ـ کلیک کنید.
بخش هشتم ـ کلیک کنید.
* منابع و مآخذ: ارغنون، شماره‌ی ۱۵: "عقلانیت"، پاییز ۱۳۷۸، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ دوم، ۱۳۸۳. ایران ۱۴۲۷: عزم ملی برای توسعه علمی و فرهنگی، رضا منصوری، انتشارات طرح نو، چاپ اول ۱۳۷۷ بت‌های ذهنی و خاطره‌ی ازلی، داریوش شایگان، موسسه‌ی انتشارات امیرکبیر، چاپ پنجم، ۱۳۸۱ معارف، دوره‌ی چهارم، شماره‌ی ۲، مرداد- آبان ۱۳۶۶ ماجرای فکر فلسفی در اسلام، غلامحسین ابراهیمی دینانی، انتشارات طرح نو، چاپ دوم، ۱۳۷۹ ماهنامه پرسمان شماره ۲۸ ماهنامه سوره. شماره چهارم .شهریور ۸۲ رساله‌ی سیاست، ارسطو سیاست‌نامه، عبدالکریم سروش، موسسه‌ی فرهنگی صراط، چاپ اول: بهار ۷۸ علامه مجلسی، حسن طارمی، طرح نو، چاپ اول ۱۳۷۵. فلسفه و فرهنگ، ارنست کاسیرر، ترجمه‌ی دکتر نادر بزرگ زاد، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی (این کتاب برگردان پارسی An Essay on Man است.) فلسفه‌ی صورت های سمبولیک، جلد دوم: اندیشه‌ی اسطوره ای، ارنست کاسیرر، ترجمه‌ی یدالله موقن، نشر هرمس

An Essay on Man, Ernst Cassirer, Yale university press, renewed by Henry Cassirer and Anne Applebaum in 1972.
The Philosophy of Symbolic Forms, volume II: Mythical Thought, Ernst Cassirer, 1925, translated by Ralph Manheim, by Yale university press.
The Problem of Knowledge, Ernst Cassirer, translated by William H. Woglom, & Charles W. Hendel, Yale University Press,

]]> http://zamaaneh.com/nilgoon/2009/12/post_185.html http://zamaaneh.com/nilgoon/2009/12/post_185.html فرهنگ Sun, 20 Dec 2009 20:00:50 +0000 از اسطوره‌ی دينی تا علم نيما پديده‌های طبيعی و به ويژه پديده‌های سماوی همچون ماه و خورشيد و ستارگان همواره تأثير ژرفی بر انسان و آگاهی اسطوره‌اي- دينی او داشته‌اند. تأثير اين پديده‌ها بر آگاهی اسطوره اي- دينی در وهله‌ی اول به صورت خدايی کردن نيروهای خاص طبيعت يا اجرام سماوی ديده مي‌شود. اما هنگامی که انسان قادر شد نظم زمانی پديده‌های طبيعی و نظم حاکم بر حرکت ستارگان و سيارات را کشف کند وارد مرحله‌ی جديدی از آگاهی شد. اين در واقع اولين برخورد با قاعده‌مندی در طبيعت و اولين شکل تجربه‌ی مفهوم قانون بود. به همين خاطر کاسيرر رونق ستاره‌شناسی را که اول بار در بابل و آشور رخ داد (به‌عنوان چرخش از شهود امر حسی و جزئی به شهود امر کلي)، اولين شکل ابتدايی ظهور مفهوم قانون تعبير مي‌کند(۹). در اين مرحله، قانون حرکت سيارات و ستارگان، که منشا نهايی زمان و اندازه‌گيری آن بود، همچنين به‌منزله‌ی انتظام کيهانی که مي‌بايست در زندگی بشر نيز جاری شود، خصلت اخلاقی و دينی مي‌يابد. ما در اينجا، با تقدس يافتن «قانون» مواجهيم: قانون نه تنها بيانگر نظم طبيعی امور، بلکه نظم ايده‌آل اخلاقی و معنوي‌ست، نه تنها بيانگر آنچه هست، بلکه در عين حال بيانگر آنچه بايد باشد نيز هست. اين مفهوم در اديان متکامل‌تر که قدرت تفکر انتزاعی توسعه يافته است، به‌صورت هماهنگی تکوين و تشريع، فوزيس و نوموس بيان مي‌شود(۱۰). کاسيرر مثال‌هايی از اساطير ملل باستانی نقل مي‌کند که حاکی از درک نظم زمانی امور در آگاهی آنهاست: غالباً زمان، خود به خدايی مبدل مي‌شود که نظم زمانی را مقرر کرده است. به عبارت ديگر زمان، به عنوان نظم حاکم بر پديده‌ها، خدايی شخص‌وار (personified) مي‌شود. از يک سو، قانونی که بالطبع تخطي‌ناپذير است و از سويی ديگر يک شخص (person) که علي‌الاصول مي‌بايست از اراده‌ی آزادی که خصلت مميزه‌ی هر شخص است بهره‌مند باشد! مسلماً اين تناقض يا تنشی در آگاهی اسطوره‌ای ايجاد مي‌کند: در اساطير بابلي‌ها، مردوخ بر تيامات که همان آشفتگی اوليه است غلبه مي‌کند و آنگاه مسير حرکت ستارگان و سيارات را مقرر مي‌کند به نحوی که برای هيچ خدايی و انسانی تخلف از مسير تعيين شده ممکن نيست. اما اين سوال کلامی مي‌توانست مطرح باشد که آيا خود مردوخ مي‌تواند از قانون خود تخلف کند؟ سوالی که بديلش در چهارچوب های کلامی اديان پيشرفته‌تر مثل مسيحيت و اسلام ذيل بحث مشيت الهی و «موجب» بودن يا نبودن آن وجود داشته است. در متون متأخر ودايي، پاراجاپاتی (Prajapati) که آفريدگار جهان‌ها، خدايان و آدميان است همان «سال»، يا به عبارتی زمان است، اما در ديگر متون همين پاراجاپاتی خود مخلوق زمان مي‌شود! گو اينکه زمان در اين نوع متون اخير به عنوان نيرويی غير شخصی مطرح بوده است که بالطبع فراتر از خدايی شخصی مثل پاراجاپاتی ست. کاسيرر در اين مورد در انديشه‌ی اسطوره‌ای (صفحه‌ی ۱۹۵ برگردان پارسي) مي‌نويسد: «در اينجا همچنان که مي‌بينيم نيروی خدايی زمان در آستانه‌ی اين است که نيرويی فوق خدايی شود، چون که نيرويش فوق شخصی شده است.» (Philosophy of Symbolic Forms: Mythical Thought, p: 116) همين دوگانگی متناقض‌گون در مورد اهورامزدا نيز مشاهده مي‌شود: «در کتاب اوستا، موضوع آفرينش به دقيق‌ترين وجه توصيف شده‌است، اهورامزدا، بالاترين فرمانروا، به عنوان مبدع و خدايگان همه چيز پرستيده مي‌شود. اما او در عين حال مجری نظم فوق شخصی اشا (Asha) نيز شناخته مي‌گردد، اشا هم نظم طبيعي‌ست و هم نظم اخلاقی. گرچه اشا را اهورامزدا مي‌آفريند اما اشا نيروی اوليه‌ی مستقلي‌ست که خدای روشنايی را در جنگ پيروزمندانه‌اش با نيروهای تاريکی و دروغ ياری مي‌دهد.» (Ibid) کاسيرر اين دوگانگی را تنشی در آگاهی اسطوره‌ای مي‌داند که ناشی از عدم توانايی کافی برای فهم مفهوم قانون است. در واقع آگاهی اسطوره‌ای اينجا به آستانه‌ی درک مفهوم قانون به معنای علمی آن رسيده است، اما نمي‌تواند گام نهايی را بردارد، چرا که شکل خاص اين نوع اگاهي، که مي‌خواهد همه‌ی امور و پديده‌ها را از طريق قياس با محتوای خود، يعنی وجود بشری درک کند، انسان- شکلی را به عنوان مهری هميشگی به تمامی مراحل آن مي‌زند. درک نظمی تخطي‌ناپذير از امور که فوق اراده‌های افراد بشر عمل مي‌کند باعث مي‌شود که به آن، خصلتی الهی نسبت داده شود و به همين جهت از قانون تعبير به «سنت الهي» مي‌شود، و همين برداشت از قانون است که بالطبع دلالت‌های اخلاقی و ارزشی را هم با خود حمل مي‌کند. و همين دلالت‌های زائد است که پويايی را از قانون مي‌گيرد و امکان تغيير آن را بر اساس آزمايش‌های سازمان‌يافته يا غيرسازمان‌يافته و بر اساس عقل انتقادی سلب مي‌کند. کاسيرر نتيجه مي‌گيرد که در ذهنيت اسطوره‌اي: «... نظم و ترتيب زمان به منزله‌ی نظمی جهانی و نقض ناشدنی درک مي‌شود؛ اما به نظر مي‌رسد که اين نظم بر اثر فرمان برقرار شده ‌باشد. قانون زمان که همه‌ی تغييرات تابع آنند، به‌منزله‌ی قانونی درک مي‌شود که آن را نيرويی نيمه- شخصی و نيمه- غيرشخصی مقرر داشته است. اسطوره.. نمي‌تواند از اين آخرين مانع عبور کند.»(Ibid, p.118) بنابراين علمی که هنوز در چهارچوب يک آگاهی اسطوره‌ای محصور است نوعاً جدا از دين و مواعظ اخلاقی نيست. جانورشناسی (zoology) پيش از آنکه مبنايی علمی اتخاذ کند، نمونه‌ی بسياری خوبی برای مطالعه در اين مورد است: قرن دوم پس از ميلاد رساله‌ای به نام فيزيولوگوس (Physiologus) به زبان يونانی در اسکندريه از نويسنده‌ای ناشناس تأليف شد که برخلاف نامش هيچ شباهتی با علم فيزيولوژي‌ای که امروز مي‌شناسيم نداشت. اين رساله توصيفاتی از پيکر جانوران و حتی برخی اشياء بي‌جان ارائه مي‌کرد که همراه با نتيجه‌گيري‌های اخلاقی بود! اين رساله در قرون بعدی غرب مسيحی الگوی نوعی از رساله‌های جانورشناسی به نام عمومی «جانوران» (Bestiaries) شد که در آنها، في‌المثل، مورچه به عنوان تجسمی از سخت‌کوشي، و موش‌خرما به عنوان تجسمی از هرزگی جنسی و پلنگ به عنوان جانوری کامل يا به عبارت ديگر عيسای جانوران توصيف مي‌شد! نويسندگان اين رساله‌ها سعی مي‌کردند با نقل فرازهايی از کتاب مقدس منشأ وحيانی آموزه‌های اين رسالات را مورد تأکيد قرار دهند. در اواخر رنسانس بود که اين «جانور‌شناسی الهياتي» جای خود را به نوعی جانورشناسی تجربی داد که شخص جانورشناس در آن، هم خود را بيشتر مصروف جمع‌‌آوری گونه‌های مختلف جانوری و توصيف آنها بدون پيش‌داوري‌های اخلاقی و دينی مي‌کرد. اين نوع جانورشناسی اگرچه بعضاً با گرايش‌های عرفانی و رازآميز همراه بود، پلی شد برای ظهور رساله‌های علمی به معنای جديد کلمه در غرب. اما در سرزمين‌های اسلامی که ظاهراً اين روند مسير خود را آن گونه که بايد طی نکرد، عده‌ای امروزه با تأکيد آشکار بر تلقی ارزش- مدارانه و اخلاقی از مفهوم علم، در حقيقت به دستاوردی غير از همين رساله‌های اخلاقي- علمی نخواهند رسيد. ديدگاه علمی محض با کنار گذاشتن رابطه‌ی ايده‌آل ميان اشياء (و در حقيقت سپردن آن به مبحثی جداگانه و مستقل) تنها به رابطه‌ی واقعی (real) ميان اشياء مي‌پردازد و با اين سمت‌گيری مشخص قادر شده ‌است به دستاوردهايی برسد که ديدگاه مندرج در رساله‌های جانورشناسی قرون وسطايی مسيحيت هيچ‌گاه به آن نرسيدند و نمي‌توانستند برسند. بنابراين، اگر استفاده از ترکيب «علم اسطوره‌ای» را مجاز بدانيم، بايد اذعان کنيم که به واسطه‌ی سمت‌گيری خاصی که اين نوع علم دارد، هرگز قادر به تدوين و عرضه‌ی قوانين علمی ناب نيست مگر آنکه از وضعيت يک ديگ در هم جوش (melting pot) که در آن همه چيز با يکديگر آميخته است، خارج شود و نظم و نسقی به خود بگيرد که اقتضای انديشه‌ی تجربی- انتقادی‌ست. به زبان ساده‌تر، آقايان اسلامگرا بايد از بسط روحيه‌ی مداحی در کار علمی دست بکشند و آشفته‌گويی را رها کنند؛ و تمايز ميان علم و اخلاق را به رسميت بشناسند تا بلکه به جايی برسند. {ادامه دارد . بخش بعد: چگونه با دانشگاه‌ستیزی، مقابله کنيم؟} بخش اول ـ کليک کنيد.
بخش دوم ـ کليک کنيد.
بخش سوم ـ کليک کنيد.
بخش چهارم ـ کليک کنيد.
بخش پنجم ـ کليک کنيد.
بخش ششم _ کليک کنيد.
بخش هفتم ـ کليک کنيد.
۹ - اهمیت تجربه‌ی ادراکی انسان از اجرام سماوی برای ایمان ادیان ابراهیمی، مورد تصریح کتاب مقدس و قرآن است که از طریق حکایات ابراهیم بازگو شده‌است. قرآن ضمن حکایتی مراحل ایمان آوردن ابراهیم را به ستارگان، به ماه و به خورشید و نهایتاً به خدای یکتایی که دیده نمی‌شود اما خالق این اجرام سماوی‌ست شرح می‌دهد. (سوره‌ی انعام: ۷۵-۸۰) در حکایت دیگری ابراهیم را در حال احتجاج با کافری که مفسران با اتکا به تورات او را نمرود، پادشاه بابل شمرده‌اند، می‌یابیم. او خطاب به نمرود می‌گوید که خدای من آن است که خورشید را از شرق برمی‌آورد تو اگر می‌توانی از غرب برآر! (سوره‌ی بقره: ۲۵۸) این نحو احتجاج کاشف از چند نکته از زبان قرآن است: اول آنکه برای زمان ابراهیم و زمینی که او و قوم‌اش در آن بالیدند (میاندورود) اجرام سماوی و نظم حاکم بر حرکت آنان نقش محوری در شکل‌دهی به آگاهی داشت. نکته‌‌ای که با اشاره‌ی تاریخی کاسیرر می‌خواند. دوم آنکه برداشت ابراهیم از حرکت منظم اجرام سماوی این است که این نظم بر حسب فرمان برقرار شده است و ناگزیر کسی را که منکر است فرامی‌خواند تا برحسب دستور نظم آسمان را تغییر دهد. اما این تلقی از نظم غیرقابل تغییر حرکت اجرام سماوی ابداً در علم مدرن جایی ندارد. مفهوم قانون در علم مدرن متضمن لایتغیر بودن به معنای مطلق کلمه است، چرا که این قانون برحسب دستور هیچ موجود بشری یا مافوق بشری مقرر نشده است که برحسب دستور همو متوقف شود یا تغییر کند. درک پیشرفته‌ی پدیده‌های طبیعی با این تلقی اخیر ممکن شد و نه با تلقی ابراهیمی. با این همه تاکید ابراهیم بر آن است که نظمی در پدیده‌های کلان طبیعت هست که با خواست بشر تغییر نمی‌کند و این را می‌توان به‌عنوان طلیعه‌ی ظهور مفهوم قانون تعبیر کرد. ۱۰ - در یونان باستان، اولین بار سوفیست‌ها هماهنگی میان تکوین و تشریع را مورد پرسش قرار دادند. رجوع کنید به: گذار از جهان اسطوره به فلسفه، محمد ضیمران، نشر هرمس، چاپ اول، صفحات ۵۹- ۶۳، و ۱۷۷.]]> http://zamaaneh.com/nilgoon/2009/12/post_184.html http://zamaaneh.com/nilgoon/2009/12/post_184.html فرهنگ Fri, 18 Dec 2009 15:52:35 +0000 ذهنيت اسطوره ای و ذهنيت تجربی نيما فايل صوتی ـ بخش سوم متن نوشتاری شامل افزوده هایی است که در فایل صوتی نیامده است. در نوشتار حاضر به ذکر آنچه تاريخ گواهی مي‌دهد بسنده نمي‌کنيم، و بنا داريم وجه ضروری وقايع تاريخی را نشان دهيم. نه فقط قرار است نشان دهيم که اوضاع چنين بوده و هست، بلکه قرار است بيان کنيم که چرا ضرورتاً جز اين نمي‌توانسته بوده ‌باشد. نگارنده در ادامه قصد دارد نشان دهد که چگونه سمت‌گيري‌های معرفتی انديشه‌ی اسلامی مانع از اين بوده‌است که علم به معنای غربی آن شکل بگيرد. اين سخن قطعاً به اين معنا نيست که در چارچوب آگاهی و انديشه‌ی اسلامي، علم به هيچ معنايی ممکن نيست. به تعداد حوزه‌های فرهنگی بزرگ و تمدن‌ها، مي‌توانيم شاهد مصاديق متعدد واژه‌ی علم باشيم. اما آن نوع علمی که مقتضی ِ انديشه‌ی اسلامي‌ست هيچ نسبتی با علم غربی نخواهد داشت. هيچ نوع علمی تاکنون نتوانسته به موفقيت‌های عينی چشمگير علم غربی دست يابد و چنين واقعيتی را با توجه به سرشت ويژه‌ی علم غربی و انديشه‌ای که مولد آن است بايد توضيح داد. در صفحات آينده سعی مي‌کنيم سرشت انديشه‌ای که مولد علم غربی بوده‌است را بررسيم. برخلاف آنچه که مدافعان افراطی اسلام قصد دارند القاء کنند تمايز انديشه‌ی سنتی اسلامی با انديشه‌ی مدرن را چندان نمي‌توان و نبايد در بروز حس‌گرايی (sensationalism)، ماده‌گرايی (materialism)، اثبات‌گرايی (positivism)، يا ديدگاه مکانيکی (mechanism) به منزله‌ی گرايش‌های فلسفی و معرفت‌شناختی در غرب دانست. چون، از يک سو اين گرايش‌ها هيچ‌کدام به تنهايی و حتی با هم آينه‌ی تمام‌نمايی از انديشه‌ی فلسفی غرب نيستند. اين گرايش‌ها هر کدام غالباً گرايش‌های متضاد خود را پديد مي‌آورده‌اند و آنچه تفکر غرب را مولد کرده‌است جدال همين گرايش‌های متضاد بوده‌است. از سوی ديگر، برخی از اين گرايش‌ها در طول تاريخ کوتاه ظهور فرهنگ و تمدن مدرن، پس از آنکه نقش مفيد خود را در جدال‌های علمی بازی کردند، به کلی منقرض شدند يا پس از تعديل شدن‌های پي‌در‌پی از حالت خام و يکسويه‌نگرانه خارج شدند و مرز‌های خود را با گرايش‌های مخالف و متضاد کمرنگ‌تر ساختند. به عنوان نمونه، ديدگاه مکانيکی به شکلی که توسط رنه دکارت در قرن هفدهم طرح شد و حتی در اشکال متکامل‌ترش در قرن هيجدهم و نوزدهم منسوخ شده‌، اگرچه عناصر مثبت آن در نظريات جديد علم فيزيک جذب گرديده‌است(۷). اثبات‌گرايی در نسخه‌های جديدترش کاملاً از حالت خام اوليه فاصله گرفته ‌و با انتقادات کارل پاپر (Karl Popper) در قرن بيستم در مجادلات علمی در تنگنا قرار گرفته‌است. حس‌گرايی نيز در شاخه‌های مختلف پژوهشی با انتقادات جدی مواجه شده‌است. برخی محققان برای توضيح آنچه باعث و بانی ظهور علم به مفهوم مدرن آن در غرب شده‌است نه به نظام‌های مدون و مشخص فلسفی در قرون پيشاـ‌ مدرن و مدرن، بلکه به مولفه‌هايی اشاره کرده‌اند که مي‌توانيم آنها را «سمت‌گيري‌های انديشه» به طور کلی بناميم؛ يعنی اختلاف جهان سنت (چه مسيحی چه اسلامي) با جهان مدرن را نه چندان درسطح نظريه‌پردازی (speculation) بلکه بيشتر در سطح ذهنيتی (mentality) که پس و پشت آن نظريه‌پردازي‌ها دست در کار داشته ‌است، جسته‌اند. فی المثل برخی اشاره کرده‌اند که انديشه‌ی جديد به عمل (practice) بيشتر از تأمل نظری و ژرف‌نگری (contemplation) متوجه است و ظهور علم مدرن و جريان‌های فلسفی بزرگ چند قرن اخير را بر همين مبنا توضيح داده‌اند (داريوش شايگان(۷)). ذهنيت اسطوره ای و ذهنيت تجربی برخی ديگر تکيه بر مفهوم عدم تناهی (الکساندر کويره) و برخی کميت‌گرايی (رنه گنون) را خصيصه‌ی حاکم بر کل جريان‌های فکری و فرهنگی دانسته‌اند. هر کدام از اين نظريات چه بسا بهره‌ای از حقيقت دارند. نظری که نگارنده ارايه مي‌دهد و خود را متکفل تبيين مختصر و حتی الامکان ساده‌ی آن در اين نوشتار کرده‌است از حيث آنکه سمت‌گيري‌های انديشه را مبنای توضيح جهان‌بينی قديم و جديد قرار داده‌است، در رديف اين دست نظريات است. ما تفاوت را در دو نوع ذهنيت که يکی را اسطوره‌ای (mythical) و ديگری را تجربی (empirical) يا انتقادی (critical) مي‌ناميم، مي‌جوييم. مبدع اين نظريه، فيلسوف نوکانتی آلماني، ارنست کاسيرر (Ernst Cassirer) است که فلسفه‌اش مشتمل بر نوعی اسطوره‌شناسی فلسفي‌ست. کاسيرر، در جلد دوم فلسفه‌ی صورت‌های سمبوليک با نام فرعی انديشه‌ی اسطوره‌اي، مولفه‌های همين ذهنيت را پژوهيده است و در جلد سوم همين اثر با نام فرعی پديده‌شناسی دانش، انديشه‌ی علمی را بررسی کرده‌است. وارد شدن به اين مسأله از منظر فلسفه‌ی ارنست کاسيرر امتيازاتی دارد و گشايش‌های تازه‌ای را در فهم ما به وجود مي‌آورد که بيان خواهد شد. نيل به مفهوم عينيت علمی بسيار مديون تفکيک تاريخی ميان عقل نظری و عقل عملي‌ست؛ يعنی جدا کردن حوزه‌ی نظريه‌پردازی محض از حوزه‌ی مباحث اخلاقی. مسلماً اين تفکيک به هيچ وجه به معنای عدم توجه انديشه‌ی غربی به اخلاقيات نيست، بلکه به معنای دسته‌بندی کردن مباحث و جلوگيری از خلط مبحث است. در تاريخ انديشه‌ی غربی از زمان ارسطو تاکنون در هيچ‌دوره‌ای اخلاقيات از دايره‌ی توجه فيلسوفان خارج نبوده‌است و گاهی در برخی فلسفه‌ها (همچون فلسفه‌ی فيشته) اولويت نيز يافته‌است. از سوی ديگر، امروز به روشنی هرچه تمام‌تر مي‌توانيم ببينيم که چطور جدا کردن مبحث شايست‌ها و ناشايست‌ها از بايست‌ها و نبايست‌ها، مفهوم قانون را در علم غربی صيقل زده‌است: قانون حاکم بر طبيعت در علم امروز، سلباً و ايجاباً هيچ ربطی به اراده‌ی انسانی يا شبه‌انسانی و احکام اخلاقی ناظر به آن ندارد. قوانين علمی بايست‌ها و نبايست‌های حاکم بر پديده‌های طبيعت را بيان مي‌کنند. اينکه (في‌المثل) اجرام طبق قانون گرانش به سمت زمين کشيده مي‌شوند برحسب اينکه اهل زمين گناهکار باشند يا نباشند تغييری نمي‌کند. اگرچه اين نکته امروزه به نظر بسياری از ما بديهی مي‌رسد اما مطالعات تاريخ علم و تاريخ فرهنگ بشر نشان مي‌دهد که برای گذشتگان ما ابداً بديهی نبوده‌است و حتی امروز هم کسانی هستند که تن به تبعات منطقی اين تفکيک نمي‌دهند. کوشش‌های نظری و غيرنظری بسياری صورت گرفته‌است که علم و مفاهيم وابسته به آن به عنوان مفهومی مستقل از اخلاق و مفاهيم مربوط به آن در نظر گرفته شود. دستاوردهای علم امروز، به شدت مرهون اين پيراستن و ــ به طور کلی ــ اين مقوله‌بنديها مفصل و دقيق است. ارنست کاسيرر با ارجاع به نوشته‌ی ماکس پلانک، فيزيکدان برجسته‌ی آلمانی مي‌نويسد: «دانشمند بزرگی مثل ماکس پلانک، مجموعه‌ی روش‌های علمی را به منزله‌ی کوشش‌های پيوسته‌ای تعريف مي‌کرده که معطوف به حذف و اخراج عناصر ناشی از مداخله‌ی نفسانيات انسان (anthropologic element) بوده‌اند. برای تحقيق در طبيعت و کشف و انشاء قوانين آن، بايد انسان را به دست فراموشی سپرد. در جريان تحول فکر علمي، عناصر ناشی از مداخله‌ی انسان به تدريج عقب نشينی کرده‌اند. به طوری که در ساختمان آرمانی فيزيک اثری از آثار آن را نمي‌توان پيدا کرد.» (An Essay on Man, p:۱۹۱) اين يعنی حذف انسان‌انگاری (anthropomorphism) از نظريات علمي؛ تا جايی که به خود مفهوم قانون در علم مربوط مي‌شود يعنی اينکه قانون حاکم بر طبيعت مستقل از خواست انسان و تصورات‌اش از خير و شر، و خوب و بد، و مستقل از آنچه که او گمان مي‌کند خواست خدا يا خدايان است، ساری و جاري‌ست. درست نقطه‌ی مقابل اين روند، انديشه‌ی اسطوره‌ای به‌شدت انسان‌انگار است و ميان امر واقعی و امر ايده‌آل، ميان احکام ناظر به امر واقع و احکام ارزشی قابل انتساب به آن هيچ تمييزی نمي‌نهد. مي‌توانيم به عنوان يک نمونه‌ی مهم، تلقی ذهنيت اسطوره‌ای را از مفهوم قانون بررسی کنيم. {ادامه دارد . . .} بخش اول ـ کليک کنيد.
بخش دوم ـ کليک کنيد.
بخش سوم ـ کليک کنيد.
بخش چهارم ـ کليک کنيد.
بخش پنجم ـ کليک کنيد.
بخش ششم _ کليک کنيد.
* پانوشته ها: ۷ - مزید اطلاع خوانندگان علاقه‌مند و به عنوان توضیح بیشتر یک نمونه، مایلم به روایت ارنست کاسیرر (Ernst Cassirer)، فیلسوف و مورخ آلمانی، از زوال دیدگاه مکانیکی در فیزیک اشاره کنم. وی در مسأله‌ی دانش (The Problem of Knowledge) می‌نویسد که برخی دانشمندان همچون ویلهلم ونت (Wilhelm Wundt)، هلمهولتز (Helmholtz) و آلمبرت (Alembert) که هم فیزیکدان و هم آشنا به مباحث شناخت‌شناسی بودند تلاش کردند تا دیدگاه مکانیکی از عالم را صورتبندی کنند. در قرون هیجدهم و نوزدهم شکی نبود که وجود (existence) از یک سلسله‌مراتبی برخودار است. آلمبرت سعی کرد این سلسله‌‌مراتب را از سادگی به پیچیدگی مرتب کند: منطق، جبر، هندسه و نهایتاً مکانیک به ترتیب از سطوح پایین‌تر/ ساده‌تر به سطوح بالاتر/ پیچیده‌تر وجود می‌پرداختند. ستاره‌شناسی، نورشناسی و آب‌شناسی هم بر مکانیک مبتنی و اعتبار خود را از آن اخذ می‌کردند. اما از اواخر قرن نوزدهم بروز مسائلی در ترمودینامیک، نورشناسی و نظریه‌ی الکتریسیته در مورد اعتبار این نظم سلسله‌مراتبی تردیدهای جدی به وجود آورد. آیا اطلاق صفات عالی (higher) و دانی (lower) به رخدادهای طبیعی موجه است؟ آیا تنها اساس محکم برای این هرم علم مکانیک است؟ (p.۹۰) فیلسوفان همراه با هلمهولتز قائل شدند که تنها شیوه‌ی درک قابل اعتماد طبیعت و رخدادهای آن، تبیین مکانیسم آنهاست اما آنها یک گام هم به پیش برداشتند و خواستند که جایگاه ویژه و رجحانی برای این نوع تبیین دست و پا کنند از این طریق که برای آن یک زمینه‌ی پیشینی (a priori) و نه فقط تجربی مهیا کنند. در نتیجه تلاش کردند تا مفهوم علیت را به نحوی تعریف کنند که همه‌ی پدیده‌های طبیعی ضرورتاً به پدیده‌های محض حرکت تقلیل یابند. این گرایش به برجسته ساختن مفهوم علیت از طریق اصل موضوع کردن پدیده‌ی حرکت به ویژه در آثار ونت و هلمهولتز بارز است. (p.۸۷) اما اولین ضربه به دیدگاه مکانیکی در آزمایشگاه وارد شد: دانشمندان هرچه بیشتر به ناموجه بودن فرض وجود ماده‌ای به نام اتر پی بردند و از سوی دیگر وابستگی این مفهوم اتر به دیدگاه مکانیستی بارز بود. علاوه بر این دشواری‌هایی که آزمایش‌های تجربی پیش روی هواداران دیدگاه مکانیکی قرار داده بود انگیزه‌های دیگری از قبیل مشکلات روش‌شناختی نیز مزید بر انتقادات از این دیدگاه شد: گوستاو کیرشهوف (Gustav Kirchhoff) منکر شد که دیدگاه مکانیکی تببینی از پدیده‌های طبیعی فراهم می‌کند بلکه ، به زعم او ، هدف این دیدگاه تنها ارائه‌ی یک توصیف کامل از حرکات در طبیعت به ساده‌ترین شیوه‌ی ممکن است. این اظهار نظر کیرشهوف به عنوان یک ابداع مهم و گسستی قاطع از سنت فیزیک کلاسیک قلمداد شد. چرخش نظری مهمی که کیرشهوف بانی آن بود در واقع انکار نظام سلسله‌مراتبی وجود است. بسنده کردن فیزیک به صرفاً توصیف به جای پرداختن به ماهیات اشیاء این امکان نظری را فراهم کرد که روابط بین پدیده‌ها بدون لحاظ سلسله مراتب احتمالی میان آنها بیان شود؛ یعنی امکان یک طبقه‌بندی نظام‌مند با قواعد همبسته (دو جانبه) و با تلقی ریاضی وار از مفهوم تابع (function). کاسیرر ضربه‌ای را که کیرشهوف به دیدگاه مکانیکی زد به این شکل خلاصه می‌کند: « اینجا رابطه‌ی یکجانبه‌ی وابستگی آن گونه که در مورد "علت" و "معلول" هست در کار نیست، و نه رابطه‌ی منطقی "پیشی" یا "پسی". برعکس همبستگی محض قواعد که بیان ساده‌اش در مفهوم ریاضی تابع است وجود دارد. به مجرد آنکه تصور فیزیکدان از نیرو به صورت صرفاً مورد خاصی از مفهوم تابع تغییر کرد دیگر ضرورتی ندارد که به نیروهای مکانیکی جایگاه استثنایی اعطاء شود و احتیاجی نیست که پدیده‌های متحرک به منزله‌ی پدیده‌های بهتر درک شده یا ساده‌تر نسبت به پدیده‌های دیگر، ممتاز شوند.» (p.۹۰) بدین ترتیب زمینه فراهم شد تا ماخ (Mach) فیزیک پدیده‌شناختی را در برابر فیزیک مکانیستی سابق طرح کند. در فیزیک پدیده‌شناختی دیگر سعی نمی‌شد ــ چنانکه ونت و هلمهولتز در نظر داشتند ــ اصول موضوعه‌ی علم مکانیک از اصل کلی علیت استخراج شود. « هدف پژوهش ماخ این بود که نشان دهد چرا هر تلاشی در این راستا محکوم به شکست است. قانون علیت خواستار چیزی بیش از اتقان و موجبیت در آنچه رخ می‌دهد نیست. این قانون چیزی در مورد تعلق سنخی از حوادث به مرتبه‌ای عالی‌تر از مراتب دیگر نمی‌گوید. بنابراین مطلقاً ناممکن است که ثابت کنیم هر علیت دقیق و حقیقی می‌بایست ماهیت مکانیکی داشته‌باشد. » (p.۹۱) برای مطالعه‌ی بیشتر به فصل پنجم مسأله‌ی دانش، زیر عنوان هدف و روش‌های فیزیک نظری مراجعه کنید. ۸ - رجوع کنید به متن مکتوب خطابه‌‌ی بت‌های ذهنی و خاطره‌ی ازلی در کتابی به همین نام. داريوش شایگان اینجا به درستی مفهوم «بت‌های ذهنی» فرانسیس بیکن را با درونمایه‌های فرهنگ سنتی یا به عبارت دیگر کهن‌الگوهای آگاهی اسطوره‌ای منطبق می‌کند. در نتیجه، ظهور و رشد فرهنگ جدید آن گونه که بیکن از ابتدا طرح‌ریزی کرد ملازم با نوعی ستیز با اندیشه‌ی اسطوره‌ای به نفع غلبه‌ی اندیشه‌ی تجربی و عقل ابزاری بوده‌است. اگرچه ایشان در بخش سوم این کتاب با نام تفکر هندی و علم غربی از تحلیل دو نوع ذهنیت جدا شده و به تحلیل تفاوت فلسفه‌های جهان سنت و مدرن می‌گراید، اما ایده‌ی اصلی کلیه‌ی نوشته‌های این اثر در تطابق با پژوهش ما تحلیل دو ذهنیت متفاوت ملت‌های شرقی و غربی، به عنوان صاحبان (به ترتیب) ذهنیت اسطوره‌ای و ذهنیت تجربی- انتقادی‌ست. داريوش شايگان در بخش بینش اساطیری اشاره‌ای همدلانه به پژوهش‌های کاسیرر در اسطوره‌شناسی نیز دارد. اما موضع شایگان انتقاد از تفکر مدرن به نفع بینش اسطوره‌ای شرق است و اشاره به تفوق پراکسیس بر ژرف‌نگری معنوی در اندیشه‌ی مدرن، به عنوان انتقاد از آن طرح شده‌است. نگارنده، هم از باب بررسی مستقل این انتقاد و هم از جهت اینکه این مقوله به تفکیک عقل نظری از عقل عملی در سنت غربی اندیشه مرتبط است، و این تفکیک مورد انتقاد و اعتراض هواداران علم اسلامی نیز هست، مجال دیگری برای قلمفرسایی می‌طلبد. اندیشه‌ی داریوش شایگان، صرفنظر از اینکه چه موضعی درباره‌ی آن اتخاذ کرده‌باشیم و چه قضاوتی در خصوص نقش اجتماعی و سیاسی آن در دهه‌های گذشته داشته باشیم، بی‌گمان عمیق‌ترین شکل همدلی و همراهی بروز کرده با اسلام سنتی و سنت به طور کلی‌ست و باید در آن درنگ کرد. همان طور که مصطفی ملکیان در جایی نوشته‌است، اغلب سنت‌گرایی‌ها و سنت‌دوستی‌ها در جامعه‌ی ما ، به خصوص پس از انقلاب اسلامی، سطحی و بیشتر تحت تأثیر موج‌های سیاسی حکومت‌ساخته بوده‌است. *]]> http://zamaaneh.com/nilgoon/2009/12/post_183.html http://zamaaneh.com/nilgoon/2009/12/post_183.html فرهنگ Sun, 13 Dec 2009 18:19:53 +0000 علم امروزين و غرب‌ستيزی اسلامی نيما علم، در معنايی که امروزه مي‌شناسيم و انتظاری که امروزه از آن داريم، پديده‌ای است ويژه ، و در تاريخ حيات ملت‌ها نوظهور، که چند صد سال بيشتر از عمر آن نمي‌گذرد. واژه‌ی «علم» همواره مصداق امروزين را در تاريخ نداشته‌است و به قول منطقيون بايد آن را اشتراک لفظی دانست تا اشتراک معنوی. يعنی مصاديق اين واژه در پهنه‌ی تاريخ آنچنان متفاوت است که بهتر است ترجيحاً آن را يک لفظ مشترک بدانيم تا يک معنای مشترک در ميان ملل مختلف و ادوار مختلف تاريخ. در فرهنگ ايراني- اسلامی اين واژه (في‌المثل) بر متون گوناگونی از جفر و کيميا و سيميا و... (به اصطلاح «علوم» غريبه) گرفته تا حساب و هندسه‌ی راز- زدايي‌شده‌ (demystified)ی ارشميدس و اقليدس اطلاق شده‌است. تطور معنای اين واژه تا حدودی با تطور معنای «عقل» در فرهنگ اسلامی قابل مقايسه است. واژه‌ی عقل را مترجمين عرب زبان مقابل Nous يونانی گذاردند که مثل موارد مهم ديگر، اين معادل‌گذاري‌ها باعث سوءتفاهم شد و راه فلسفه‌ی اسلامی را تا حدودی متفاوت از فلسفه‌ی يونانی کرد. خصوصاً آنجا که توجهی به تداعيات متفاوت اين دو واژه‌ی شبيه در دو زبان يونانی و عربی نشد. اما برخی موارد مورد توجه برخی اهل نظر قرار گرفت. مثلاً فيلسوفی به اسم ابوالبرکات بغدادی به تفاوت معنای عقل در عربی و يونانی پرداخت. او مي‌گويد عقل در عربی با «عقال» به معنای افسار و زانوبند شتر همريشه است. در نتيجه، چنانکه ابراهيمی دينانی از وی نقل مي‌کند: « ... کلمه‌ی عقل در لغت عربي، تنها با عقل عملی مناسبت دارد. زيرا لغت عقل در عربی به معنای منع‌کردن و بازداشتن است. وقتی گفته مي‌شود شتر را عقال کردم، معنی آن اين است که زانوی آن را بستم و از کوشش و رفتارش جلوگيری به‌عمل آوردم. بنابراين عقل در انسان نيز به معنی بازداشتن و منع‌کردن است. وقتی گفته مي‌شود انسان تعقل مي‌کند، معنای آن اين است که نفس خود را از آنچه مقتضای طبيعت شهواني‌ست بازمي‌دارد. ابوالبرکات مي‌گويد آنچه حکمای يونان از کلمه‌ی عقل مراد مي‌کردند، معنايی بود که عقل نظری و رأی عملی را دربرداشت. او می افزايد در لغت عربی کلمه‌ای که بر چنين معنای جامعی دلالت داشته باشد، وجود ندارد...» (ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، جلد اول، مقاله‌ی مواضع مخصوص ابوالبرکات. صفحات ۳۰۴- ۳۰۵) بنابراين تا جايی که به ابوالبرکات عرب- زبان در قرون اوليه‌ی اسلامی مربوط می شود، عقل در عربی معادل با عقل در زادگاه فلسفه‌ی غربی يعنی يونان نيست. و اين تفاوت در حقيقت به اينجا برمي‌گردد که عقل در عربی به مباحث نظری (theoretical) مربوط نيست. بلکه هر چه هست با مباحث اخلاقی (عقل عملي) ارتباط دارد. او به صراحت بيان مي‌کند که تعقل انسان از نظر عرب زبان، نوعی پرهيز اخلاقی را مي‌رساند و بر اين اساس ابوالبرکات، با تقسيم قوای نفس انسان به قوه‌ی عاقله و حساسه و تقسيم عقل به نظری و عملی مخالفت مي‌کند. قراينی موجود است که در قرآن، عقل به همين معنای عربی اصيل آن به کار رفته‌است نه در معنای جديدی که دو قرن بعد، از يونان وارد سرزمين‌های اسلامي‌شد(۵) . پژوهشگری بر اين اعتقاد است که صوفيان و فقيهان مسلمان به همين مفهوم يونانی واژه‌ی عقل پس از مدتی واکنش منفی نشان دادند و احاديثی را که بر علو مرتبه‌ی عقل دلالت مي‌کرد غير از عقل مورد نظر فيلسوفان دانستند.(۶) در فرهنگ سنتی ايراني- اسلامی ما، واژه‌ی علم هم همچون واژه‌ی عقل، مفهومی اخلاقي- دينی بوده تا مفهومی مربوط به دانش نظری محض؛ يعنی معنايی که امروز از آن مراد مي‌کنيم. روشنفکران دينی در تفسير آن آياتی از قرآن و آن فرازهايی از روايات دينی که توصيه به علم و تعقل مي‌شود عمدتاً راه خطا رفته‌اند. چون آنها تمايل داشته‌اند بدون توجه به بعد زمانی متون دينی از عصر حاضر و تفاوت پس‌زمينه‌های فرهنگي، علم و عقل را به معنايی تفسير کنند که مطابق با برداشت امروزين است، آنگاه نتيجه بگيرند که دين به اشتغال به علم و تعقل (به معنای امروزين‌اش) دعوت کرده‌است! اين سنخ روشنفکران در کار آشتی دادن ذهنيتی با علوم يوناني- غربی بوده‌اند که در اساس با ذهنيتی که مولد اين علوم يوناني- غربي‌ست بيگانه و حتی متخاصم بوده ‌است. چنين کاری اگرچه مشتمل بر مغالطه و تفسير به رأی است اما بايد قبول کرد که تنها با چنين روشی مسلمانان نه تنها توانسته‌اند از دستاوردهای علوم غربی استفاده کنند، بلکه خود هم آن را بياموزند و به گسترش کمی و کيفي‌اش ياری رسانند. اين روش خلط مبحث و تفسير به رای ــ چه آگاهانه و عامدانه صورت گرفته‌باشد چه نا آگاهانه ــ بايد پذيرفت که اولاً سابقه‌اش حتی تا ابوريحان بيرونی به عقب برمي‌گردد و ثانياً جز نيت خير بدان نمي‌توان نسبت داد. بد نيست فرازی از نوشته‌ی ابوريحان بيرونی را که برای بحث ما بسيار معنادار است نقل کنيم. او در کتاب تحديد نهايات الاماکن مي‌نويسد: کسانی که در زمان ما سخت تعصب مي‌ورزند و به خاطر ارسطوطاليس هر کسی را که نامش به سين پايان مي‌پذيرد به کفر و بي‌دينی منسوب مي‌کنند... ولی از چيزی به خاطر خشمگينی نسبت به دارنده‌ی آن چشم پوشيدن و آن را نادرست نماياندن، از حق به خاطر گمراهی گوينده‌ی آن دوری کردن، برخلاف آن است که در قرآن آمده‌است؛ خدای تعالی گفت: الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه، اولئک الذين هداهم الله. (علامه مجلسي، صفحه‌ی ۲۶) بدين ترتيب غرب‌ستيزی در کسوت يوناني‌ستيزی در زمان ابوريحان بيرونی هم اين قدر رونق داشته‌است که به حد حساسيت به اسامی و الفاظ يونانی بکشد و مخالفت‌ها هم از موضع دينی بوده‌است. ابوريحان برای لگام زدن به احساسات مخرب بومی چاره‌ای نداشته جز آنکه اولاً گمراهی و کفر متفکرين يونانی را به طور ضمنی تأييد کند و ثانياً برای توجيه دانش‌آموزی خود و عده‌ای ديگر از نخبگان جامعه در مکتب فيلسوفان و دانشمندان يونانی به آيات قرآن متوسل شود. غالباً گفته مي‌شود که آيات قرآن در دعوت به تعلم و تعقل نقش مهمی در شکوفايی علمی و فلسفی تمدن اسلامی داشته‌است. چنين سخنی تنها در مورد پاره‌ای از نخبگان همچون ابوريحان بيرونی و ابن سينا و ديگران مي‌تواند صادق باشد (که احتمالاً مخلصانه اما به اشتباه، قرآن و روايات اسلامی را مويد فلسفه و علوم يونانی قلمداد مي‌کردند)، اما طيف وسيعی از تحصيل‌کردگان جامعه هم بوده‌اند که با نقل داستان‌ها و روايات (صادق يا کاذب) مانند آنچه در لاميه العجم صفدی آمده‌است اين ايده را تبليغ مي‌کرده‌اند که فلسفه و علوم يونانی با انگيزه‌ی تخريب فرهنگ اسلامی توسط بدخواهان ترجمه و نشر شد. در دوره‌ی حاکميت صفويان، مجلسی اين روايات را در تأييد همين ايده نقل مي‌کرد. (علامه مجلسي، صفحه‌ی ۲۱۰ به بعد) داستان مقابله‌ی فقيهان و صوفيان ــ که عليرغم همه‌ی اختلافات در اين مورد به‌خصوص با يکديگر اتفاق نظر داشتند ــ با فلسفه و علوم يونانی در فرهنگ ما داستان درازي‌ست که خود مي‌تواند موضوع مقالات و کتب تاريخی بسيار باشد و پرداختن به آنها ما را از هدف اصلی دور مي‌کند. تنها اين نکته شايان ذکر است که اگر رونق فلسفه و علوم يونانی از سرزمين‌های اسلامی رفت، خود دليل کافي‌ست بر صحت اين ادعا که کفه‌ی مخالفين اين نوع دانش به هر حال سنگين شد و نسل متفکرينی که ذهنيتی التقاطی داشتند يا با ذهنيتی يونانی عمری را مثل منافقين در بين مسلمانان زندگی کردند کنده شد. امروز نيز حوزويانی که تبارشان به مجلسی بازمي‌گردد مفهوم علم را نه در معنای غربي، بلکه در معنايی که هنوز مرز مشخصی با يک مفهوم اخلاقي- دينی ندارد به کار مي‌گيرند و موفق شده‌اند امثال عبدالکريم سروش را از کشور بتارانند و خود ميدان‌داری کنند. حوزوی سابق الذکر در صفحات فوق، صراحتاً مي‌گويد: «از نظر معرفت شناسی اگر در اراده‌ی انسان اخلاص نبود، يك جور ديگر مي‌فهمد، حس او طور ديگری درك مي‌كند، يك جور ديگری عالم‌سازی مي‌كند. اين نكته معرفت شناسانه است كه اراده در حوزه حس و عقل نظری و شهود هم حضور دارد و كيف شهود و سنجش و احساس بشر را متأثر مي‌كند...» (ماهنامه سوره.شماره چهارم .شهريور ۸۲) مصاحبه‌گر مي‌پرسد: « من يك مثال عملی بزنم: شما روی اين مثال عملی ديدگاه خود را توضيح بدهيد: مثلاً رسول الله (ص) در ماجرای خندق از سلمان فارسی نظر مي‌خواهد. اين يك كار بشري‌ست كه مبتنی بر وحی هم نيست. يا مثال در كارهای آزمايشگاهی ... انعكاس شرطی پاولوف را چطور تحليل می كنيد؟» ايشان پاسخ مي‌دهد: «من با اين شيوه استناد به شدت مخالفم. اين كه مي‌گوييم بين فقه و ساير علوم فرق است، يعنی همين. در فقه وقتی مي‌خواهند يك حكم فرعی را به خدا نسبت بدهند كه مثلاً اذان مستحب است يا واجب، ببينيد چقدر تفقه كرده اند!؟ ده ها روايت را سند يابی مي‌كنند. دلالتها و تعارض‌ها را حل مي‌كنند تا يك فتوا بدهند. چطور شد؟ شما مي‌خواهيد يك تمدن به اين وسعت را امضاء كنيد، به يك روايت استناد مي‌كنيد كه نبی اكرم(ص) به سلمان چه گفتند! اصلاً اين شيوه تفقه، غلط است. علم را بر اساس فلسفه يونان تعريف مي‌كنيد بعد هم مي‌آييم روايت « اطلبو العلم و لوبالصين » مطرح مي‌كنيم! در حالی كه همين روايت مي‌گويد كه علم هم از خانه ما اهل بيت عليه ااسلام بيرون مي‌آيد غير از اين، علم نيست و همه‌اش جهالت است. نگاه جامع نكردن و تفقه نكردن آنجا كه به سراغ دين مي‌رويم، مضرر است.» (همان) در مورد چگونگی تحليل «بازتاب شرطی پاولوف» در اين علمی که قرار است از بيت ائمه‌ی اطهار بيرون بيايد، ايشان موضوع را به آينده ارجاع مي‌دهد، اينکه هم اکنون پاسخ را نمي‌داند، اما قابل پاسخ است! جالب‌تر اين است که مشورت پيغمبر با سلمان پارسی را از مقوله‌ی رجوع موقتی «اسلام ِ در حال شدن» به بيرون از محدوده‌های خود ــ که چيزی جز قلمرو ولايت طاغوت نمي‌تواند باشد ــ قلمداد مي‌کند! يعنی حتی بنيان‌گذار اسلام هم که برحسب اعتقاد يک مومن راست‌کيش و مستقيماً به سرچشمه‌ی حقيقت ازلی متصل است، مجاز بوده‌است از علمی غير اسلامی استفاده کند تا اين اسلام «در حال گذار» و «در حال شدن» بپايد! آنچه که علم سلمان پارسی را در قضيه‌ی حفر خندق غيراسلامی کرده‌است، منشأ ايرانی اين ترفند نظامي‌ست و اينکه اين ترفند منشأ وحيانی ندارد: «... اما فرموديد كه حضرت از تجارب سلمان استفاده كردند: اين مورد قابل جواب است. ما هم در آن شرايط بوديم، استفاده مي‌كرديم. من هم با اين كه مدعی تمدن اسلامی هستم می گويم الان در مرحله‌ی گذار از تجارب غرب استفاده كنيد. پيغمبر هم در مرحله‌ی گذار بود و داشت جامعه را به سمت مدل مطلوب مي‌برد. لذا به عقيده‌ی من اصلاً به مفهوم اصطلاحي، در شرع « امضاء» نداريم، اما انحلال داريم. شرع، آنچه مربوط به وحی نيست را در درون خود منحل می كند. اين غير از امضاء است.» (همان) وقتی خود پيغمبر ــ به گفته‌ی اين شخص ــ از علوم غيراسلامی استفاده مي‌کرده‌است، مجلسی هم که عليرغم همه‌ی موضع‌گيري‌های شديد و خصمانه‌ی خود عليه علوم يوناني، خود را بی بهره از آنها نمي‌گذاشته‌است، البته معذور است! مولف کتاب علامه‌مجلسی در اين مورد و به عنوان پنجمين دليل در رد نظر مجلسی (مبنی بر غيرشرعی بودن علوم يوناني) مي‌نويسد: «... مرحوم مجلسی در موارد زيادی برای فهم و تبيين مراد احاديث، از همين دانش‌ها مدد گرفته ‌است، در حالی که آن دانش‌ها را در منابع دينی نمي‌توان سراغ گرفت. لازمه‌ی منطقی اين روش آن است که آن دانش‌ها از ديدگاه دينی اعتبار داشته‌باشند و ترويج آنها در ميان مسلمانان کاری نيکو به شمار آيد. در فقرات پيش به استفاده‌ی مجلسی از قانون "گرد کردن اعداد" به منظور توضيح يک حديث اشاره کرديم. برای نمونه‌ی ديگر مي‌توانيم کوشش وی و محققان ديگر در بررسی جمله‌ی مشهور منسوب به پيامبر را شاهد بياوريم. از پيامبر روايت مي‌کنند که درباره‌ی قبله‌ی مسجد خويش فرمود: « محرابی علی الميزاب ». رسول (ص) ابزاری در اختيار نداشت و جهت قبله را با اين دقت تعيين کرده بود. برای تحقيق در درستی اين ادعا تنها يک راه وجود دارد و آن محاسبات نجومی و اندازه‌گيري‌های جغرافيايي‌ست. و مجلسی نيز خود همين راه را برگزيد؛ هرچند او ظاهراً به دليل در اختيار نداشتن جدول‌های دقيق طول و عرض، دچار خطا شده و به نتيجه‌ای نادرست رسيد. اما آنچه در اين تلاش مهم است اعتقاد او به داده‌های علمي‌ست. در تعيين جهت قبله‌ی مساجد و مشاهد ديگر نيز به قواعد رياضی روی آورده و به استناد همين قواعد، ميزان انحراف قبله‌های عراق را به دست آورده‌است.»(علامه مجلسي، صفحات ۲۱۶-۲۱۷) وقتی پيامبر و مجلسی از علوم غربی استفاده‌کرده‌اند، حکومت اسلامی هم به نحو اولی معذور است، منتها بايد اميدوار باشيم متخصصين فارغ التحصيل دانشگاه‌های اسلامی و حوزه‌های به اصطلاح علميه، وقتی به فن‌‌‌آوري‌های خطيری مثل انرژی هسته‌ای رو مي‌آورند، استعدادشان برای حساب و کتاب علمی از علامه مجلسی بيشتر باشد! با اين حال، وجهی در انديشه‌ی مجلسی و اسلاف و اخلاف‌اش وجود دارد که قطعاً مورد پذيرش ماست و آن تکيه بر ماهيت ايدئولوژيک علم است، و بدين ترتيب در اين جدال قديمي، ما با مولف محترم کتاب فوق‌الذکر (که سعی مي‌کند نظر مجلسی را رد کند) موافق نيستيم و آن را در يک تحليل عميق‌قابل دفاع نمي‌دانيم. در حقيقت، وقتی ما پذيرفتيم که علوم مدرن، ماهيت غربی ــ و با نظر به ريشه‌های باستاني‌اش، يونانی ــ دارد، منطقاً بايد بپذيريم که اين علوم غيراسلامي‌ست، و اگر قرار است که ما سر تا به پا اسلامی شويم و از دايره‌ی توحيد اسلام خارج نشويم، بايد با اين علوم مرزبندی کنيم. آنچه قطعاً مورد اعتراض ماست اين است که موافقان مسلمان اين موضع، از همه‌ی اين نتيجه نمي‌گيرند که اين علوم نجس است و نبايد از آن استفاده کرد! آنها خود را بي‌بهره از موهبت علم غربی نمي‌کنند چون به «مصلحت اسلام» نيست! اين نحو رفتار دور از «اخلاص» ايمانی و نزديک به دورويی و تزوير است. {ادامه دارد . . .} بخش اول ـ کليک کنيد.
بخش دوم ـ کليک کنيد.
بخش سوم ـ کليک کنيد.
بخش چهارم ـ کليک کنيد.
بخش پنجم ـ کليک کنيد.
*
پانوشته ها: ۵- از جمله‌ی این قراین آیه‌ی صد سوره‌ی یونس است که بیان می کند « ما بر کسانی که عقل را به کار نبندند رجس را مقرر می‌داریم.» برخی معتقدند واژه‌ی رجس معرب واژه‌ی "زشت" پارسی‌ست که مفهومی اخلاقی دارد. اما حتی اگر این ریشه‌شناسی درست نباشد مطابق با لغت نامه‌ی دهخدا این واژه به معنای کار زشت است. چنین برداشتی از واژه‌ی "رجس" در آیه‌ی مذکور با مفهوم عقل در معنای عربی اصیل‌اش که بیان کردیم مناسبت دارد: عدم توجه به عقل به معنای قوه‌ی پرهیز اخلاقی منجر می شود به ارتکاب به کار زشت. ۶- پژوهشگر ارجمند، نصرالله پورجوادی، در مقاله‌ی مفصل خود به نام عقلاء المجانین می‌نویسد: « مفهوم عقل بی‌شک یکی از اساسی‌ترین مفاهیم در تمدن اسلامی‌ست، و اگر مفهوم علم نبود به جرأت می‌توانستیم ادعا کنیم که این مفهوم محور و مدار اصلی تمدن و فرهنگ اسلامی بوده‌است. تمدن و فرهنگی که نطفه‌ی آن در چهارده قرن پیش در شبه جزیره‌ی عربستان بسته‌شد، خود را از یک چیز متمایز دانست و آن جاهلیت بود. معنای دقیق جاهلیت هرچه باشد، این مفهوم متضمن نوعی بی‌عقلی بود. اعراب تا قبل از ظهور اسلام در شب جاهلیت و کفر که مولود بی‌عقلی بود به سر می‌بردند و ظهور اسلام به یک معنا طلوع خورشید عقل از افق دین بود.» ایشان حدیثی نقل می‌کند که در آن ابوبکر از پیغمبر می‌پرسد با چه چیز برانگیخته شدید!؟ پیغمبر پاسخ می‌دهد با عقل. آنگاه ابوبکر از معنای عقل می‌پرسد و پیغمبر ضمن اشاره به معانی کثیر آن می‌گوید که عقل، قدر مسلم حلال داشتن حلال خدا و حرام داشتن حرام اوست. پورجوادی ادامه می‌دهد: « [بنابراین] مفهومی که پیغمبر (ص) از عقل ترسیم کرد یک مفهوم کاملاً دینی بود. این مفهوم دینی کمابیش در قرون بعد در تمدن اسلامی حفظ شد. تا پیش از آشنایی مسلمانان با فرهنگ‌های بیگانه به خصوص با علوم اوائل و فلسفه‌ی یونانی، مفهومی که مسلمانان از عقل داشتند همین مفهوم دینی بود که در حدیث بیان شده‌است.» کمی جلوتر در خصوص این تحول معنای عقل در قرون بعد می‌نویسد: « روشن‌ترین بحثی که درباره‌ی معانی مختلف عقل در فرهنگ و معارف اسلامی در میان نویسندگان کلاسیک شده‌است از فیلسوف بزرگ ابوعلی سیناست. ابن سینا در پاره‌ای از آثار خود، از جمله کتاب شفاء و رساله الحدود، معانی مختلف عقل را به دقت شرح داده‌است. اما ابن سینا متعلق به اواخر قرن چهارم و اوائل قرن پنجم هجری است. و زمانی که او معانی مختلف عقل را شرح می‌داد، تحول مفهوم عقل کمابیش به نهایت سیر خود رسیده‌بود. آغاز این تحول در اوائل قرن سوم، یعنی حدود دو قرن پیش از ابن سینا بود. این تحول هرگز به آرامی صورت نگرفت. از همان ابتدا کسانی بودند که از عقل و عاقلی، به معنای جدیدی که پیدا کرده‌بود، شدیداً انتقاد می‌کردند. تا زمانی که عقل در نزد متفکران مومن به خصوص "اهل حقایق" همان معنای نبوی را داشت، عقل جوهری بود مطلوب و عاقلی صفتی بود محمود. اما همین که معنای عقل در قرن سوم تغییر کرد، ارزش آن نیز عوض شد و اهل حقایق که در این زمان صوفی نامیده می‌شدند به نکوهش آن پرداختند. ظاهراً نخستین کسی که در انتقاد از عقل، در معنای جدیدی که پیدا کرده بود، سخن گفته‌است ابوالحسن نوری است... » (معارف، دوره‌ی چهارم، شماره‌ی ۲، مرداد- آبان ۱۳۶۶، ص۲۱۰- ۲۱۱) ]]> http://zamaaneh.com/nilgoon/2009/12/post_182.html http://zamaaneh.com/nilgoon/2009/12/post_182.html فرهنگ Tue, 01 Dec 2009 17:20:11 +0000 «علوم اسـلامی» و نظامی‌گری نيما فايل صوتی ـ قسمت دوم متن نوشتاری شامل افزوده هايی است که در نوار صوتی نيامده. همانطور که گفتيم قلمرو علوم پايه يا دقيقه شاخص خوبی برای بررسی ادعای برتری علوم اسلامی به علوم غربی است، اما اين حکم در مورد علوم غيردقيقه و غيرفني، يا به اصطلاح امروزي‌ها، علوم انسانی محض هم به همان اندازه صادق است. مي‌توان در بوق و کرنا کرد که مدت‌ها پيش از ظهور آگوست کنت در اروپا، ابن خلدون خطوط کلی علمی را که امروزه جامعه‌شناسی ناميده مي‌شود ترسيم کرده‌است و بنابراين او مستحق لقب پدر جامعه‌شناسي است. اما آيا بيش از اين مي‌توان گفت؟ آيا مقدمه‌ی ابن خلدون در برابر پژوهش‌های گسترده‌‌ی محققان غربی در اين زمينه اساساً قابل عرضه است؟ آيا همه‌ی رساله‌های علم النفس دانشمندان مسلمان را اگر جمع کنيم، مي‌توانند ما را از پژوهش‌های روانشناختی و روانکاوی امروز بي‌نياز کنند؟ در واقع اگر ارتباط اجزای يک فرهنگ را با هم ارتباطی مفهومی و به لحاظ شناخت‌شناسانه معنادار قلمداد کنيم (کاری که همنوا با نظريه‌پردازان حکومت تاکنون انجام داده‌ايم) آيا مي‌توان پذيرفت که عليرغم واپس‌ماند‌گی اسلام در قلمرو علوم دقيقه و فني، حکايت در قلمرو علوم انساني، غير از اين است؟ توجه به واقعيات غيرقابل انکاری از اين دست است که نظريه‌پردازان رسمی را به صرافت تميز دادن ميان «علوم اسلامي» و «علوم مسلمانان» انداخته‌است. چون آنچه که به عنوان علوم دانشمندان مسلمان اکنون وجود دارد، به عنوان رقيب علوم مدرن، قابليت طرح و عرضه ندارند. بنابراين يکی از حوزويان (سيد محمد مهدی ميرباقري) در مصاحبه‌ای با نام «علم اسلامي» يعنی چه؟ مي‌گويد: «من گمان مي‌كنم برای اسلامی بودن يك علم، صرف ارتباط مفهومی و معرفتی [با وحی و جهان‌بينی اسلامی] كفايت نمي‌كند بلكه اين رابطه بايد رابطه متديك و منطقی هم باشد يعنی اگر در يك نظامي، معارفی به شيوه‌ی منطقی به وحی استناد داده شد مي‌توان آن را اسلامی ناميد. آن هم نه اسلامی به نحو مطلق بلكه متناسب با ظرفيت فرهنگی جامعه. والا استناد به دين در بستر تاريخ تكامل‌پذير است. از اين نظر به گمان من در بين علوم موجود كه به علوم اسلامی ناميده مي‌شوند بهتر است غير فقه ، مابقی را « علوم مسلمين » بناميم نه « علوم اسلامي» . حتی گمان مي‌كنم در تفسير قرآن هم شيوه‌ای منطقی برای استناد آن چه در متن تفسير به كتاب خدا استظهار مي‌شود نداريم و بيشتر احتمالات است.» (ماهنامه سوره. شماره چهارم .شهريور ۸۲) بدين ترتيب، عليرغم آنکه هزار و چهارصد سال از عمر اسلام مي‌گذرد، جز علم فقه، هيچ کدام از مصاديق ديگر علوم اسلامی هنوز به وجود نيامده‌اند! اين شخص حوزوی که عضو «شورای برنامه‌ريزی دفتر جنبش نرم‌افزاري»‌ست، در پاسخ به سوال مصاحبه‌گر که مي‌پرسد: « اگر مي‌خواهيم يك نرم‌افزار اسلامی را با اين وسعتی كه شما فرموديد ارائه كنيم، ‌كی مي‌خواهيم وارد صحنه‌ی عمل شويم، وقتی فرصت دارد از دست مي‌رود؟» مي‌گويد: «اول عرض كنم كه من چندان معتقد نيستم كه فرصت از دست رفته‌است. اين كه مي‌گوييد جامعه ما دارد به سمت نرم‌افزارهای غربی مي‌رود، روشن است و قابل پيش بينی هم بود. به دليل اينكه در ابتدای انقلاب مي‌خواستيم اين نرم‌افزار را دستكاری كنيم كه به بحران بر‌خورديم. حالا مي‌گوييم بياييم بدون دستكاری آن را پياده كنيم. آن وقت كه دستكاری مي‌كرديم، احساس مي‌كرديم با دين هم‌خوانی ندارد. وقتی آن دستكاری نتيجه نداد، دو انديشه پيدا شد: يك انديشه مي‌گويد بايد تماميت علم سكولار را قبول كنيم و دست از ارزشها برداريم. يك انديشه هم مي‌گويد بايد يك علم جديد برای خودمان توليد كنيم. دقيقاً همين جا نياز به جنبش نرم‌افزاری پيدا مي‌شود. از سال ۵۹ انديشمندانی نياز نرم‌افزاری را احساس مي‌كردند ولی چرا جامعه ۲۰ سال دير متوجه شد؟ چون حتی بسياری از هوشمندان جامعه ما در سال۵۹ به اين نكته عنايت نكردند و سرمايه‌گذاری هم نكردند چرا حالا اين نكته را دريافتيم؟ چون به سر دو راهی رسيده‌ايم. منفعلان مي‌گويند همان نظام خوب است. نكته: می گوييم دين را چه كنيم؟ مي‌گويند اصلاً دين را قيد بزنيم. كی گفته دين بايد در اين امور دخالت كند؟ اما آنها كه به دنبال تمدن اسلامی هستند به اين نتيجه رسيده‌اند كه بايد به دنبال نرم‌افزاری برويم. پس ما داريم به طرف نرم‌افزاری اسلامی حركت مي‌كنيم، اين مسير طبيعی جامعه است. جامعه چطور به نياز نرم‌افزاری مي‌رسد چطور اين انديشه اجتماعی مي‌شود؟ به همين كيفيت. يعنی ابتدا احساس مي‌كنيد با نرم‌افزارهای توليدی ديگران به مقصود خودتان مي‌رسيد و بعد سعی مي‌كنيد در آنها دست ببريد و بعد مي‌فهميد كه قابل دست بردن هم نيست. ايده‌ها و فرهنگ خود را با خودش دارد. آن وقت به اين نتيجه مي‌رسيد كه بايد كار ديگری انجام دهيد پس ما خيلی دور نشده‌ايم. دوم اينكه انقلاب اسلامی در اين مدت، ترك‌های جدی در نرم‌افزار مادی غرب ايجاد كرده يعنی واقعاً الان غرب مجبور شده به شدت عقب‌نشينی كند و روی فرهنگ خودش پا بگذارد. بعضی ممكن است اين را احساس نكنند ولی واقعاً غرب مجبور شده از دموكراسی دست بردارد. لشكركشی نظامی عريان كه ديگر با انديشه‌های دموكراتيك نمي‌سازد. بنابراين شما از اين ناحيه نگران نباشيد. مهم اين است كه ما بايد تلاش خودمان را جدی بگيريم و زمان را از دست ندهيم.» (ماهنامه سوره.شماره چهارم .شهريور ۸۲) ما در موارد مهمی با آنچه که در بند فوق نقل شده‌است با گوينده توافق داريم: اينکه امروز همگی به جايی رسيده‌ايم که بايد تکليف خود را با انديشه‌های سنتی و اسلامی يک باره و برای هميشه روشن کنيم، اينکه علم و فناوري‌های جديد، ايده‌ها و جهان‌بينی مدرن را با خود حمل مي‌کنند، و نمي‌توان با ادعای اسلاميت و پرچم‌داری اسلام، و از همه بزرگ‌تر، با ادعای بسندگی مکتب اسلام برای همه‌ی ملت‌ها و در همه‌ی امور (چيزی که مورد تصريح اين گوينده و همفکرانش است)(۳) به اين علوم چنگ انداخت، که سهل است، برای تحصيل آنها به دريوزگی و سرقت علمی هم متوسل شد! بالاخره برای اين ادعاهای بزرگ بايد سندی و مدرکی فراهم کرد و اگر چنين اسناد و مدارکی اکنون موجود نيست، بايد دست کم به آينده ارجاع داد! آنچه که اين حوزوی مي‌گويد، طرحی که او و همفکران‌اش در ذهن دارند که اجرا کنند، دست‌کم به عنوان يک ادعا، يک طرحی که هم مدعی معناداری و هم امکان اجرايي‌شدن‌اش هستند، قابل بررسي‌ست و ما بنا داريم در مقاله‌ای جداگانه به تفصيل مدعيات اصحاب جنبش نرم‌افزاری را مورد بررسی و نقد قرار دهيم. اينجا به بيان همين دو نکته بسنده مي‌کنيم که سخن گوينده مبنی بر اينکه بيست سال نخبگان انقلاب اسلامی از ايده‌ی اسلامي‌کردن علوم غافل بودند يا به اندازه‌ی کافی به آن عنايت نکردند، قطعاً سخنی نادرست است. مصاحبه‌ی منقول در بالا، حدود حداقل پنج يا شش سال پس از آن انجام شده‌است که عبدالکريم سروش در مورد موج دوم اسلامی کردن دانشگاه‌ها هشدار داده بود (منقول در بالا) و ابهام اين معنی را تصريح کرده‌بود. پس چگونه مي‌توان ادعا کرد که اين ايده آنچنان که بايد مورد عنايت انقلابيون قرار نگرفته است؟ و آيا تشکيل ستاد و شورای عالی انقلاب فرهنگی با همه‌ی هزينه‌های مادی و و معنوي‌ای که برای آن شده و مي‌شود، سرمايه‌گذاری در اين راستا محسوب نمي‌شود؟ نکته‌ی دوم اينکه معلوم نيست نظر گوينده در مورد نظامي‌گری حکومت اسلامی در منطقه‌ی خاورميانه و حتی در داخل مرزهای کشور در قبال گروه‌های سياسی و حتی مردم عادی کوچه و خيابان چيست. آيا آن را انکار مي‌کند؟ آيا (في‌المثل) طرح به اصطلاح «امنيت اخلاقي» اوج نظامي‌گری يک ساختار سياسی در قلمروی که علي‌الاصول خشونت کاری به پيش نمي‌برد، نيست؟ آيا اين طرح، که تالی منطقی و اين بار رسمی شعار « يا روسری يا توسري» ابتدای انقلاب است، فاش نمي‌کند که حکومت همواره به تحميل خشونت‌بار ارزش‌های اسلامی بی هيچ رودربايستي‌ای متوسل مي‌شده‌است؟(۴) آيا تأسيس سپاه پاسداران انقلاب اسلامی و در کنارش، تشکيل شبه نظاميان بسيج، با مرامنامه‌ای که دارند و آنچه تاکنون مرتکب‌اش شده‌اند، خود دال بر اين نيست که نظامي‌گری از همان ابتدا به اندازه‌ی روش سنتی موعظه و حتی بيش از آن مورد اتکای انقلابيون مسلمان بوده‌است؟ قدر مسلم آنکه ادعای برتری علوم اسلامي، از همين ابتدا با اين مشکل بزرگ روبه رو است که مفهوم علوم اسلامی خود مفهومی نه متعين ، که «در حال شدن» است؛ يعنی هنوز نمي‌توان به آن پاسخ روشن و قانع‌کننده داد. ما در اين مورد به آينده ارجاع داده ‌شده‌ايم. اما چگونه قائل به برتری چيزی نسبت به بديل‌هايش هستند که هنوز در پهنه‌ی تاريخ متولد نشده‌است؟ مضاف بر اينکه، برتری مناقشه‌ناپذير غرب در حيطه‌ی علوم پايه و فني، در مقايسه با آنچه که تاکنون از اسلام و مسلمانان به منصه‌ی ظهور رسيده‌است، ادعای برتری جهان‌بينی اسلامی را هم شديداً به چالش مي‌گيرد و عکس اين ادعا را بيشتر مقرون به حقيقت جلوه مي‌دهد. {ادامه دارد . . .} بخش اول ـ کليک کنيد. بخش دوم ـ کليک کنيد. بخش سوم ـ کليک کنيد. بخش چهارم ـ کليک کنيد. پانوشته ۳- گوينده در همين مصاحبه با تقسيم‌بندی سنتی منابع دانش به چهارگانه‌ی عقل و حس و شهود و وحی مخالفت مي‌کند و بر اين عقيده‌است که اين تقسيم بندی دامنه‌ی مرجعيت دينی را در قلمرو امور حسی و تجربی و عقلانی محدود بلکه حذف مي‌کند. به عبارت ديگر در علوم حسی و عقلی و شهودی هم استناد روشمند و منطقی به وحی لازم است! مصاحبه‌گر مي‌پرسد: « آيا اساساً علوم تجربي، در حوزه كار دين قرار مي‌گيرد يا نه؟ آيا دين آمده پاسخ اينها را بدهد؟ به استناد كدام آيه‌ی شريفه؟ » مي‌گويد: « به استناد کل دين » و در واکنش به شگفتی مصاحبه‌گر که مجدداً مي‌پرسد: « دين در كجای خودش مدعی شده است كه من در تمام حوزه‌ها موظفم به شما پاسخ بدهم؟ مي‌گويد: « موظفم كه نه، لطف مي‌كنم و در همه حوزه‌ها، سرپرستي‌تان می كنم. خدا لطف مي‌كند. همه‌ی دين اين را مي‌گويد .لااله الا الله يعنی همين. ما دعوايمان با طرفداران دين حداقلي، سر توحيد است اگر در همه‌ی عرصه‌ها عبد هستي، مناسك عبوديت را بايد از دين بگيري. دعوا سر پرستش خداست. دين حداقلي، شرك را مجاز مي‌داند تعريف توحيد را عوض مي‌كند. لذا آنهايی كه مي‌فهمند تصريح مي‌كنند. آقای سروش تصريح می كند كه توحيد اسلام حداقلی است. دعوا سر توحيد است. شما مي‌گوييد كجای دين‌؟ همه‌ی دين. ما مدعی هستيم كه اصولاً ولايت دينی ولايت خدای متعال بر عالم كه تكامل تحت ولايت او واقع می شود بايد بر همه‌ی شوون جاری شود. ما بايد در حيات فردی و جمعي‌مان، اخلاق در تولا پيدا كنيم. من از شما سوال مي‌كنم كه دانش تجربی را برای چه مي‌خواهيد؟ جزء برای جريان نياز و ارضا ؟ خوب جريان نياز و ارضا را دين بايد هدايت كند. در واقع ما در طول تاريخ‌مان تابع دين حداكثری نبوديم. به دين خدا، قيد می زديم! دستگاه موازی درست می كرديم.» (ماهنامه سوره.شماره چهارم .شهريور ۸۲). ۴- بسیار به‌جاست که خواننده‌ی محترم را در خصوص همین مسأله‌ی پوشش اسلامی بانوان قویاً به مطالعه‌ی نوشته‌ی خانم فاطمه صادقی، استاد دانشگاه، با نام «چرا حجاب؟» ترغیب کنم. ایشان که خود فرزند یکی از شیوخ حکومتی مشهور است (شیخ صادق خلخالی) و در خانواده‌ای کاملاً مذهبی بالیده‌است در این نوشته تجربه‌ی خود را از حجاب شرح می‌دهد و در مقام یک محقق، گذشته‌ و حال حاضر سیاست‌های این حکومت را در موضوع حجاب بررسی می‌کند. شاید درونمایه‌ی اصلی کل این رنجنامه را بتوان در همین یک بند، خلاصه مشاهده کرد: « بحث حجاب که سرنوشت بسیاری از دختران و زنان ما را تعیین می کند، به لحاظ نظری از فقیرترین موضوعات بوده و هست و دلیل آن هم روشن است. تلاش های نظری از پیش از انقلاب تاکنون قادر نبوده‌اند پا را فراتر از آن چیزی بگذارند که مطهری زمانی گذاشته است. این بحران و آشفتگی بارها از سوی دست‌اندرکاران نیز تحت این عنوان که« باید کار فرهنگی کرد» مورد تأکید واقع شده است. اما واقعیت آن است که اتفاقاً کار فرهنگی زیاد شده، اما کفگیر به ته دیگ رسیده است! همان‌هایی که در تمام این سال‌ها کار فرهنگی کرده و موی خود را در این آسیاب به نظر من بی جهت سپید کرده‌اند، می‌دانند که در این مورد حرف جدیدی وجود ندارد. حرف‌ها و استدلال‌ها همان حرف‌های قدیمی است . هر آنچه باید گفته می‌شد، گفته شده و چیزی نگفته باقی نمانده‌است. از همه چیز برای توجیه حجاب بهره گرفته شده‌ است. بیایید اعتراف کنیم که متأسفانه این حنا دیگر رنگی ندارد و تنها باید به زور متوسل شد. آنچه در این باب نوشته شده، نه تنها امثال مرا که با آن فرهنگ بار آمده‌ایم نتوانسته قانع کند، بلکه پاسخگوی بی شمار پرسش های نسل امروز نیست که دیگر از تکرار بی پایان و هذیان‌وار این مکررات سخت به ستوه آمده است.» (پایگاه اینترنتی میدان زنان، مورخه‌ی ۲۵/۲/۱۳۸۷) موضوع حجاب اسلامی یکی از آن موضوعاتی‌ست که ضعف، بلکه سخافت آنچه حکومت به عنوان "امر مقدس" تبلیغ می‌کند را بسیار عیان بازمی‌نمایاند. اگرچه چون ما در نوشتار حاضر در حال بررسی ادعای حکومت اسلامی در مقوله‌ی دیگری (علوم) هستیم، جز به نحو اشاره بدان نمی‌توانیم پرداخت. *]]> http://zamaaneh.com/nilgoon/2009/11/post_181.html http://zamaaneh.com/nilgoon/2009/11/post_181.html فرهنگ Fri, 27 Nov 2009 17:06:18 +0000 ماهيت ايدئولوژيک علوم سنتی و جديد نیما بخش چهارم فایل صوتی ـ قسمت اول متن نوشتاری شامل افزوده هایی است که در نوار صوتی نیامده. حدود دو هزار و پانصد سال پيش، ارسطو، فيلسوف بزرگ يوناني، در رساله‌ی سياست (Politics) اش نوشت: « انسان، حيواني‌ست مدنی الطبع؛ تنها حیوانات وحشی اند که به جهت خودکفایی قادر به زندگی در مدینه یا جامعهء مدنی نیستند، و نیز آنها که از زمرهء خدایان اند.»(Politics, ۱۲۵۳ a ۲۷-۲۹) با اين تعريف از انسان، بنيان انسان‌شناسی آينده نهاده شد. چون اين تعريف، با جدا کردن همزمان انسان از حيوانات و از موجودات الهي، در حقيقت پايه‌ی يک نظر مستقل را به انسان گذاشت. از آن پس، انسان ديگر صرفاً موجودی مخلوق خدا (چنانکه در عهد عتيق عبريان آمده بود) يا همچون لعبتی در دست خدايان خيمه‌شب باز المپ نبود که برای شناخت‌اش رجوع به حکايات متون مقدس اساطيری و دينی کافی باشد. بلکه به واسطه‌ی طبع (nature) يا ذات (essence) متفاوتی که دارد، بايد باب مستقلی برای شناخت آن در پيکره‌ی دانش در نظر گرفت که شامل علومی باشد که هم خود را به تمامی مصروف شناخت اين ذات متفاوت کرده‌باشند. بنابراين رهبر حکومت اسلامی و هواداران‌اش، آنجا که ادعا مي‌کنند مبنای علوم انسانی غربي، «حيوان انگاشتن انسان» است، درک غلط و مغرضانه‌ی خود را از اين تعريف ارسطويی و تعاريف مشابه آن ــ که در تعريف، جنس نوع انسان را حيوان قرار می دهند ــ آفتابی مي‌کنند. چون اين دست تعاريف، آشکارا نه تقليل انسان به حيوان، بلکه فراروی (تعالي) انسان از حيوان را پيش‌فرض گرفته‌اند. اگر الهيات اسلامی با پذيرش شکل تعريف ارسطويي، در تعريف انسان، جنس را «خدا» قرار می داد، يعنی انسان را نوعی خدا قلمداد می کرد، در اين صورت مي‌توانستيم گفت که از ديد حاميان اين ديدگاه، تعريف انسان با جنس حيوان، طبيعتاً تقليل شأن انسان است. اما مي‌دانيم که دست کم در الهيات اسلامی (چه شيعی چه سنت عامه) تعاريفی از اين دست ذيل عنوان «قول به حلول» يا «فرعونيت»، کفر تلقی مي‌شده و آنها را شديداً نفی و طرد مي‌کرده‌اند. در الهيات اسلامي، ارتباط انسان با خدا همواره مسأله‌ساز (problematic) بوده ‌است. متألهين از يک سو و عارفان از سوی ديگر، برای تبيين ارتباط ويژه‌ی انسان با الوهيت تلاش‌های نظری قابل ملاحظه‌ای کردند. شايد بتوان گفت، با تکيه بر حکايت قرآنی تعليم اسما الهی به انسان، غالباً بر اين نکته توافق دارند که تمايز انسان از جانداران ديگر و حتی از فرشتگان آسماني، نه در صفت مخلوقيت، بلکه در قابليت انسان در شناخت بهتر خداوند است. اين قول به امتياز انسان و نزديکی ويژه‌ی او به امر متعالي، منحصر در الهيات اسلامی نيست. بسياری از فلسفه‌های بزرگ غربی نيز رابطه‌ی ويژه‌ای ميان انسان و امر متعالی از طبيعت قائلند که در شکل ارسطويی تعريف انسان، اين امتياز در «فصل» تعريف واقع مي‌شود؛ يعنی دقيقاً آنجا که معرف، در مقام بيان تمايز انسان از ديگر جانداران قرار مي‌گيرد: ارسطو خود «اجتماعی بودن» (مدنی الطبع بودن)، «ناطق بودن» و «عقلانی بودن» انسان را به عنوان فصل انسان از حيوانات ذکر مي‌کند که تا حدود دو هزار سال نه تنها مورد قبول فيلسوفان خارج از فرهنگ اديان ابراهيمی قرار گرفت، بلکه مورد قبول فيلسوفان و متکلمان مسيحی و اسلامی نيز بوده‌است. در فلسفه‌ی هگل و شلينگ، انسان در روند طولانی تحقق امر مطلق (the Absolute)، به عنوان دمی مطرح است که امر مطلق در آن دم به خود، آگاه مي‌شود. در فلسفه‌ی ماکس شلر، مايه‌ی تمايز انسان از ديگر جانداران، که همان دليل تعالی او از طبيعت است، روح (Geist) معرفی مي‌شود. بنابراين فلسفه‌های غربی هم، تعالی انسان از موجودات طبيعی را قوياً تصديق مي‌کنند، و در عين حال، همچون الهيات اسلامي، انسان را با الوهيت اينهمان قلمداد نمي‌کنند. بدين ترتيب، اتهام «حيوان انگاشتن انسان» به تفکر غرب، به همان اندازه نارواست که ايراد اين اتهام به الهيات اسلامي. اين اتهام شايسته‌ی کارگزاران حکومتي‌ست که حتی سی سال پس از استقرار خود، رياکارانه از ارائه‌ی تعريف جرم سياسی ابا مي‌کنند تا در قبال فعالان سياسی به لحاظ حقوقی کاملاً بي‌قيد باشند و بازجويانش بتوانند از هر نوع شکنجه‌ای حتی تجاوز جنسی هم برای اخذ اعتراف استفاده‌کنند. اما اين نکته به درستی قابل طرح است که در فلسفه‌های مهم غربی، امر متعالی هرگز همان خدای متشخص (personified) اديان ابراهيمی نيست. باور به خدای متشخصی که اغلب صفات انسانی همچون تکلم، رحمت، غضب، حسابگري، حساب‌کشی (منتقم) و امثال اينها را دارد، مختص الهيات اديان ابراهيمي‌ست و حتی در اديان متأخر شرق آسيا (مثل بوديسم) هم کمتر ديده مي‌شود. اين تفاوت در برداشت از امر متعالي، به اندازه‌ی کافی در جهان‌بينی ملت‌ها تأثير دارد که مايه‌ی تفاوت‌های جدی در اين جهان‌بيني‌ها و احتمالاً کليه‌ی رشته‌های مختلف دانشی شود که در دامان هر يک از اين جهان‌بيني‌ها مي‌پرورد. بر اين اساس سخن گفتن از جهان‌بينی اسلامی و علوم اسلامی متمايز از جهان‌بينی غربی و علوم غربی را معنادار تلقی مي‌کنيم. برای اينکه در بحث دقيق‌تر و به محل اختلاف نزديک‌تر شده‌باشيم اجازه دهيد فرهنگ و تفکر حاکم بر قرون وسطای کشورهای غربی (که الهيات مسيحی در کانون آن بوده‌است) را جدا کرده و از اين پس از جهان‌بينی و علوم مدرن غربی با ريشه‌های يوناني‌اش در عهد باستان صحبت کنيم. در اين صورت با دقت بيشتری مي‌توان از تفاوت‌های بنيادين جهان‌بينی و علوم مدرن با جهان بينی و علوم اسلامی سخن گفت، و اين دومی را مي‌توان منطبق با آنچه که آن را معمولاً "جهان‌بينی و علوم سنتي" نيز مي‌ناميم، دانست. نظريه‌پردازان رسمی حکومت اسلامی (از جمله مصباح يزدي) و کارگزارانش (از جمله وزير علوم و تحقيقات و فناوری که جملاتی در بالا از وی نقل شد) به معنادار بودن چنين تمايزی قائلند و علاوه بر اين، به برتری جهان بينی و علوم اسلامي/سنتی در مقايسه با جهان‌بينی و علوم مدرن غربی اصرار دارند. به عبارت ديگر، آنها ماهيت ايدئولوژيک علوم سنتی و جديد را پذيرفته، و چون به برتری ايدئولوژی اسلامی باور دارند، قصد دارند علوم متناسب با ايدئولوژی اسلامی را جايگزين علوم جديد کنند(۱) . تسليم نـشدن دانشگاهيان و قشر نخبه‌و تحصيل‌کرده‌ی کشور نيز در برابر اسلام و دستاوردهای علمی و فکري‌اش در بهترين حالت به نادانی و نا‌آگاهي، و در بدترين حالت به «عناد با حقيقت» تعبير مي‌شود. اجازه دهيد ادعای برتری فرهنگ و تمدن اسلامی را بر فرهنگ و تمدن مدرن غربی بر اساس آنچه از آنها تاکنون بر پهنه‌ی تاريخ به منصه‌ی ظهور رسيده‌است، بررسيم. عموم نظريه‌پردازان و کارگزاران رسمی حکومت اسلامی ناگزير مي‌پذيرند که در بخش علوم پايه (:علوم دقيقه مثل رياضيات، فيزيک، شيمي) و علوم تجربی و فنی (پزشکي، مهندسي، نجوم و...) علوم مدرن بسيار پيشرفته‌تر از علوم سنتی هستند. چنين واقعيتی صد البته قابل انکار نيست. اگرچه کسانی هم هستند که از رياضيات و فيزيک و شيمی اسلامی سخن مي‌گويند و کسانی با اخذ بودجه و اعتبارات از دستگاه‌های حکومتی سراغ احياء «طب نبوي» (طب مستخرج از احاديث و روايات اسلامي) رفته‌اند و کسانی هم بر اين باورند که کليه‌ی علوم جديد را مي‌توان از قرآن هم به دست آورد، اما گمان نمي‌کنم مسئولان عاليرتبه‌ی حکومت اسلامی هيچ‌گاه حاضر باشند محض اثبات صدق مدعای خود في‌المثل «مرکز تحقيقات فيزيک نظری و رياضيات» را تعطيل کنند و اعتبارات پژوهشي‌اش را به حساب مدعيان نسخه‌ی اسلامی اين علوم واريز نمايند!(۲) حکومت اسلامی نشان داده‌است نه تنها به توفيق چشم‌گير علوم مدرن معترف است، بلکه حاضر است برای به دست آوردن اين علوم و آخرين دستاوردهايش، ماجراجويي‌های سياسی کند و مخاطرات روبه‌رو شدن با حساسيت‌های دول غربی در خصوص علوم و فناوري‌های استراتژيک را متحمل شود. حکومت اسلامي، نه فيزيک اسلامي، بلکه همان فيزيک اتمی مدرن غربی را مي‌خواهد تا بتواند با آن فناوري‌های هسته‌ای تحصيل کند. با فيزيک زمان ابن هيثم چنين چيزی به دست نمي‌آيد و با رياضيات غياث‌الدين کاشانی نمي‌توان ماهواره به مدار زمين فرستاد. گمان نمي‌کنم هيچ‌کدام از مسئولان هم حاضر باشند به هنگام ابتلاء به بيماري‌ها، دور پزشکی مترقی غرب خط بکشند و به «طب نبوي» يا به بخش طب کتاب شفای ابن سينا بسنده کنند! عمده‌ی آنچه که اين دانشمندان مسلمان از رياضی و فيزيک و شيمی و طب پديد آورده‌اند يکی دو گام جلوتر از آن چيزي‌ست که دانشمندان يونان باستان صورتبندی کرده‌بودند (يعنی ريشه‌های يونانی دارد) و بعدها نيز توسط دانشمندان عموماً اروپايی توسعه داده شد و به شکل امروزين‌اش تحول يافت. علوم مدرن امروزي، حاصل رشد و توسعه‌ی علومي‌ست که مرحله‌ای از مراحل تکامل خود را در بستر تمدن و فرهنگ اسلامی پيموده‌است. حتی اگر بتوان اين علوم پرورده در دامان تمدن اسلامی را از گذشته و آينده‌اش جدا کرد و به نحو موجهی به آن صفت «اسلامي» اعطا نمود، با اين حال کاملاً منطقي‌ست که دست‌کم بخش‌هايی از اين حکومت هرگز تحت‌تأثير اين ايده‌ی «علوم اسلامي» قرار نگيرد و سياست‌های کلان را بر مبنای اين ايده تدوين نکند. اگر بنا به امکانات تاکنون بالفعل شده‌ی جهان‌بينی و فرهنگ اسلامی باشد، به نظر مي‌رسد ادعای برتری علوم اسلامی به علوم غربی حتی يک ادعای قابل بررسی هم نيست، بلکه يک وهم يا يک آرزوست که از شدت اشتياق به آن، هم اکنون محقق دانسته شده‌است. اما ادعای اسلامگرایان را در زمینهء علوم غیردقیقه، یا علوم انسانی، چگونه می توان ارزیابی کرد؟ در بخش بعد به این مبحث خواهیم پرداخت. {ادامه دارد ـ اينجا کليک کنيد.} بخش اول ـ کليک کنيد. بخش دوم ـ کليک کنيد. بخش سوم ـ کليک کنيد. پانوشته ها: ۱- حجت الاسلام و المسلمین سید مهدی میرباقری، عضو شورای برنامه‌ریزی دفتر جنبش نرم‌افزاری، در بخش «پیش‌بایسته‌های جنبش نرم‌افزاری» در مقاله‌ای با نام مبانی نظری جنبش نرم‌افزاری می‌نویسد: « ... ثانیاً: همگان باید به این نتیجه برسند كه علم از سنخ كشف واقعیات نیست، بلكه پدیده ای تولید شدنی است كه از نظام نیازمندهای انسان متأثر می گردد، در نتیجه، علم در مرحله نخست متصف به حقانیت و بطلان می شود نه به صدق و كذب. بنابراین با ایجاد تحولاتی باید نسبت به تولید علوم حق و الهی اهتمام ورزید.» (روزنامه‌ی کیهان) بدین ترتیب نظریه‌پردازان رسمی همنوا با نوشته‌جات پست‌مدرنیستی مفهوم متعارف «عینیت علمی» را زیر سوال می‌برند و آن را خود تابعی از ایدئولوژی می‌دانند و سخن از «کنترل عینیت» می‌کنند: « درحال حاضر علوم غربی كه سازوكار پرستش مادی هستند و متكی بر فلسفه های حسی می باشند [ ! ]، از مرزهای جوامع اسلامی گذر كرده و زندگی مسلمانان را تحت تاثیر قرارداده و به تدریج می رود تا آنها را به كام تمدن غرب فرو بفرستد. ما برای اینكه مسلمانان را از سایه سنگین تمدن ضد دینی غرب رهایی بخشیم باید نرم افزارهایی تولید كنیم كه آموزه های قدسی اسلام را در عینیت جاری سازد و مدل اداره جدیدی برای بشر تعریف كند. چنانچه ما معادلات كاربردی ارایه دهیم كه بتواند كیفیت را بر پایه فرهنگ اسلامی به كمیت تبدیل نماید، بدون تردید نظام اسلامی از اتهام ناكارآمدی در كنترل عینیت مبرا گشته و همچنین موازنه قدرت در جهان به نفع مذهب بیش از پیش دگرگون خواهد شد.» (همان). صرفنظر از اینکه این نظریه‌پردازان تا چه حد از تبعات منطقی و فلسفی آنچه می‌گویند آگاه‌اند، شایان نگرش است که آن جریانی از تفکر سکولار می‌تواند باطل السحر این الفاظ پرطمطراق اما تنک‌مایه باشد که بتواند به دفاعی شایسته از مفهوم «عینیت علمی» بپردازد. ۲- بد نیست در این مورد یادآوری کنیم که محمد جواد لاریجانی، رییس پژوهشگاه علوم بنیادین ــ که مرکز تحقیقاتی فوق الذکر یکی از بخش‌های آن است ــ در همان جلسه‌ی معارفه‌ی وزیر علوم دولت دهم، چنانکه گویا نگران از این است که موج سوم اسلامی‌کردن علوم، این بار جداً و واقعاً پژوهشگاه تحت مدیریت‌اش را با خود ببرد، با اشاره به اینکه « در حال حاضر بحث سیاسی در کشور داغ است » می‌گوید: « نباید به بهانه اعتراض سیاسی کار علمی را به کندی کشاند. گاهی افراد با یکدیگر قهر می کنند و می گویند اختلاف نظر دارند در حالی که باید تمرین کرد که اختلاف نظر داشت اما روبروی هم نشست و گفتگو کرد.» سپس تأکید می‌کند: « علوم پایه، پایه معارف بشر است و برای پیشرفتش نیاز به توجه خاصی دارد.» (خبرگزاری مهر، مورخه‌ی ۱۳۸۸/۰۶/۱۸) *]]> http://zamaaneh.com/nilgoon/2009/11/post_180.html http://zamaaneh.com/nilgoon/2009/11/post_180.html فرهنگ Fri, 20 Nov 2009 14:02:33 +0000 اسلامی کردن علوم انسانی نیما بخش سوم فایل صوتی ـ قسمت اول متن نوشتاری شامل افزوده هایی است که در نوار صوتی نیامده. عبدالکریم سروش در همان سال‌ها، در مقاله‌ی «قرائت فاشیستی از دین» در مورد سرنوشت برنامه‌ی «وحدت حوزه و دانشگاه» و موج دومی که برای اسلامی‌کردن دانشگاه‌ها به راه افتاده بود، نوشت: روزی روشنفکران دینی (به تعریفی که آوردم) حلقه‌ی وصل دو نهاد حوزه و دانشگاه بودند، اما امروز، روحانیت ملول و بدگمان از آن واسطگی، خود می‌خواهد به جای آن بنشیند و با اهل علم این زمان، همزبانی کند. رفتن کثیری از روحانیان به دانشگاه‌های داخل برای تعلیم و برخی به دانشگاه‌های خارج برای تعلم... همه بداعی آن دلربایی‌ست. اما و هزار اما، برخاستن ندای مجدد اسلامی کردن دانشگاه‌ها (به منزله‌ی یک شاهد از میان شواهد بسیار) گویی حکایت از ناکامی روحانیان دارد و به بانگ بلند می‌‌گوید که گویا استادان و دانشجویان، دل در هوای محبوب‌های دیگر دارند و چنانکه باید و شاید (به زعم و با معیار روحانیان) دلبرده‌ی روحانیت و سرسپرده‌ی اسلامیت نشده‌اند و لذا حاجت به رفو و شست و شوی بیشتری دارند! تصریحات پاره‌ای از اعضای شورای انقلاب فرهنگی در این باب چندان است که تردیدی در این تشخیص باقی نمی‌گذارد. من اینک در باب اسلامی‌شدن دانشگاه‌ها مفهوماً و مصداقاً سخنی نمی‌گویم، چرا که خود شاهد بوده‌ام که در ستاد و شورای انقلاب فرهنگی، چه جهد بی توفیقی بر سر تعریف و تحدید و تطبیق این مقوله‌ی وحشی و رام‌نشدنی می‌رفته‌است و اینک نیز به روشنی آفتاب می‌بینم که این قافله بی‌متاع سر از کدام ناکجا آباد برون خواهد کرد و پس از ویرانگری بسیار در چه ویرانه‌ای مسکن خواهد گزید. من به تجربه و تأمل دریافته‌ام که فرمول دادن برای اسلامی کردن دانشگاه‌ها، همچون فرمول دادن برای شاعر شدن و عاشق شدن است...» (سیاست‌نامه، ص: ۲۱۹-۲۲۰) توجه کنید که این سخنان در باب اسلامی‌کردن دانشگاه‌ها در دهه‌ی دوم عمر این حکومت گفته شده، اقدامی که باید آن را موج دوم نام نهاد. بعدها، زمانی که این مصاحبه‌ها و مقالات در مجموعه‌ی «سیاست‌نامه» دوباره منتشر می‌شد، دولت اصلاحات بر سر کار بود و روحانیت در این دوران نیز برای هدایت دانشگاهیانی که تو گویی به هیچ طریقی زیر مجموعه‌ی حوزه و علوم و ارزش‌های سنتی‌اش نمی‌شدند، از روش کتک زدن و ضرب و جرح، و چندین نوبت حمله‌ی نظامی به دانشگاه هم استفاده کردند! بد نیست برای ثبت همیشگی در تاریخ و یادآوری دوباره، بخش‌هایی دیگر از مقاله‌ی فوق‌الذکر نیز نقل شود تا صحنه‌ای که برای عبدالکریم سروش و دانشجویان مخاطب او ترتیب داده بودند با زبان شیوا و دل دردمند ایشان برایمان ترسیم شود. این حوادث تلخ در دولت آقای هاشمی رفسنجانی رخ داده بودند: «بی‌پرده بگویم، زیبنده‌ی روحانیت نبود که جمعی از طلاب علوم دینی در اصفهان، خصمانه و خونخوارانه به یک معلم دانشگاه حمله کنند و سخنرانی او را به آشوب بکشند و او را ایذاء و تهدید به مرگ کنند و روحانیت در این حادثه‌ی زشت، انگشتی به اعتراض برنیاورد و خواستار مواخذه‌ی مقصران و آشوب‌گران نشود. زیبنده ی روحانیت نبود که جمعی به نام انصار حزب الله، حرمت دو هزار دانشجو را نگاه ندارند و به دانشگاه تهران حمله‌ور شوند و مجلس سخنرانی را برآشوبند و میز خطابه را بشکنند و عینک سخنران را ببرند و جامه‌اش را بدرند و جسمش را مجروح کنند و فرزندش را جلوی چشمانش کتک بزنند و خود او را به سوختن و کشتن تهدید کنند و آنگاه ظفرمندانه در سطح دانشگاه بگردند و « یا زهرا یا زهرا » گویان سینه زنی کنند... شایسته‌ی روحانیت نبود که مشتی مهاجم و در رأسشان یک روحانی، چوبه‌ی دار به دانشگاه بیاورند و جوانان دانشجو را چنگیزمنشانه تهدید کنند و آنگاه وزارت اطلاعات، همان دانشجویان مظلوم را دستگیر کند و نه مهاجمان آشوبگر را... هیچ دانشگاهی با روحانی چنین نکرده‌است و هیچ روحانی به دست هیچ دانشگاهی مضروب و مجروح نشده‌است و همسر و فرزندانش از نا امنی بر خود نلرزیده‌اند... روحانیت به حرمت آن دو هزار دانشجو که در آن حادثه آسیب دیدند، به حرمت دانشجویان دختری که در سالن سخنرانی می‌گریستند و راه فرار می‌جستند و به حرمت دانشگاهی که چنان طپانچه خورد و پهلو شکسته شد، دست کم می‌باید موضعی می‌گرفت..» (سیاست‌نامه، ص:۲۲۱-۲۲۲) مقصود نگارنده از یادآوری ایام تلخ گذشته، دلخون کردن بیشتر آزادیخواهان و آزاداندیشان نیست. نگارنده در این نوشتار قصد برانگیختن عواطف خواننده را ندارد. برعکس، بر این گمان است که اینک زمان چاره‌اندیشی و تأمل ژرف است. پس از سی سال، که اینک مردم ایران جنبشی سبز به پا کرده‌اند، نمی‌باید این جنبش تنها بر بال خشمی غلیان کرده استوار باشد. بال دیگر پرواز این سیمرغ زمردین، بی‌گمان اندیشه ‌است. اندیشه‌ای که این بار اسلامی نیست، بلکه سکولار است. نگارنده در فکر فراهم آوردن مجموعه‌ایست که پشتگرم به یک سنت فلسفی استخوان‌دار، از دستاوردهای آن برای درک عمیق آنچه بر ما رفته‌است، استفاده کند و از پس بصیرتی که به دست می‌آید، شالوده‌ی شکل جدیدی از زندگی و جهان‌بینی را برای آینده، استوار بریزد. برخلاف پدرانمان، که نسنجیده سخن‌ها گفتند و نسنجیده کارها کردند، وقت آن است که بیاموزیم کدام واژه‌ها را باید کنار یکدیگر بنشانیم و کدام واژه‌ها را باید دوباره معنا کنیم. این نوشتار هنگامی فراهم می‌آید که، بنا به گزارش کوتاهی که در ابتدای نوشته داده شد، موج سومی در اسلامی‌کردن دانشگاه‌ها راه افتاده‌ است. این خود دلیل مضاعفی‌ست بر ناکامی همه‌ی تلاش‌های گذشته در این راستا؛ تلاش‌هایی که از ارتکاب به اعمال شنیع تهی نبود. زمان آن است که تشریح کنیم کدام باید و نبایدهای قلمرو اندیشه، هست و نیست نظام سیاسی حاکم را پاره پاره کرده‌اند. بدون توجه به این باید و نبایدها، در مسیر تکرار تجربیات تلخ گذشته خواهیم افتاد. این باید و نبایدها همان قدر در ذهن گذشتگان مغفول مانده بودند، که امروز در ذهن بسیاری از ما! همان طور که از زبان استادی در بالا گفته شد، طرح اسلامی‌کردن علوم انسانی، اندیشه‌ی نسنجیده‌ای نه فقط در ذهن سیاست‌بازان حرفه‌ای، بلکه در ذهن عموم مردم کشور بود و در ابتدا بسیار پسندیده می‌نمود. امروز نیز در ذهن بسیاری از مردم عادی، به واسطه‌ی حسن ظنی که به اسلام دارند، این طرح به خودی خود طرحی هم شدنی و هم مطلوب است. نگارنده چند سال پیش، جزوه‌ای زیر عنوان «جنبش نرم‌افزاری» را مشاهده کرده بود که متن سخنرانی یکی از نمایندگان رهبر بود. مضمون این جزوه اسلامی کردن علوم، حتی علومی مانند ریاضیات و فیزیک و شیمی بود! این جزوه همچنین برخی از مسئولین عالی‌رتبه‌ی کشور را که به نحوی در ظهور جریان اصلاح‌طلبی در عرصه‌ی سیاسی کشور مسئول دانسته می‌شدند، به نا آگاهی و نادانی ــ و از این جهت معذوری ــ متصف می‌کرد. این مسئولان، به زعم سخنران، خود قربانی آموزش و پرورشی غیراسلامی بودند و پرواضح بود که چاره‌ی جلوگیری از ظهور سیاستمداران و گروه‌های سیاسی منحرف، اصلاح نظام آموزشی‌ست. (و لابد برای اثبات همین ایده بود که امسال به ضرب شکنجه و تعزیر تعداد بسیاری از این فعالان سیاسی «معذور» را وادار به بیان جملاتی مشابه آنچه که از حجاریان نقل شد، کردند!) نگارنده وقتی این جزوه را به یکی از دانش‌آموختگان فلسفه‌ی غرب در یکی از دانشگاه‌های نامدار کشور معرفی کرد، به نظر این دانش‌آموخته محتوای جزوه نه خطرناک، بلکه جذاب جلوه کرد! گویا همه‌ی آنچه که این شخص از فلسفه‌ی غرب آموخته بود، برای وی متضمن این آموزه نبود که چه تمایزی میان جهان‌بینی سنتی و جهان‌بینی مدرن وجود دارد و چگونه هر کدام جهان متناظر با خود را آفریده‌اند. بی‌شک تعلق خاطری غم‌غربتی (نوستالژیک) به سنت از یک سو، و ناتوانی در برقراری ارتباط میان آموخته‌ها و مسائل روز جامعه‌ی خود از سوی دیگر، در آسیب‌پذیری این جوان موثر بودند. از همین ضعف است که گروه‌های سیاسی نورچشمی حکومت اسلامی متناوباً و به صورت دوره‌ای سوءاستفاده می‌کنند و هر بار با شعار «بازگشت به خویشتن»، «بومی کردن» و «اسلامی‌کردن»، موجی راه می‌اندازند و بر آن سوار می‌شوند. اگرچه، به علت سطحی بودن، و غلبه‌ی روحیه‌ی منفعت‌طلبی سیاسی بر هر انگیزش دیگری، هر بار ناکام‌تر از گذشته، سرجای خود می‌نشینند! شکی نیست که نظام آموزشی هر کشوری، ذهنیت شهروندان را مهندسی می‌کند. متولیان حکومت اسلامی، از این جهت کاملاً محق‌اند که مسؤلیت غیراسلامی بودن جریان‌های سیاسی، فرهنگی، فکری و هنری پیشروی کشور را متوجه دانشگاه‌ها بدانند. اشتباه آنان، به زعم نگارنده این است که: الف: هر احتمالی را برای تعلیل شکست برنامه‌ی وحدت حوزه و دانشگاه در نظر می‌گیرند مگر ضعف خود جهان‌بینی و فرهنگ اسلامی! قابل درک هم هست. اعتراف روحانیت به اینکه اندیشه‌ا‌ی ضعیف و غیرقابل رقابت با جریان‌های فکری حاکم را ارائه می‌دهد، نوعی انتحار صنفی‌ست! و امروزه که روحانیت در ایران مناصب سیاسی و قضایی و اجرایی و مدیریتی را هم در اختیار دارند، نه فقط انتحار صنفی، بلکه اعتراف به ناشایستگی در عهده‌داری این مناصب است. در صددیم توضیح دهیم که چرا جهان‌بینی و اندیشه‌ی اسلامی ضعف دارد. ب: علاوه بر ضعف تفکر اسلامی در جلب دانشگاهیان، مانع دیگر در ماهیت متفاوت علوم سنتی و جدید است. ساختار متفاوت علوم کهن با علوم جدید، ایجاد سازش میان صنف حوزوی و دانشگاهی را ممتنع می‌سازد. بیان این ماهیت منطقاً متفاوت آنها، هدف این نوشتار است. پ: جا انداختن جهان‌بینی و علوم سنتی، مثل این است که بخواهیم پس از آنکه از معصومیت دوران کودکی خارج شدیم، با نادیده گرفتن همه‌ی آنچه ما را به یک فرد بالغ و عاقل مبدل ساخته‌است، دوباره کودک شویم! کودک شدن، یعنی بازگشت به سطحی از آگاهی که پیش از این وجود داشت، تنها می‌تواند موضوع اشعار رمانتیک و غم‌غربتی باشد، موضوع آرزویی تحقق‌نایافتنی! این مدعیات در ادامه‌ی مقاله به تفصیل بحث خواهند شد. {ادامه دارد ـ اینجا کلیک کنید.} بخش اول ـ کليک کنيد. بخش دوم ـ کلیک کنید. * ]]> http://zamaaneh.com/nilgoon/2009/11/post_179.html http://zamaaneh.com/nilgoon/2009/11/post_179.html فرهنگ Thu, 12 Nov 2009 14:20:59 +0000