انسان ‌شناسی فلسفی معتزله و اشعری

بررسی تطبيقی عقلانيت در اسلام و غرب ـ بخش دوازدهم

نوشتهء توبی هاف
مترجم : عبدی کلانتری

فايل صوتی

همانطور که ديديم تئولوگ های مسلمان به همراه فقيهان مسلمان در قبال انسان [و جايگاه او در هستي] فلسفه ای کاملاً متفاوت [از مسيحيت] برساختند. ديدگاه آنان تأکيد خود را بر محدوديت های ذاتي ِ انسان و حدود قوای عقلی او (intellect) می‌گذاشت. طبق اين فلسفه، عالم پيچيده‌تر از آن است که چنين موجود فاني‌ای بتواند آنرا به تمامی درک کند. در نتيجه، بايد حد و مرز استفاده از عقل را به دقت شناخت. در نوشته های شافعی، مهمترين معمار مکتب اصلي ِ فقه سـنی، انواع متعدد رأی [عقلي]، استحسان (يا استدلال و نتيجه‌گيري ِ شخصي)، و ارجحيت های فردي ِ ديگر، همه، در مقوله‌ی «قياس» [= استنتاج از مقايسه با حکم اصلي ِ الله و پيامبر] مسـتحيل شدند يا به طور دربست حذف گرديدند؛ تنها چيزی که برای فقيهان باقی ماند همان استدلال در محدوده‌ی تنگ قياس بود.

پس از [تعاليم] شافعی، ديگر قابل تصور نبود که کسی بتواند يک «اصل حقوقي» تازه ابداع کند، [اصلی که ماسبق نداشته باشد] که طبق آن احکام جزئي‌تر زير مفاهيم عام‌تر و بالاتر طبقه‌بندی شوند، اعم از اينکه اين موارد جزئی‌تر شامل قواعد ارائه‌ی ادله و آيين دادرسی باشند يا اينکه محتوای حکم را در بر گيرند. حکم از سوی الله يک بار برای هميشه و برای همه‌ی موارد نازل شده بود، حکمی که به خودي ِ خود کامل، جامع، مـُبرا از التقاط [انساني] بود. پس وظيفه‌ی انسان فقط فهم درست اين احکام الاهی بود نه اينکه اصول و نظريه های جديدی از خود به آنها بيفزايد.

گذشته از اين، «اجماع» يا توافق جمعی در ميان عالمان [و فقها] مسايل و پرسش های بنيادي ِ حقوقی را روشن ساخته بود و جايی برای کشفيات تازه‌ی نسل های آينده باقی نمی‌گذاشت. نسل های آينده فقط می‌توانستند درک و فهم خود را از احکام الاهی عميق‌تر سازند اما نمی‌توانستند حکم تازه ای به احکام خدا اضافه کنند. ايده‌ی يونانی و مسيحی «وجدان» (سين دره سيس) برای فقهای مسلمان و فيلسوفان اسلامی ناشناخته بود(۷۹). فقط در نيمه‌ی قرن نوزدهم ميلادی بود که مفهوم وجدان برای نخستين بار به شکل واژه‌ی «ضمير» در ترجمه های تازه‌ی انجيل به زبان عربی پيدا شد، يعنی برای نخستين بار لفظ يونانی «سين دره سيس» به جای اينکه با کلمه‌ی «نيت» ترجمه شود به واژه‌ی «ضمير» ترجمه شد(۸۰). به اوايل قرن بيستم که می‌رسيم مفهوم «وجدان» به معنی «خودـ آگاهي ِ اخلاقي» [استقلال اخلاق فردی در ضمير شخص، درمقابل اخلاق الاهي] در ميان عرب‌زبانان ِ تحصيل‌کرده رايج شد.

حتا اگر فرض بگيريم که فيلسوفان مسلمان با رساله‌ی «تيمائوس» اثر افلاطون آشنايی داشتند، بازهم نشانه ای در دست نيست که ثابت کند آن تلقي ِ عقلانی از وجود انسان و طبيعت که در اين رساله آمده، مورد پذيرش اين فيلسوفان قرار گرفته بود(۸۱).

در جهان فکری مسلمانان، هم اينکه تئولوژی يا علم کلام مورد التفات و پذيرش قرار گيرد خود آسان به دست نيامد و در ابتدا فقيهان آنرا مذموم می‌دانستند. در شروع شکل‌گيری اسلام، اينکه تئولوژی يا کلام بتواند ملکه‌ی علوم به حساب آيد قابل تصور نبود(۸۲). به همين روال، در فقدان يک ديدگاه فلسفی در قبال انسان به عنوان موجودی عقلانی که می‌تواند بدون ياری گرفتن از وحی و کلام، خود به تميز خوب و بد برسد و حقايق اخلاقی را تشخيص دهد، نمی‌توان تصور کرد که فلسفه قادر شود نقش ياور تئولوژی را ايفا کند(۸۳).

به اين نکته بايد اشاره کنيم که در جهان فکری اسلام، فقط الله می‌تواند خالق باشد و چنين خدايی «شريک» و همکار ندارد؛ با اين حساب، انسان فاقد ظرفيت آفرينندگی و خلق است.

در اينجا بايد بيفزاييم که در دوران شکل‌گيری اسلام(۸۴) شاخه ای عقل‌گرا به نام «معتزله» پديد آمد(۸۵). فيلسوفان ديني ِ معتزله پذيرفتند که انسان از قوای کامل عقلی برخوردار است؛ اعتزالی‌ها حتا به «همترازي ِ عقل و وحي» قايل شدند(۸۶). نزد آنها، عقل همان شاخصه ای بود که انسان را «خالق اعمال خود» می‌کرد و همين شاخصه نيز به او توانايي ِ داوری ميان نيک و بد را می‌داد(۸۷). در اين ديدگاه، انسان دارای «توان ذاتی برای عمل و ادراک درونی از ملاک های تشخيص خير و شر بود.»(۸۸)

همين ديدگاه اعتزالی به اين نتيجه رسيد که «خدا نمی‌تواند به عملی غيرعقلانی و ناعادلانه دست زند.»(۸۹) اين گرايش عقلی [معتزله] سرانجام مقهور گرايش ديگری شد که از تعليمات اشعری (وفات ۹۳۵ م) در قرن دهم ميلادی برمی‌آمد. اشعری نيز مانند اکثر متکلمون [يعنی عالمان تئولوژی شفاهي]، تمامی‌مرجعيت را دربست به شريعت واگذار کرد به نحوی که، «همه‌ی مسايل عملی از جمله احکام حقوقی و قواعد اخلاق عملی که در زندگي ِ واقعی تأثير می‌گذارند تابع مرجعيت شريعت قرار گرفتند.»(۹۰)

همانطور که فضل الرحمن متذکر شده است، اين جهت‌گيری باعث شد که ميان تئولوژی از يک سو و حقوق و اخلاقيات عملی از سوی ديگر جدايی افتد. در نتيجه، حقوق و اخلاقيات منجمد ماندند و تفکر معطوف به اخلاق عملی آزاد گذاشته نشد تا قادر گردد برای مشکلات زندگی راه حل های عملی پيش گذارد ــ همان اخلاق زنده ــ و تصوير جامع تری از يک زندگی مبتنی بر اخلاقيات عملی ارائه دهد.

اشـعری ميان حوزه‌ی حقوق و باورهای دينی مرز قاطعی کشيد. او نوشت:
«قدما در زمان خود درباره‌ی دين از زاويه‌ی شريعت (يعنی حقوق) بحث کرده و نظر داده اند . . . [بحث هايي] نظير تکاليف فقهی همچون جزا و طلاق که ما نمی‌توانيم همه را اينجا ذکر کنيم . . . اين‌ها همه موارد حقوقي‌اند که به امور جزئی زندگی می‌پردازند و قدما آنها را تابع شريعت نمودند که به جزئيات رفتار و اعمال در زندگی مربوط است . . . و به همين لحاظ آنها را نمی‌توان به درستی فهميد مگر آنکه متوجه باشيم آنها مرجعيت پيامبر را پشتوانه دارند. اما در جايی که به اصول تعيين‌کننده‌ی ايمانی مربوط می‌شود، هر مسلمان فهميده ای بايد در اين موضوعات به اصول عام و مورد توافقی رجوع کند که بر اساس عقل، تجارب حسی، و دانش بي‌واسطه بنا شده اند. بنابراين، [طبق اين مرزبندي] مسايل جزئی حقوقی بايد به عهده‌ی اصول شريعت گذاشته شود که مبتنی بر مرجعيت سنت است، حال آنکه مسايلی که از عقل و تجربه برمی‌آيند بايد به بنيادهای خود [بنيادهای عقلی و تجربي] رجوع داده شوند، و [طبق اين مرزبندي] هرگز نبايد مرجعيت و عقل را با يکديگر درآميخت.»(۹۱)

با آنکه اشعری واضح می‌گويد که حيطه‌ی سنت و تبلور آن شريعت را هرگز نبايد با حوزه‌ی عقل مخلوط کرد يا آنرا تابع حوزه‌ی عقل کرد، بايد بيفزاييم که تلقي ِ اشعری از عقل (که شايد بهتر باشد آنرا intellect ترجمه کنيم تا reason) همان چيزی نيست که فيلسوفان از عقل فعال (active intellect) درک می‌کردند؛ همچنين، تلقی اشعری از عقل متفاوت است از برداشت غربی‌ها از «نور باطن» (inner light).

همانطور که فارابی (وفات ۹۵۰) گفته است، «آن عقلی (intellect) که متکلمون مدام درباره‌اش سخن می‌گويند ــ وقتی که درباره‌ی چيزی می‌گويند: اين امر طبق عقل ضرور افتاد، يا رد شد، يا قبولی گرفت ــ منظورشان چيزی است که همه‌ی مردم در نخستين عکس‌العمل خود ابراز می‌کنند. منظور [اين متکلمون] از عقل همان است که بيشتر مردم عادی بلافاصله در نخستين واکنش خود به طور عام از خود نشان می‌دهند.»(۹۲)

فارابی ادامه می‌دهد ک هرچند متکلمون، «خود خيال می‌کنند که عقل مورد نظر آنها همان عقلی است که ارسطو از آن صحبت کرده . . . اگر بر مقدمات بحث آنها دقيق شويد در مي‌يابيد که همه‌ی آنها بدون استثنا منظورشان عکس العمل اوليه‌ی عامه است. آنها به اين شيوه [در سخن] از يک چيز نام می‌برند اما [درعمل] منظورشان چيز ديگری است.»(۹۳) خلاصه آنکه اشعری به طور کامل عقلگرايی معتزله را طرد کرد.

علاوه براين، اشعری با پروراندن نظريه‌ی خود [درباره‌ی مرجعيت مطلق شريعت در حقوق و اخلاقيات]، ديدگاه قاطع ديگری را نيز درباره‌ی عليـّت و تعـيُن پديده‌ها بر کرسی نشاند. اين ديدگاهی بود مبتنی بر جبرگرايی (دترمينيسم) و اصالت اراده‌ی خدا در سببيت پديده‌ها (اوکيژناليسم occasionalism) که طبق آن خداوند با خواست و اراده‌ی خود عالم را لحظه به لحظه اداره می‌کند.

[توضيح مترجم ــ برای گرايش occasionalism معادل مناسبی در فارسی نداريم اما مقصود نظريه‌ای دينی درباره‌ی عليت است که در حقيقت نافي ِ مفهوم عليت می‌باشد. اوکيژناليست‌ها معتقدند عليت و سببيت در طبيعت و به طور کلی در ميان چيزهای طبيعی، و در ميان ذهن انسان و چيزهای طبيعی، وجود ندارد، بلکه تنها خواست و اراده‌ی خدا است که دو چيز را چنان مجاور يکديگر قرار می‌دهد که ما به اشتباه تصور می‌کنيم يکی «علت» ديگری است. همانطور که در بخش های پيشين ديديم ديد يونانی، در افلاطون و ارسطو هردو، در پهنه‌ی طبيعت به مفهوم عليت باور دارد که طبق آن هر رويداد ناشی از علتی (يا عللي) متقدم بر خود است که وجود آن پديده را توضيح می‌دهد. در اوکيژناليسم باور به اراده‌ی خدا به عنوان خالق عليت، آنرا از نظريه‌ی ديويد هيوم درباره‌ی عليت نيز متمايز می‌کند.]

طبق اين ديدگاه، عامليت انسان ــ هم قوه‌ی استدلال عقلي ِ او از ابتدا تا انتها و هم اعمال او ــ اکتسابی است، يعنی اين عامليت خود از راه «کسب» از خدا، پيشاپيش متعين شده است(۹۴). آموزه‌ی اکتساب تا اندازه ای به معتزلی های قرن هفتم و هشتم ميلادی برمی‌گردد، اما نزد اشعری‌ها به نظريه ای قوی در دفاع از عامليت و تعيـُن خدا در [اداره‌ی] همه‌ی پديده‌ها تبديل می‌شود. طبق ديد اشعری، «اعمال انسانها خلق شده است . . . هر عمل واحد از دو عامل برمی‌خيزد، يکی از اين دو عامل خدا است که خالق عمل است، ديگری يعنی انسان، عامليت‌اش را «کسب» می‌کند؛ و [طبق اين ديدگاه] خدا در مورد اعمال انسان دارای عامليتی است که انسان در واقعيت به شکل عامل آنرا به اجرا می‌گذارد. . .»(۹۵)

همين آموزه‌ی «کسب» [يا عامليت اکتسابی انسان]، پس از اشعری تبديل به يک مفهوم بنيادی علم کلام شد و به درجات مختلف توسط همه‌ی اشعری‌ها از قرن دهم تا قرن پانزدهم که اوج سيستم‌مند شدن تئولوژی اسلامی است، تکرار شد(۹۶). به عبارت ديگر، همه‌ی اعمال انسان از خدا سرچشمه می‌گيرد، اما انسان به نحوی [نامعلوم] دارای اراده و قدرتی می‌شود که بتواند اين اعمال را به اجرا بگذارد، اعمالی که در اصل همان اراده‌ی خداوند است(۹۷).

تحول اين نظريه که از سوی محققانی چون مونتگمری وات و هری ولفسون و ديگران مورد مطالعه قرار گرفته، نشان می‌دهد که متکلمون خود دچار سردرگمی بزرگی شده بودند در اين خصوص که هم انسان و هم خدا را به طور همزمان مسؤل افعال و اعمال انسانها معرفی می‌کردند. در پايان، قدر قدرتي ِ خدا به طور کامل تثبيت می‌شود اما درجه‌ی مسؤوليت انسان (به عنوان موضوعی حقوقي) ناروشن باقی می‌ماند.

اينکه انسان بايد پاسخگوی اعمالی باشد که عليه خدا و ديگران مرتکب شده، پذيرفته می‌شود اما فراتر از اين حکم کلی، هيچ نظريه [حقوقي] ای درباره‌ی مسامحه و قصور (نگ لی جنس negligence) و هيچ نظريه‌ای درباره‌ی مسؤوليت اعمال ناشی از کوتاهی و ندانم‌کاری که به ديگران صدمه می‌زند، تدوين نمی‌شود(۹۸). موضع صريح اشعری اين بود که، «در مورد همه‌ی افعال که خدا خالق آنها و انسان کسب کننده‌ی آنها است، خدا دارای قدرتی است که انسانها را به انجام آن افعال برمی‌انگيزد.» (۹۹)

اما اگر جبر در کار باشد، انسان از مسؤوليت [اخلاقی و حقوقي] مبرا خواهد شد، و صفت ديگر خدا يعنی «عدالت» نيز، يعنی عدالت در قبال سرنوشت انسان، مورد ترديد قرار می‌گيرد، چه ما از دادگاههای اين‌ـ‌جهانی صحبت کنيم چه از محکمه‌ی پاداش و جزای اخروی. زيرا اگر انسان [در تحليل نهايي] مسؤول اعمال خود نباشد، مجازات او ناعادلانه است؛ و برعکس، اگر برخی انسانها در زندگی دچار عذاب و محروميت شوند، اين ناقض همان عدالتی است که خدا در قبال اجرای آن مسؤول است. مسأله‌ی «تئوديسي» [= اگر خدا نيک و عادل است و مدير امور جهان، چرا تاريخ عالم لبريز از شرارت و بی عدالتی است؟] هيچ راه حلی پيدا نمی‌کند، و اخلاقيات عملی (اتيکز) اسلامی‌و فلسفه‌ی اخلاق (مورال فيلاسوفي) نمی‌توانند به جلو حرکت کنند و پيشرفتی در زمينه‌ی يک تئوری سيستماتيک نيت يا قصديت، نظير آنچه پيتر آبه لار در قرن دوازدهم در غرب تدوين کرد، در اسلام حاصل نمی‌شود(۱۰۰).

{بخش بعدی ـ نتيجه گيری و پايان ـ اينجا کليک کنيد.}

پانوشته ها
۷۹- نگاه کنيد به ص ۳۴۸ کتاب مشترک گارده و آناواتی، در اينجا:

L. Gardet and M. M. Anawati, Introduction a la Theologie Musalmane, 2nd ed. (Paris: J. Vrin, 1970), p. 348.

۸۰- نگاه کنيد به کتاب ليرويک، در اينجا:
Oddbjorn Leirvik, Knowing by Oneself with the Other: al-Damir, Human Conscience and Christian-Muslim Relations (Oslo: Unipub forlag, 2002).

۸۱- نگاه کنيد به پانوشت ۳۸ در بالا. برای يک بررسی کامل از نحوه‌ی پذيرش «تيمائوس» در انديشه های يهودی، مسيحی، و اسلامی، نگاه کنيد به مقاله‌ی توبی هاف در اينجا:
Toby Huff, "Science and Metaphysics in the Three Religions of the Book," Intellectual Discourse 8, no. 2 (2000): 173-198

۸۲- نگاه کنيد به کتابهای رحمان و مکديسی، در اينجا:
Fazlur Rahman, Islam (New York: Doubleday, 1968), p.123

G. Makdisi, ed. and trans., Ibn Qadama's Censure of Speculative Theology (London: Luzac, 1962).

۸۳- هرچند در زبان کلاسيک عربی کلمه ای برای «کان شنس» (وجدان conscience) وجود ندارد اما اعراب واژه های متعدد ديگری داشتند که به جنبه های مختلف عقل(intellect)، عقل (reason)، و گفتار (discourse) اشاره داشت که بسياری از آنها را مديون يونانيان بودند؛ کلمه‌ی «عقل» به نظر می‌رسد ترجمه‌ی عربی کلمه‌ی «نوس» (nous) يا «عقل فعال» (active intellect) ارسطو باشد. نگاه کنيد به کتاب فضل الرحمن، در اينجا:
Fazlur Rahman, Prophecy in Islam, reprint (Chicago: University of Chicago Press, 1979);

همچنين نگاه کنيد به مقاله‌ی فضل الرحمن در انسيکلوپديای اسلام، در اينجا:

Fazlur Rahman, "Aql" in EI2 1:341-342.

همچنين نگاه کنيد به کتاب روزنتال، در اينجا:

E. J. Rosenthal, Knowledge Triumphant (Leiden: E. J. Brill, 1970).

اما همانطور که گفتيم «ضمير» همان واژه ای است که برای ترجمه‌ی «کان شنس» به کار رفته، هرچند معنی آن بيشتر به ايده‌ی فرويدی بار ناشی از گناه نزديک است تا ايده‌ی مسيحی عامليت اخلاقي ِفعال و درونی.

۸۴- نگاه کنيد به کتاب مونتگمری وات، در اينجا:
William M. Watt, The Formative Period of Islamic Thought (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1973).



۸۵- علاوه بر فصول ۷ و ۸ کتاب مونتگمری وات در پانوشت پيشين، همچنين نگاه کنيد به کتاب ديگر او، در اينجا:

W. M. Watt, Islamic Philosophy and Theology: An Extended Survey (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1985)

همچنين نگاه کنيد به مقاله‌ی فرانک، در اينجا:

R. Frank, "Some Fundamental Assumptions of Basra School of Mu'tazila," Studia Islamica 33 (1971):5-18;

همچنين نگاه کنيد به کتاب جورج حورانی، در اينجا:

George Hourani, Islamic Rationalism: The Ethics of 'Abd al-Jabbar (Oxford: The Clarendon Press, 1971);

همچنين نگاه کنيد به صص ۱۳۶-۱۴۶کتاب پيترز، در اينجا:

F. E. Peters, Aristotle and the Arabs (New York: New York University Press, 1973), pp. 136-146.

۸۶- مقاله‌ی فضل الرحمن، همان، ص ۹۰

۸۷- گارده و آناواتی، همان، ص ۳۴۷

۸۸- مقاله‌ی فرانک، همان، ص ۷.

۸۹- مقاله‌ی فضل الرحمن، همان، ص ۱۰۲

۹۰- مقاله‌ی فضل الرحمن، همان، ص ۱۲۳

۹۱- اشعری، نقل شده در مقاله‌ی فضل الرحمن، همان، ص ۱۰۵

۹۲- ذکر شده توسط پاينز در پيشگفتار او بر کتاب ابن ميمون، در اينجا:
Shlomo Pines, "Introduction" to Maimonides, The Guide of the Perplexed (Chicago: Chicago University Press, 1963).

۹۳- همان

۹۴- برای آموزه‌ی «کسب» نگاه کنيد به انسيکلوپديای اسلام، در اينجا:
"Kasb" in EI2 4: 690-694.

همچنين نگاه کنيد به ص ۱۹۲ کتاب مونتگمری وات، ذکرشده در پانوشت ۸۴

همچنين نگاه کنيد به صص ۶۶۳-۷۱۹ کتاب هری ولفسون، در اينجا:
Harry Wolfson, The Philosophy of Kalam (Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1976), pp. 663-719.

۹۵- نگاه کنيد به ص ۱۹۲ کتاب مونتگمری وات، ذکرشده در پانوشت ۸۴

۹۶- نگاه کنيد به ص ۶۶۳-۷۱۹ کتاب ولفسون، ذکرشده در پانوشت ۹۴

همچنين نگاه کنيد به کتاب گارده و آناواتی، ذکر شده در پانوشت ۷۹

۹۷- همين آموزه توسط متکلم برجسته‌ی قرن چهاردهم الإيجی (al-Iji) در کتاب اصلی اش تشريح شده است که دربرگيرنده‌ی تحليلی عميق از بنيادهای متافيزيکی نجوم يونانی است. نگاه کنيد به مقاله‌ی صبرا، در اينجا:
A. I. Sabra, "Science and Philosophy in Medieval Islamic Theology: The Evidence of the Fourteenth Century," Zeitschrift fur Geschichte der Arabisch-Islamichen Wissenschaften 9 (1994): 1-42;

همچنين نگاه کنيد به فصل پنجم کتاب حاضر.

۹۸- درباره‌ی تعريف اسلامی جرم و افعال مجرمانه، نگاه کنيد به صص ۴۵-۵۶ کتاب مشترک ليپمن، مکانويل، و يروشالمی، در اينجا:
Matthew Lippman, Sean McConville, and Mordachai Yerushalmi, Islamic Criminal Law and Procedure (New York: Pragaeger, 1988), pp. 45-56

۹۹- ذکر شده در ص ۵۵۲ کتاب ولفسون، ذکرشده در پانوشت ۹۴

۱۰۰- نگاه کنيد به ص ۲۲۳ کتاب بنيامين نلسون، در اينجا:
Bejamin Nelson, On the Road to Modernity, ed. Toby Huff (Totowa, NJ: Rowman and Littlefeld, 1981), p. 223.

×